ფილოსოფია და ცხოვრება

შემდგენელ-რედაქტორისგან

2011 წელს დაბადებიდან 85 წელი შეუსრულდებოდა გამოჩენილ ქართველ ფილოსოფოსს, ესეისტსადა პოეტს - ზურაბ კაკაბაძეს  (1926-1982). ამ საიუბილეო თარიღს ბათუმის შოთა რუსთაველის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფილოსოფიიის დეპარტამენტმა სამეცნიერო კონფერენცია მიუძღვნა. კონფერენციის მასალები დაიბეჭდა კრებულის სახით. კონფერენციის მსვლელობისას გაჩნდა იდეა,რომ გამოცემულიყო ზურაბ კაკაბაძის რჩეულ თხზულებათა ერთტომეული. უკვე შეირჩა თხზულებები და რჩეულს მკითხველი, სავარაუდოდ, რამდენიმე თვეში მიიღებს.

ამის გარდა, გადაწყდა ცალკე წიგნად გამოცემულიყო ზურაბ კაკაბაძის ნაშრომი - „ფილოსოფია და ცხოვრება“. ამ საშუალო მოცულობის ნაშრომში ზურაბ კაკაბაძე მისთვის დამახასიათებელი აზროვნების სიღრმით, სიცხადითა და ლაკონიური სტილით მკითხველს ესაუბრება ფილოსოფიის ურთულეს პრობლემებზე, კრიტიკულად იხილავს თანამედროვე კულტურის საკითხებს და ცხოვრებასთან ფილოსოფიის მიმართების სხვადასხვა ასპექტს. ამასთან, საინტერესო საკითხების განხილვისას, ფილოსოფოსების გარდა, ეხება მწერლებისა და ხელოვნების წარმომადგენელთა თვალსაზრისებს, ცხოვრებისეული სინამდვილიდან აღებულ მაგალითებს და სხვ.
რაც შეეხება წერილს - „ბუნების დაცვის ერთი უცნობი ასპექტის შესახებ“, ზურაბ კაკაბაძის უკანასკნელი ნაშრომია. ამ წერილმა გამოსვლისთავანავე (გაზ. „ლიტერატურული საქართველო“, 1981წლის 25 დეკემბერი) მკითხველთა საყოველთაო ყურადღება მიიპყრო.
წერილის გამოსვლიდან რამდენიმე დღის შემდეგ, უკვე მძიმე ავადმყოფი ზურაბ კაკაბაძე მოვინახულე და წერილის თაობაზე მკითხველთა დადებითი შთაბეჭდილების შესახებ ვუამბე. საკუთრივ ავტორი ცოტა გულდაწყვეტილი იყო - რაღაცეები ამოიღეს ან გადააკეთესო. ჩვენს გამოცემაში ეს მომენტი გავითვალისწინეთ და შესაბამისად, აღვნიშნეთ რედაქტორის შენიშვნაში. მკითხველი ნახავს და საკუთრივ დარწმუნდება, თუ როგორი ჩარევა მოხდა წერილის თავდაპირველი საგაზეთო პუბლიკაციისას.
ზურაბ კაკაბაძის ამ ორი ნაშრომის ხელახალი გამოქვეყნება კიდევ ერთხელ დაგვანახებს იმ პრობლემების სიმძაფრესა და აქტუალობას, რასაც ასე გულდასმით იკვლევდა ავტორი.

მიხეილ მახარაძე
2012 წლის ივნისი

ფილოსოფია და ცხოვრება

ფილოსოფია თავისებური ხასიათის აზროვნებაა და ამიტომაც თავისებური, კერძო მეცნიერებათაგან განსხვავებული ხასიათისაა მისი კავშირი და ურთიერთობა ცხოვრებასთან. ამის გამო თავს იჩენს ხოლმე საპირისპირო ხასიათის გაუგებრობა. ერთნი ვერ ამჩნევენ, რომ ფილოსოფიის მიერ დაყენებული და განხილული საკითხები თვითონ ცხოვრების მიერაა დაყენებული, ცხოვრებისეული საკითხებია; ფილოსოფია ცხოვრებისგან განყენებულ და, ამ აზრით, „აბსტრაქტულ“ აზროვნებად მიაჩნიათ, ხოლო მეორენი ფილოსოფიაში ისეთ კერძო საკითხებზე ეძებენ პასუხს, რაც კერძო მეცნიერებათა კომპეტენციას შეადგენს და არა ფილოსოფიისას. როგორც ერთი, ისე მეორე გაუგებრობა ფილოსოფიისადმი სკეპტიკურ დამოკიდებულებას, ანდა სრულიად არაადეკვატურ, შეუფერებელ ინტერესს ბადებს.

ამიტომაც საჭირო ხდება ფილოსოფიისა და ცხოვრების ურთიერთობის საკითხის განმარტება და, ამგვარად, აუდიტორიის ორიენტირება.

როცა ამბობენ - „მეცნიერება და ცხოვრება, ხელოვნება და ცხოვრება, ფილოსოფია და ცხოვრება“, თავისებური დაზუსტებაა ხოლმე საჭირო: „ცხოვრება“ ფართო აზრით ყველაფერს მოიცავს, რასაც კი აკეთებს ადამიანი. იგი მოიცავს ადამიანის ყოველგვარ მოქმედებას, მოღვაწეობასა თუ მდგომარეობას; ამ აზრით, ცხოვრებაა, უკეთუ, ცხოვრების მნიშვნელოვანი ასპექტი, მხარე, თუ ნაწილია მეცნიერებაც, ხელოვნებაცა და ფილოსოფიაც. თუკი „ცხოვრება“ ამ ფართო მნიშვნელობითაა ნახმარი, მაშინ გაუმართლებელი ჩანს გამოთქმები: „მეცნიერება და ცხოვრება, ხელოვნება და ცხოვრება, ფილოსოფია და ცხოვრება“, რადგანაც ამგვარ გამოთქმებში მეცნიერება, ხელოვნება და ფილოსოფია ცხოვრებისაგან განსხვავებულ ვითარებებადაა წარმოდგენილი. ამიტომაც ხსენებულ გამოთქმებში „ცხოვრება“ ვიწრო მნიშვნელობით არის ნაგულისხმევი, სახელდობრ, იგი აღნიშნავს ცხოვრებას „დანარჩენი ცხოვრების“ აზრით, ანუ ცხოვრებას მეცნიერების, ხელოვნებისა და ფილოსოფიის გამოკლებით.

როცა ამბობენ - „ფილოსოფია და ცხოვრება“, მხედველობაში აქვთ ფილოსოფიისა და დანარჩენი ცხოვრების ურთიერთობის საკითხი, საკითხი იმის თაობაზე, თუ რა მიმართებასა და კავშირშია ფილოსოფია დანარჩენ ცხოვრებასთან, რა მნიშვნელობა აქვს მას ცხოვრებისათვის, რა როლს თამაშობს იგი მასში.

როგორც დასაწყისში ვთქვით, ერთი გავრცელებული შეხედულების მიხედვით, ფილოსოფია ცხოვრებისგან განყენებული აზროვნებაა, ანუ ისეთ საკითხებს აყენებს და წყვეტს, რომლებიც არ დგანან და არ გვხვდებიან დანარჩენ ცხოვრებაში: ფი ფილოსოფია, ამ შეხედულების მიხედვით, არანაირად არ ეხება ცხოვრებას, მის მიერ დაყენებული პრობლემა არაა ცხოვრების თვალსაზრისით საინტერესო, მისი გადაწყვეტა-გადაუწყვეტლობა არავითარ გავლენას არ ახდენს ცხოვრებაზე და არავითარ როლს არ თამაშობს მასში. ფილოსოფია, უკეთეს შემთხვევაში, ცხოვრებისგან დასვენება, დამასვენებელი გართობაა ისევე, როგორც, ვთქვათ, საცირკო თუ სპორტული სანახაობა, ანდა კროსვორდისა თუ რებუსის ამოხსნა და სხვა. ადამიანს, ჩვეულებრივ, მხედველობაში აქვს რაღაც ძირითადი მიზანი და მისი ცხოვრება ამ მიზნის განმახორციელებელ მოქმედებათა, მოღვაწეობათა, „საქმიანობათა“ სისტემაა; მეორე მხრივ, მას სჭირდება და სჩვევია დროდადრო ამ „საქმიან“ მოქმედება-მოღვაწეობათაგან დასვენება; ხოლო დასვენება, მეტწილად „მკვდარ საათში“ კი არ გამოიხატება, არამედ თავისებურ აქტივობაში - რაიმეთი „უმიზნოდ“ დაკავებულობასა და „გართობაში“. გართობა ძირითადი მიზნებისა და შესატყვისი „საქმეებისაგან“ დროებითი განყენებისა და ასე მათგან დასვენების საშუალებაა. ხშირად ფიქრობენ, ფილოსოფიას ამის მსგავსი მნიშვნელობა აქვს - მისით დროდადრო ერთობიან ისე, რომ ამასთან, არანაირად არ ეხებიან და არა სწყვეტენ ცხოვრების თვალსაზრისით საინტერესო საკითხებს.

ფილოსოფიის ასეთი გაგება მისდამი ორგვარ დამოკიდებულებას აღძრავს: ერთნი სრულიად უგულებელყოფენ მას, რამდენადაც სხვა სახის დასვენებასა და გართობას არჩევენ - საცირკოსა თუ სპორტულ სანახაობებს, კროსვორდისა თუ რებუსის ამოხსნას, დომინოს თამაშს და სხვა და სხვა. ჩვენი დრო ამგვარი გართობების არაჩვეულებრივად ფართო „ასორტიმენტით“ ხასიათდება, რის გამოც სავსებით „დასაბუთებული“ ჩანს ფილოსოფიის უგულებელყოფის პოზიცია.

მეორე მხრივ, შედარებით იშვიათად, მაგრამ მაინც მოიძებნებიან ადამიანები, რომლებიც ფილოსოფიას ეტანებიან, როგორც სწორედ გართობის სახეობას - მიაჩნიათ, რომ ეს ინტელექტუალური გართობაა, რომელიც განსაკუთრებულ ინტელექტუალურ უნარსა და ნიჭს მოითხოვს. ესენი არიან ადამიანები, რომელთაც ინტელექტუალური „ღონე ერჩით“ და ამიტომაც ფილოსოფიას მისდევენ, როგორც რთულ ინტელექტუალურ სპორტს. „ფილოსოფოსობენ“ ხოლმე იმ შეგნებით, რომ განსაკუთრებულ „არისტოკრატიულსა“ და „ვაჟკაცურ“ სპორტს ეწევიან - როგორიც თუნდაც ვეფხვებსა და ლომებზე ნადირობაა. ფილოსოფია მათთვის ინტელექტის ჯუნგლებში ყველაზე ძლიერ მხეცებზე - „ლოგოსებსა“ და „ესსენციებზე“, „ტრანსცენდენტალიებსა“ და „ტრანსტენდენციებზე“ ნადირობაა.

ხოლო საქმის ნამდვილი ვითარება ისაა, რომ ფილოსოფია სვამს და შეძლებისდაგვარად წყვეტს საკითხს, რომელიც ადამიანის ცხოვრებას თავის უღრმესსა და უმნიშვნელოვანეს ფენაში ეხება და რომელზედაც რაღაცგვარი პასუხი მუდამ მხედველობაში აქვს ცხოვრებას - ესაა საკითხი ცხოვრების ძირითადი სახელმძღვანელო პრინციპის თაობაზე.

ამასთან, ისიც უნდა ითქვას, რომ ზემოხსენებულ შეხედულებას თავისებური საბაბი მაინც გააჩნია: ფილოსოფია ისეთ საკითხებს აყენებს, რომელიც თუმცა კი უმნიშვნელოვანეს ფენაში ეხება ცხოვრებას, მაგრამ, ამის მიუხედავად, ჩვეულებრივ არა დგას ცხოვრებაში. ეს გარემოება ერთი შეხედვით პარადოქსს ჰგავს, მაგრამ თუ დავაკვირდებით, სავსებით გასაგები გახდება. საქმე ის არის, რომ ცხოვრება ჩვეულებრივ ისე ხელმძღვანელობს ხოლმე გარკვეული პრინციპით, რომ მასში ეჭვი არ შეაქვს და არც კრიტიკულად განიხილავს, არამედ მხედველობაში აქვს თავისთავად ცხადი, უეჭველი და თანაც რამდენადმე გაურკვეველი და ფარული „ანონიმური“ სახით. ფილოსოფია კი სწორედ ამ ძირითად სახელმძღვანელო პრინციპს ეხება, მას ეჭვისა და კრიტიკის საგნად ხდის, შეძლებისდაგვარად, შეასწორებს და შესწორებულის ადგილას ახალს დასახავს. ამ აზრით შეიძლება ითქვას, რომ ფილოსოფიის საკითხი, თუმცა კი ცხოვრების უღრმესსა და უმნიშვნელოვანეს ფენას ეხება, ამასთან, ჩვეულებრივ, არა დგას და არა გვხვდება ცხოვრებაში.

რამდენადაც ფილოსოფია აყენებს საკითხს, რომელიც, ჩვეულებრივ, არა დგას და არა გვხვდება ცხოვრებაში, ამდენად, „ცხოვრების კაცი“, ფილოსოფიას რომ წაჰკრავს ყურსა თუ თვალს, გულგრილი რჩება მისდამი; უფრო მეტიც, იგი ფილოსოფიური საუბრისადმი, ისევე, როგორც ვთქვათ, პიკასოს ხელოვნებისადმი, ხშირად გაღიზიანებასა და გულისწყრომას ვერა ჰფარავს, რადგან გუმანით გრძნობს: საქმე მისი ცხოვრების საფუძვლებსა და „ძირებს“, მათს კრიტიკულ განაზრებასა და გადასინჯვას ეხება, რაც „ძირგამომთხრელი მუშაობის“ შთაბეჭდილებას ახდენს; იმ პრინციპში ეჭვის შეტანა, რაზედაც და რის მიხედვითაც აუშენებია კაცს მთელი თავისი გეგმები და იმედები, ისეთ უსიამო გრძნობას ბადებს, თითქოს მიწა იძრა და ზედ ფეხის მოკიდება ჭირს.

ამასთან, ცხოვრების ძირითადი სახელმძღვანელო პრინციპი, როგორც ინდივიდუალური, ასევე საზოგადოებრივ-ეპოქალური მასშტაბით, თავისთავად ცხადად და უეჭველად მართებულისა და მიღების სახით რომ გამოიყურებოდა, შემდგომში მისი მატარებლებისა და გამტარებლების თვალში აშკარად ყალბი და გაუმართლებელი აღმოჩენილა ხოლმე. ეს იმას ნიშნავს, რომ იგი, ეს პრინციპი, არასოდეს არაა თავისთავად ცხადი და უეჭველი, არამედ კრიტიკულ განხილვას საჭიროებს.

ამ მხრივ საინტერესოა ცნობილი იაპონელი კინორეჟისორის აკირა კუროსავას შესანიშნავი ფილმი „იცხოვრე“. ფილმის მთავარმა გმირმა, რომელიღაც ოფიციალური დაწესებულების მოხელე კაცმა, მთელი ცხოვრება ისე გაატარა, რომ ყოველგვარი კორექტივის გარეშე, სანიმუშოდ ასრულებდა დაწესებულებაში მიღებულ წესებს, ზემოდან დაშვებულ ბრძანებებსა და მითითებებს, ისე, რომ ამასთან, აზრად არ მოსდიოდა დამოუკიდებლად, საკუთარი ინიციატივით განესაჯა მისდამი რწმუნებული უბნის, ამ უბნის მცხოვრებთა რეალური საჭიროებანი და გასაჭირი და რომ შესაძლო დახმარება აღმოეჩინა მათთვის. დაწესებულებისა და, აქედან, სახელმწიფოს სანიმუშო „ფუნქციონერობა“ შეადგენდა ცხოვრების იმ წესს, რომელიც თავისთავად ცხად და უეჭველად მართებულ წესად მიაჩნდა. მაგრამ როცა განუკურნებელი სენით დაავადდა და მოახლოებული სიკვდილის წინაშე პირისპირ აღმოჩნდა, იჭვნეულად მიუბრუნდა განვლილ ცხოვრებას და უკიდურესად იმედგაცრუებული დარჩა - მან აღიარა თავისი ცხოვრების წესის პრინციპული სიყალბე. სხვათა შორის, ეს იმავე დროს ცხოვრების „ტიპური“, ანუ საზოგადოებრივ-ეპოქალური მასშტაბით მიღებული და გავრცელებული წესი იყო.

ანალოგიური ამბავია მოთხრობილი ცნობილი შვეიცარიელი მწერლის, მაქს ფრიშის რომანში „Homofaber“; რომანის გმირის, ინჟინერი კაცის, ცხოვრების წესი სამყაროსადმი ტექნიცისტურ დამოკიდებულებაში გამოიხატებოდა, იგი ყოველივეს განიხილავდა, როგორც მხოლოდღა რაოდენობრივ ერთეულს, როგორც გამოსათვლელსა და გამოსაანგარიშებელ ვითარებას; ყურადღების გარეშე რჩებოდა სიცოცხლე, როგორც განცდა და განცდის ღირსი ფორმა და თვისებრიობა, რომელიც ყოველგვარ ანგარიშს აღემატება. სიყვარულისა და მეგობრობის ღირსი ქალი ჰყავდა, მაგრამ ადვილად შეელია, რადგან „ანგარიშში“ ჩასაგდებად სულ ერთი იყო, ამ ქალთან იმეგობრებდა თუ სხვასთან; ქალიშვილი ჰყავდა და არც დაინტერესებულა, არც შეუტყვია, რომ ჰყავს, რადგანაც „ანგარიშში“ ამით არაფერი შეიცვლებოდა. ბოლოს, როცა უნებურად სისხლის ამრევი ურთიერთობა დაამყარა საკუთარ ქალიშვილთან, რომელიც მერე მის თვალწინ დაიღუპა, როცა შეიტყო, რომ იგი მისი შვილი ყოფილა. როცა, ბოლოს თვითონ, განუკურნებელი სენი აღმოაჩნდა და მოახლოებული სიკვდილის წინაშე დადგა, მაშინღა მიხვდა, რომ ხელიდან გაუშვა ცხოვრება, რომ პრინციპულად ყალბი ყოფილა მისი ცხოვრების გზა - the American way of life, ხოლო ცხოვრების ტექნიცისტური წესი - the American way oflife, - ჩვენს დროში მხოლოდ ამ ერთ ინჟინერს არ აურჩევია - Homo faber-ი ეპოქალური ტიპია.

ცხადია, ასეთი რამ მხოლოდ ლიტერატურასა და ხელოვნებაში არა ხდება - ცხოვრების გადამწყვეტ მომენტებში, როცა რადიკალური შეფერხება იჩენს რაღაცგვარად თავს, ადამიანს საკუთარი ცხოვრების ძირითად გეზსა და წესზე, ანუ ამ ცხოვრების ძირითად სახელმძღვანელო პრინციპებსა და ამოსავალ წანამძღვრებზე იჭვნეული და კრიტიკული დაფიქრება სჩვევია ხოლმე; და ხშირად ხდება, რომ ამ გეზისა და წესის, ამ პრინციპებისა და წანამძღვარების რადიკალურ სიყალბეს აღმოაჩენს. როცა „ცხოვრების კაცის“ თვალწინ მისი ცხოვრების საზღვარი და ბოლო „გაიელვებს“, მაშინ მის წინაშე ბუნებრივად დგება კითხვა: რის ანაბარა, „რა პირით“ ხვდება იგი და, მაშასადამე, როგორი იქნება მისი „მოგზაურობა“ ამ საზღვარს იქეთ, - „მთაწმინდის მთვარის“ სხივებქვეშ, თუ დავიწყების უდაბურ ღამეში? ხოლო ეს კითხვა, თავის მხრივ, გულისხმობს მეორე კითხვას: უქმად ხომ არ ჩაუვლია მის ცხოვრებას, რამდენად სწორი გეზითა და წესით უცხოვრია? საზღვრის ხილვა ადამიანის წინ მიმართულ მზერას განვლილი ცხოვრებისაკენ უკუაგდებს. ხანდაზმულობისას კაცი წარსულზე „კრიტიკულ ფიქრებს“ ეძლევა ხოლმე: თუმცაღა ეს „კრიტიკული ფიქრები“ ხშირად დაჟინებული თავის მართლებით, ანუ განვლილი ცხოვრების გამამართლებელი მტკიცებითაა თანხლებული; დაჟინებულ თავის მართლებაში, სხვათა შორის, საკუთარი მტყუანობის განცდა იმალება.

ყოველივე ეს იმას მოწმობს, რომ ადამიანის ცხოვრების ძირითადი სახელმძღვანელო პრინციპის, გეზისა და წესის მართებულება არასოდეს არაა თავისთავად ცხადი და უეჭველი, არამედ ყოველთვის კითხვის, ეჭვისა და კრიტიკის ღირსია; ეს მართებულება მხოლოდ იმდენადაა დამაჯერებელი, რამდენადაც ამ კითხვას, ეჭვსა და კრიტიკას უძლებს. ცხოვრებას ამ მხრივ, ჩვეულებრივ, გულუბრყვილობა სჭირს - თავისთავად ცხადად და გარკვეულად მიაჩნია ის, რაც კითხვის, ეჭვის, კრიტიკისა და ამგვარად გარკვევის ღირსია. ფილოსოფია სწორედ ცხოვრების ამ გულუბრყვილობის, ნაივობის გადალახვაა.

ადამიანის ცხოვრების ძირითადი წესი და გეზი, ერთი მხრივ, ინდივიდუალური და კერძო ხასიათისაა, რამდენადაც ამ ადამიანს როგორც ინდივიდს ეკუთვნის და მისი ინდივიდუალური და კერძო სიტუაციისა და შესაძლებლობების მიხედვითაა დასახული; მაგრამ, მეორე მხრივ, ადამიანი ყოველთვის გარკვეული საზოგადოების, ამ საზოგადოების განვითარების გარკვეული ეპოქის წარმომადგენელია და, როგორც ასეთი, თავის თავში ატარებს და ავლენს საზოგადოებრივ-ეპოქალურ ტენდენციებს - ცხოვრების ინდივიდუალური, კერძო გეზი ყოველთვის საზოგადოებრივი-ეპოქალურის რაღაცგვარი გამოვლენაა, მასში რაღაცგვარად ყოველთვის ეს უკანასკნელი მოქმედებს. ხოლო ყოველ ეპოქას თავისი განსაკუთრებული მიმართულება, „განწყობილება“ ახასიათებს. ცხოვრების ეპოქალური პრინციპები და წანამძღვრები ადამიანის ცხოვრების პრინციპებისა და წანამძღვრების იმ ღრმა ფენას შეადგენენ, რომელიც ყველაზე ძნელად და გვიან ხდება კითხვის, ეჭვისა და კრიტიკის საგანი. განსაკუთრებით ძნელია ეჭვქვეშ დააყენო ის, რაც ეპოქალური ტრადიციით კურთხეული და დადასტურებული, საყოველთაოდ მიღებული, გავრცელებული და გაბატონებულია შენს გარშემო. მაგრამ ფილოსოფია სწორედ ამ სიძნელის გადალახვით იწყება. სანამდე კითხვისა და ეჭვის, კრიტიკის საგნად მხოლოდ ცხოვრების საკუთარ, ანდა „მეზობლის“ კერძო წესს აქცევ ისე, რომ მასში ეპოქალურს ვერა სცნობ, მანამდე ჯერ კიდევ არა ხარ ფილოსოფოსი. ფილოსოფოსი ხარ მხოლოდ მაშინ, როცა ცხოვრების ეპოქალური მიმართულებისა და გაბატონებული ტენდენციების დისტანცირებას ახერხებ და მათს კრიტიკულ გააზრებამდე მაღლდები. ფილოსოფია, ამ აზრით, ეპოქის კრიტიკაა, ფილოსოფოსი ეპოქის კრიტიკოსია.

ხოლო ეპოქა რომ კრიტიკული გააზრების ღირსია, ამას, სხვა რომ არაფერი ვთქვათ, ისიც საკმარისად მოწმობს, რომ კაცობრიობის ცხოვრება ერთ ადგილას კი არ დგას, არამედ ისტორიაა, სადაც ეპოქა ეპოქას ცვლის. ეპოქა რომ ეპოქას ცვლის, ეს იმას ნიშნავს, რომ ყოველ ეპოქას თავისი საზღვარი აქვს, თავის დროზე კრიზისულ სტადიაში შედის და, მაშასადამე, კრიტიკას იმსახურებს.

ადამიანის განსაზღვრულობა, „შეზღუდულობის“ უარყოფითი აზრით, უპირატეს ყოვლისა, იმაში გამოიხატება, რომ არსებულისა და დამკვიდრებულის, გავრცელებულისა და გაბატონებულის საზღვარს, ამ საზღვარს იქეთ სხვა შესაძლებლობებს ვერ ხედავს; ამგვარი განსაზღვრულობა-შეზღუდულობის დაძლევა, უპირატეს ყოვლისა, საზღვრის ხედვასა და აღიარებას ნიშნავს.

„ცხოვრების კაცი“, ჩვეულებრივ, მხოლოდ მაშინ განეწყობა ეპოქისადმი კრიტიკულად, როცა ცხოვრების ეპოქალური მიმართულება კატასტროფულად უახლოვდება თავის საზღვარს, როცა ცხოვრება რადიკალურად ფერხდება საზოგადოებრივი მასშტაბით, როცა საზოგადოებრივ-ეპოქალური გეზი და გზა უგზოობად იჩენს თავს, როცა ამ საზოგადოებაში ეპოქალურად გავრცელებული, გაბატონებული პრინციპებიდან გამოსვლით „ხსნის ვარიანტი“ აღარა ჩანს, თუმცა „ცხოვრების კაცისთვის“ ასეთ შემთხვევაშიც, სულ ბოლო კატასტრო-ფულ მომენტამდე, იმავე მიმართულებით ახალი „ვარიანტების“ ჯიუტი ძიება და ეპოქის აღსასრულის ექპლიტიციური ცნობიერებისადმი, აღიარებისადმი შეუვალობაა დამახასიათებელი.

საერთოდ, ობივატელური მასისთვის ფრიად დამახასიათებელია, სერიოზულად არ მიიღოს ცხოვრების რადიკალურ შეფერხებასა და კატასტროფის სიახლოვეზე მინიშნება, რაც არ უნდა „რეალისტური” და დამაჯერებელი იყოს ეს მინიშნება. ამის თაობაზე წერდა სორენ კირკეგორი: „კულისებში ხანძარი გაჩნდა, კლოუნი სცენაზე გამოვარდა ხალხის გასაფრთხილებლად, ხალხმა ხუმრობად მიიღო და ტაში დასცხო; კლოუნმა გაფრთხილება გაიმეორა, ხალხმა აღტაცებასა და ტაშისცემას უმატა... ვფიქრობ, დრო მოვა, როცა ეს გონებამახვილი ხალხი ხუმრობად მიიღებს და აღტაცებით შეეგებება ქვეყნის აღსასრულს“¹.

ხოლო ალექსანდრე ბლოკი, რომელსაც ანა ახმატოვამ „ეპოქის ტრაგიკული ტენორი“ უწოდა თავის სტატიაში „სტიქია და კულტურა“, წერდა: „...თავს იკატუნებენ, ვითომცდა არაფერი მომხდარიყოს, ვითომცდა ეს მრგვალი რამ, მაგიდაზე რომ დევს, ყუმბარა კი არ არის, არამედ ისე, რაღაც - მოზრდილი ფორთოხალი, ხოლო ყოველივე, რაც ხდება, ვიღაცის სანდომიანი ხუმრობაა, ამასთან, არავის არ უხუმრია, არავის არ უფიქრია შეგვაშინოს ან გაგვართოს, ისტორიამ, სწორედ იმ ისტორიამ, რომელიც, როგორც ამბობენ, უბრალოდ, პოლიტეკონომიაზე დაიყვანება, აიღო და ნამდვილი ყუმბარა დაგვიდო მაგიდაზე“².

თომას მანი „დოქტორ ფაუსტუსში“ მოგვითხრობს: კომპოზიტორმა ადრიან ლევერკიუნმა ნაცნობ-მეგობრებს თავისი საშინელი ვიზიონები რომ გაანდო, ერთ-ერთმა მსმენელმა აღტაცებით წამოიძახა: „შესანიშნავია! ძალზე ლამაზია!“ თითქოს ადამიანის ნათქვამი სინამდვილეს კი არ ეხებოდა, არამედ მხოლოდღა ლამაზი სიტყვა და ლამაზი მეტაფორა იყო.

ფილოსოფოსი, ჭეშმარიტი პოეტისა და ხელოვანი კაცისა არ იყოს, ისაა, ვინც ეპოქის საზღვარს ანუ ცხოვრების რადიკალურ შეფერხებას თვალს უსწორებს და თავის მოუტყუებლად აღიარებს, იმავე ძირითადი პრინციპის საფუძველზე ახალ-ახალ „ვარიანტებს“ კი არ ეძებს, არამედ თვითონ ამ საფუძველს აყენებს კითხვის, ეჭვისა და კრიტიკის ქვეშ. ფილოსოფოსისთვის, ისევე, როგორც ჭეშმარიტი პოეტისა და ხელოვანი კაცისთვის, დამახასიათებელია, რომ იგი ეპოქის საზღვარსა და აღსასრულთან კატასტროფულ სიახლოვემდე ხედავს და მხედველობაში იღებს ამ საზღვარსა და აღსასრულს. პოეტთან ერთად ფილოსოფოსს ეხება ის, რაც რაინერ მარია რილკემ თქვა თავის თავზე: „ისე ვარ, როგორც მაღალი დროშა სიშორეებით გარემოცული, მომავალ ქარებს განვიცდი მაშინ, როცა იქ, დაბლა უძრავია ნივთი ყოველი, მიხურულია წყნარად კარები და ბუხრებშიაც სიმშვიდე სუფევს; ჯერ არც ფანჯრები არ ცახცახებენ, მძიმედ დევს მტვერი. მე კი სახეში მცემს ქარიშხალი და ვღელავ ზღვისებრ, ვღელავ, ვიშლები და ვიკეცები და სულ მარტო ვარ დიდ ქარიშხალში“. (მკითხველის წინაშე ბოდიშს ვიხდი რილკეს ბრწყინვალე ლექსის „Vorahnung“ სახელდახელო და უხეირო პროზაული თარგმანისთვის. - ზ. კ.).

ფილოსოფიური პოზიცია, უპირველეს ყოვლისა, რადიკალური კრიტიკის პოზიციაში გამოიხატება; ოღონდ კრიტიკა მხოლოდ უარყოფას არ ნიშნავს, კრიტიკის შედეგად, შესაძლოა, ნაწილობრივ მაინც, დადასტურება და გამართლებაც მივიღოთ - მთავარი ისაა, რომ უკრიტიკოდ არ იყოს რაიმე დადასტურებული და გამართლებული. ფილოსოფოსს „ცხოვრების კაცისაგან“, უპირატეს ყოვლისა, კრიტიკის რადიკალიზმი განასხვავებს - მაშინაც, როცა ცხოვრების კაცი „კრიტიკულად“ გამოიყურება, ფილოსოფოსის თვალსაზრისით იგი მაინც „გამოუსწორებელი“ დოგმატიკოსია, რამდენადაც მისი კრიტიკულობა ცხოვრების ეპოქალურ პრინციპებს კი არ ეხება, არამედ მათზე „დაშენებულ“ კერძო ვითარებებს ისე, რომ თვითონ პრინციპები ხელშეუხებელი რჩებიან.

ფილოსოფოსისთვის რაიმეს გავრცელებულობა არავითარ ავტორიტეტს არ წარმოადგენს, პირიქით, მისი კითხვა და ეჭვი პირველ რიგში სწორედ საყოველთაოდ გავრცელებულს ეკუთვნის, რადგან მასში ვლინდება და ჩანს ეპოქის ძირითადი მიმართულება, რისი კრიტიკული განაზრებაც შეადგენს ფილოსოფიის მიზანს. ფილოსოფოსის ანტიპოდი არის კაცი, რომლის ფორმულაცაა: რახან საყოველთაოდ მიღებული და გავრცელებულია, ამიტომ უეჭველი და სანდოა. ფილოსოფოსის პოზიცია სწორედ საპირისპირო ფორმულაში გამოიხატება: საყოველთაოდ მიღებული და გავრცელებულია, მასაშადამე, კითხვისა და ეჭვის ღირსია. ფილოსოფოსის ანტიპოდია, მაგალითად, ე.წ. „საზოგადოებაში გამოსული ქალი“, რომელიც, ფეხს ფეხზე რომ გადაიდებს და პაპიროსს გააბოლებს, სავსებით უაპელაციოდ და კატეგორიულად, კითხვისა და ეჭვის გარეშე მოჰყვება ხოლმე მსჯელობას „მოდების“ მიხედვით. ის, რაც, პირველყოვლისა, უცხოა ფილოსოფოსისთვის, თვითდარწმუნებულობისა და უეჭველი ჭეშმარიტებებით „მაძღარი“ თვითკმაყოფილების გრძნობაა.

ყოველივე ეს ფილოსოფოსს ეხება და არა ფილოსოფიის იმ პროფესორს, რომლისთვისაც ფილოსოფია მის მიერ წინასწარ დასახული და ურყევად შენარჩუნებული რაღაც ძირითადი მიზნის, ვთქვათ, „გაპროფესორებისა“ და „გააკადემიკოსების” მიზნის მიღწევის საშუალებაა; ფილოსოფია არ შეიძლება ასეთი საშუალება იყოს, რადგანაც მან პირველად სწორედ ის უნდა გაარკვიოს, თუ რაში გამოიხატება ადამიანის ცხოვრების ჭეშმარიტი სახელმძღვანელო პრინციპი და, აქედან, სახელდობრ, რა არის მისთვის ძირითად მიზნად დასახვის ღირსი. შეუძლებელია ფილოსოფოსი იყო მანამ, სანამ მეტისმეტად „მაგრად დგახარ“ ერთხელ და სამუდამოდ დასახული ძირითადი მიზნის ნიადაგზე ისე, რომ ფეხქვეშ „მიწისძვრას“ არა გრძნობ.

როცა ვამბობთ, ფილოსოფიის საკითხი ადამიანის ცხოვრებას, მის ძირითად პრინციპს, გეზსა და წესს ეხება, ისეთი შთაბეჭდილება იქმნება, თითქოს ფილოსოფია ძირითადად „ანთროპოლოგიაა“, ანუ თითქოს ფილოსოფიის ერთადერთი ან, ყოველ შემთხვევაში, ცენტრალურ თემასა და საგანს ადამიანი, ადამიანის ყოფიერება შეადგენს ისე, რომ ფილოსოფიის მხედველობის არეში არსებითად არ შემოდის სხვა სახის არსებულთა არსებობა, ყოფიერება, მაგალითად, ფიზიკური ნივთისა და ცოცხალი არსების ყოფიერება; მაგრამ ფილოსოფიის ასეთი გაგება არავითარ შემთხვევაში არ არის სწორი, ფილოსოფიის ცენტრალურ განყოფილებას ტრადიციულად „ონტოლოგიას“ უწოდებენ, ხოლო „ონტოლოგია“ ნიშნავს მოძღვრებას ყოფიერებაზე; იგულისხმება არა რომელიმე კერძო სახის საგნის ყოფიერება, არამედ „ყოფიერება საერთოდ“, ყოფიერება, რომელიც თავის თავში განსხვავებულ საგანთა ყოფიერებას აერთიანებს და მოიცავს.

ერთი შეხედვით, პარადოქსული ხასიათის მტკიცება მივიღეთ - ფილოსოფიის ცენტრალური პრობლემა ადამიანის ცხოვრების ძირითად სახელმძღვანელო პრინციპს ეხება, მაგრამ, ამის მიუხედავად, არ შეიძლება ითქვას, რომ ამ პრობლემას მხედველობაში აქვს მხოლოდ ადამიანის ყოფიერება სხვა სახის საგანთა, არსებულთა ყოფიერებისგან განყენებით; ფილოსოფიის ცენტრალური საკითხი არის არა რაიმე კერძო სახის არსებულის ყოფიერების, არამედ „ყოფიერების საერთოდ“ თაობაზე.

საქმე ის არის, რომ ადამიანს რაღაცის სახით ყოველთვის მხედველობაში აქვს „ყოფიერება საერთოდ“ და ამით ხელმძღვანელობს თავის ცხოვრებაში. სხვაგვარად, „ყოფიერების საერთოდ“ საკითხის თაობაზე ასეთი თუ ისეთი გადაწყვეტილება ცხოვრების ძირითად სახელმძღვანელო პრინციპს შეადგენს. ამიტომაც, ფილოსოფია „ყოფიერების საერთოდ“ საკითხს რომ აყენებს და არკვევს, სწორედ ამით აყენებს და არკვევს ადამიანის ცხოვრების სახელმძღვანელო პრინციპის საკითხს.

ყოველივე ეს დაზუსტებასა და განმარტებას საჭიროებს.

ყოფნა, ყოფიერება, არსებობა სხვადასხვა აზრით ითქმის და, მაშასადამე, სხვადასხვა ასპექტითა და სახით წარმოგვიდგება ხოლმე; ასე მაგალითად, ჩვენ ვამბობთ - „არის, არსებობს“ იმ აზრით, რომ გრძნობის ორგანოების მეშვეობით აღვიქვამთ, გრძნობად ცდაშია მოცემული და, მაშასადამე, გარკვეულ ადგილს იკავებს სივრცისა და დროში -აქ და ახლაა; აქ და ახლა ყოფნა შეადგენს ყოფნის, არსებობის ერთ-ერთ ასპექტსა და სახეს. ამასთან, აქ და ახლა მყოფი გარკვეული რამაა, ამგვარია თუ იმგვარია - „ამგვარად ყოფნაც” ყოფნაა, ოღონდ აქ და ახლა ყოფნისგან განსხვავებული. „ამგვარად ყოფნა”, თავის მხრივ, სხვადასხვა სახისაა - იგი შეიძლება იყოს ინდივიდუალური, მხოლოდ ამ ერთეული არსებულისთვის დამახასიათებელი და შეიძლება იყოს ზოგად-იგივეობრივი, არსებულთა ნამდვილი თუ შესაძლო სიმრავლისთვის დამახასიათებელი. ჩვენ ვთქვით: „ნამდვილი თუ შესაძლო“ - ამ გამოთქმაშიც თავს იჩენს ყოფიერების სახეთა განსხვავება; ესაა განსხვავება „სინამდვილესა” და „შესაძლებლობას“ შორის; ნამდვილად ყოფნაც ყოფნაა და შესაძლებლობაში ყოფნაც. შემდეგ, რაიმე რომ უძრავადაა და მდგრადობს, ჩვენ ვამბობთ, რომ იგი არის, არსებობს, ხოლო რაიმე რომ მოძრაობს, მის შესახებაც ვიტყვით, რომ არის და არსებობს - მოძრაობაც ყოფნაა, არსებობაა და - უძრაობა-მდგრადობაც. რაიმე რომ უცვლელად ინარჩუნებს თავის სახეს და არ იცვლება, ჩვენ ვამბობთ, რომ არის, არსებობს, ხოლო რაიმე რომ იცვლება და სახეს იცვლის, ამის თაობაზედაც ვიტყვით, რომ არის და არსებობს - ცვალებადობაც ყოფნაა, არსებობაა და უცვლელობაც. შემდეგ, ისიც არის, არსებობს, რაც სივრცეში განფენილია და ისიც, რაც არაა სივრცეში განფენილი და, ამგვარად, სივრცის გარეშე, მხოლოდღა დროშია (მაგალითად, ფსიქიკური განცდა); მაშასადამე, სივრცე-დროში ყოფნაც ყოფნაა და - სივრცის გარეშე მხოლოდღა დროში ყოფნაც. დროში ყოფნა, თავის მხრივ, სხვადასხვა სახისაა - მარადყოფნა და დროებით ყოფნა; ყოფნის, ყოფიერების განსხვავებული სახეებია აგრეთვე მოქმედება და უმოქმედობა, აქტივობა ანუ თვითმოძრაობა და ინერტობა - კაუზალობა, მიზნობრიობა და მიზეზობრიობა, სუბიექტურობა და ობიექტურობა და სხვ.

ხოლო რამდენადაც ყოველივე ეს ყოფნა და ყოფიერებაა, რამდენადაც ყველა ამ განსხვავებულ ვითარებაზე „ყოფნასა“ და „ყოფიერებას“ ვამბობთ, ამდენად იგულისხმება რაღაც ერთი ვითარება, ერთი სტრუქტურა, რაც საერთოდ შეადგენს „ყოფიერებას“, როგორც ასეთი, ყოფიერების „საზომისა“ და მასშტაბის როლში გამოდის და ყოფიერების განსხვავებული ასპექტებისა და სახეების ურთიერთობას, ამ ურთიერთობაში თითოეულის ადგილსა და ყოფიერებითს „ზომას”, ხარისხსა და რანგს განსაზღვრავს.

ამასთან, ყოფიერებისა და მისი სახეებისგან უნდა განვასხვავოთ ყოფიერი ანუ არსებული და მისი სახეები. ყოფიერების სახეებია, მაგალითად, მოძრაობა და უძრაობა-მდგრადობა, ხოლო ყოფიერია ის, რაც მოძრაობს ან უძრავადაა და მდგრადობს და ა.შ. ყოფიერის სახეებია ნივთი, მცენარე, ცხოველი, ადამიანი, კულტურა და სხვ. და სხვ. ხოლო ყოფიერის განსხვავებული სახეები განსხვავებული სახის ყოფიერებით ანუ ყოფიერების განსხვავებული წესით ხასიათდებიან - ერთი, ვთქვათ, სივრცეში განფენილია, ხოლო მეორე - არა, ერთი თავისი ნებით მოძრაობს ანუ თვითმოძრაობს, ხოლო მეორე - მხოლოდ გარეგანი ბიძგის ძალით, კაუზალურად, ერთი მომეტებულად ინდივიდუალური სახის მქონეა, ხოლო მეორე - სხვათაგან თვისებრივად განუსხვავებელი, ზოგად-იგივეობრივი სახისა და ა.შ. და ა.შ.

ადამიანის ყოფიერების, არსებობის განსაკუთრებული წესი უპირველეს ყოვლისა იმაში გამოიხატება, რომ მას ასეთი ერთხელ და სამუდამოდ წინასწარ დადგენილი წესი არ გააჩნია, არამედ სხვადასხვაგვარად, სხვადასხვა წესით ყოფნა შეუძლია და თვითონ ირჩევს ამ შესაძლებლობებს შორის; იგი თვითონ ირჩევს და აწესებს იმას, თუ როგორ, რა წესით იყოს; რა თქმა უნდა, ადამიანი ყოვლისშემძლე არაა, იგი ყოველთვის შეზღუდული და განსაზღვრულია მოცემული ბიოლოგიური და, რაც მთავარია, სოციალურ-ისტორიული პირობებით; მაგრამ საქმე ის არის, რომ ყოველგვარ პირობებში მას ასე თუ ისე, მეტად თუ ნაკლებად ფართო შესაძლებლობები გააჩნია და ამ შესაძლებლობებს შორის ირჩევს იგი თავისი არსებობის წესს. ადამიანს შეუძლია, მაგალითად, თავისი სხეულებრივ-ბიოლოგიური არსებობა, შესატყვისი მოთხოვნილებები შეზღუდოს, ან პირიქით, გასაქანი მისცეს. ისიც შეუძლია, რომ საკუთარი გადაწყვეტილების მიხედვით იმოქმედოს და ისიც, რომ სხვებს მიენდოს და სხვათა მითითებების მიხედვით მოქმედებდეს, მას შეუძლია თავისი ინდივიდუალური სახე ჩამოაყალიბოს და შეუძლია აგრეთვე სხვათაგან თვისებრივ განსხვავებას გაურბოდეს, ნიველირებული და სტანდარტიზებული სახე მიიღოს და ა.შ. ადამიანი, საბოლოო ანგარიშით, თვითონ ირჩევს მსგავს შესაძლებლობებს შორის, ამგვარად, თვითონ აწესებს თავისი არსებობის წესს.

მაგრამ თავისი არსებობის წესს რომ ირჩევს და აწესებს, ადამიანი საამისოდ რაღაცით ხელმძღვანელობს, სახელდობრ, იმით, რაც მის თავდაპირველსა და უპირატეს არჩევანს შეადგენს - ესაა ყოფნა, ყოფიერება; ადამიანს, უპირატეს ყოვლისა, უნდა, რომ იყოს; იგი, უპირატეს ყოვლისა, ყოფნას, ყოფიერებას მიესწრაფის და გაურბის არყოფნას; ოღონდ ყოფნა, ყოფიერება არაა ყოველთვის ერთი „ზომისა“ და სისრულის - ასე და ასე ყოფნა ნაკლებად ყოფნას, ნაკლულსა და ნაკლოვან, არასრულ ყოფნას მოასწავებს, ასე და ასე ყოფნა კი - მეტად ყოფნას, სრულსა და უნაკლოდ ყოფნას ანუ „სრულ-ყოფას“. ადამიანი, შეძლებისდაგვარად, მეტად ყოფნას, სრულსა და უნაკლო ყოფნას მიესწრაფის - ამიტომაც თავისი არსებობის წესს რომ ირჩევს, საამისოდ სრული ყოფიერების თაობაზე რაღაცგვარი წარმოდგენით ხელმძღვანელობს; იმის მიხედვით ირჩევს თავისი არსებობის წესს, რაც მოცემულ შესაძლებლობებს შორის უფრო სრულ ყოფიერებად ესახება.

ხოლო უფრო სრული ყოფიერების ნაკლებად სრულისგან გარჩევა „ყოფიერებაზე საერთოდ“ როგორც ყოფიერების საზომსა და მასშტაბზე, გარკვეულ წარმოდგენას გულისხმობს; ამიტომაც თავისი არსებობის წესს რომ ირჩევს, ადამიანი „ყოფიერებაზე საერთოდ“ რაღაცგვარი წარმოდგენით, ანუ ყოფიერების საკითხის რაღაცგვარი გადაწყვეტით ხელმძღვანელობს.

ამგვარად, ყოფიერების საკითხი, ფილოსოფია რომ აყენებს, ამასთან, ცხოვრების სახელმძღვანელო პრინციპს ეხება.

ეს რომ ასეა, ამაში იოლად დავრწმუნდებით, თუკი გავიხსენებთ და ერთმანეთს შევადარებთ ფრაგმენტებს ცხოვრებისა და ფილოსოფიის ისტორიიდან - ჩვენ აღმოვაჩენთ, რომ ფილოსოფიაში მიღებული გადაწყვეტილება ყოფიერების საკითხის თაობაზე, იმავე დროს ცხოვრებაში იჩენდა ხოლმე თავს, მისი გეზისა და მიმართულების განმსაზღვრელი ძირითადი პრინციპისა და იდეალის სახით.

ჩვენ ყოველთვის განსაზღვრულ ადგილას ვიმყოფებით სივრცესა და დროში, აქ და ახლა ვართ და აქედან, გრძნობის ორგანოების მეშვეობით, ვხედავთ გარემომცველ არსებულებს, რომლებიც წარმოგვიდგებიან აგრეთვე როგორც სივრცესა და დროში განსაზღვრულ ადგილას მყოფნი, აქ და ახლა მყოფნი; ჩვენ „ყოფნასა“ და „არსებობას“, უპირველეს ყოვლისა, ამ აზრით ვამბობთ - აქ და ახლა ყოფნის აზრით. არსებული არის, არსებობს იმდენად, რამდენადაც აქედან და ახლა ვხედავთ და აქ და ახლაა. ამასთან, არსებული, აქ და ახლა რომაა, წარმოგვიდგება, როგორც გარკვეული რამ. გარკვეული რაიმე ანუ „რაობა”, მაგალითად, როგორც სკამი; ერთია იმისი თქმა, რომ აქ და ახლაა, და მეორე - იმისი თქმა, თუ, სახელდობრ, რა არის იგი. ამდენად, არსებულის ყოფნა, არსებობა ორი ასპექტით წარმოგვიდგება: არსებობა როგორც აქ და ახლა ყოფნა და არსებობა, როგორც გარკვეულ რაიმედ ყოფნა, „აგრე-ყოფნა“, ანუ რაობა. აქ და ახლა ყოფნა ერთეულობასა და სხეულებრიობას მოასწავებს - ის, რაც სივრცესა და დროში განსაზღვრულ ადგილს იკავებს, არის აი ეს ერთეული საგანი, ეს სხეული.

სახელდობრ, როგორ უნდა გავიგოთ არსებობის, ყოფიერების დასახელებული ასპექტების ურთიერთობა?

ჩვენ სივრცესა და დროში განსაზღვრული ადგილი რომ გვიკავია, ამასთან, ვიცვლით ამ ადგილს, აქ და ახლა რომ ვართ, შემდეგ აღარა ვართ აქ და ახლა, არამედ ვართ იქ და მაშინ. ხოლო ადგილს რომ ვიცვლით, იმას აღარ ვხედავთ, რასაც ვხედავდით, არამედ ვხედავთ სხვას; იქიდან და მაშინ ის აღარა ჩანს, რასაც აქედან და ახლა ვხედავთ; ადგილს იცვლიან გარემომცველი არსებულებიც, რაც იმას მოასწავებს, რომ ჩვენს წინაშე ის აღარაა და იმას არა ვხედავთ, რაც იყო და რასაც ვხედავდით. ამასთან, სივრცესა და დროში ადგილისცვალებას თვისებებისა და სახის ცვალება მოსდევს - ჩვენ ის აღარა ვართ და ისე და იმას არა ვხედავთ, რაც ვიყავით, როგორც და რასაც ვხედავდით, გარემომცველი არსებულებიც ის აღარ არიან და ისე არ გამოიყურებიან, რაც იყვნენ და როგორც გამოიყურებოდნენ.

გამოდის, რომ არსებულის რაობა, „ამგვარად-ყოფნა“, ის, თუ რაცაა იგი, სივრცესა და დროში ადგილისაგან, აქ და ახლა ყოფნისგანაა დამოკიდებული - არსებული, ასეთი და ამგვარი რომაა, ეს ასეა აქ და ახლა, ხოლო სხვაგან და სხვა დროს, იქ და მაშინ სრულიად სხვაგვარია, სრულიად სხვა რამაა არსებული.

გამოდის, რომ სხვადასხვა ცალკეულ არსებულებს არ გააჩნიათ ერთი და იგივე სახე და რაობა. უფრო მეტიც, ერთი და იგივე ცალკეულ არსებულსაც არ გააჩნია ერთი და იგივე სახე და რაობა; ხოლო თუკი ეს ასეა, მაშინ შეუძლებელი ყოფილა ერთი გარკვეული პასუხის თქმა კითხვაზე, თუ რა არის არსებული; ანუ შეუძლებელი ყოფილა ერთი საყოველთაო და სავალდებულო ჭეშმარიტების თქმა - ჩვენ ვმსჯელობთ. ჩვენი ადგილისა და, შესატყვისად, ჩვენს წინაშე მდგომი არსებულის ადგილის მიხედვით და ამიტომაც, სრულიად სხვადასხვას ვამბობთ ისე, რომ ამასთან, ყოველი ჩვენგანის მსჯელობა და ნათქვამი ერთნაირად გამართლებული და ჭეშმარიტია.

სწორედ ამას ამტკიცებდნენ ძველ საბერძნეთში სოფისტები, რაც მთავარია, ეს თვალსაზრისი ანუ ე.წ. „რელატივიზმი“ ბატონობდა იმდროინდელ ცხოვრებაში. ამასთან იგი, ეს თვალსაზრისი, ცხოვრების კრიზისის მომასწავებელია.

საქმე ისაა, რომ ცხოვრება სამყაროში ორიენტირებას, გზის გაგნებას გულისხმობს და მოითხოვს; ხოლო სამყაროში ორიენტირება და გზის გაგნება იმის საფუძველზეა შესაძლებელი, რომ ჩვენ წინასწარ ვითვალისწინებთ გარემომცველ არსებულთა რაობას და, მაშასადამე, საქციელს; ეს წინასწარი გათვალისწინება კი, თავის მხრივ, იმას ეყრდნობა, რომ გარემომცველი არსებულები, მიუხედავად სხვადასხვაობისა და ცვალებადობისა, ერთსა და იგივე, საერთო და ზოგად, უცვლელ რაობასა და საქციელს ამჟღავნებენ და, ამგვარად, რაღაც გარკვეულ წესებსა და წესრიგს ექვემდებარებიან. მოკლედ, ცხოვრება იმდენადაა შესაძლებელი, რამდენადაც სამყაროში გარკვეულ წესრიგს ვხედავთ. თუკი სამყარო მოკლებულია გარკვეულ წესრიგს ანდა, თუკი თავისთავად მოკლებული არაა, მაგრამ ჩვენ ვერა ვხედავთ მას და, მაშასადამე, უწესრიგოდ ვიქცევით, მაშინ ცხოვრება რადიკალურად ფერხდება და, ბოლოს, შეუძლებელი ხდება.

სოკრატესა და პლატონის ფილოსოფოსობის ძირითად პათოსს სწორედ სამყაროული წესრიგის ძიება და, ამგვარად, ცხოვრების კრიზისის დაძლევა შეადგენდა.

ჩვენ, როგორც სხეული, სივრცესა და დროში განსაზღვრულ ადგილს ვიკავებთ, აქ და ახლა ვართ: სივრცესა და დროში გარკვეულ ადგილს იკავებს, აქ და ახლაა ჩვენი სხეულებრივი ორგანო - გრძნობადი თვალი; ამ თვალით დანახული არსებულიც წარმოგვიდგება როგორც აქ და ახლა მყოფი, ერთეული ცვალებადი და წარმავალი სხეულებრივი საგანი. მაგრამ, ამასთან, ჩვენ არასხეულებრივი „თვალი“, გონება, აზროვნება, „გონების თვალი“ გაგვაჩნია, რისი მეშვეობითაც ვხედავთ არსებულს, როგორც ერთეულობის, ცვალებადობისა და სხეულებრივობისგან, ანუ აქ და ახლა ყოფნისგან განყენებულ ზოგადსა და უცვლელ რაობას, „აგრეყოფნას“. ჩვენ მხედველობაში გვაქვს, მაგალითად, სკამი, როგორც ასეთი, „სკამობა“ იმის გარეშე, რომ ცალკეულსა და ერთეულ სკამებს ვხედავდეთ და აღვიქვამდეთ, ანდა მხედველობაში გვაქვს, მაგალითად, ის, რომ ორი და ორი ერთად ოთხს უდრის, იმის გარეშე, რომ ორსა და ორ ცალკეულ საგანს ვხედავდეთ ერთად. ჩვენ მხედველობაში გვაქვს, საბოლოო ანგარიშით, რაობათა შორის გარკვეული ურთიერთობა, მათი გარკვეული წესრიგი იმის გარეშე, რომ შესატყვის ერთეულ საგნებს ვხედავდეთ და აღვიქვამდეთ - ჩვენ ვამბობთ, მაგალითად, რომ სკამი მოსახმარი ნივთის კერძო სახეა, ორი ერთზე მეტია, სიმამაცე სიმხდალეზე უკეთესია და სხვა, ისე, რომ ამასთან მხედველობაში არა გვაქვს ესა თუ ის სკამი, ესა თუ ის ორი საგანი, ესა თუ ის მამაცი ადამიანი და ა.შ.

ზოგადი და უცვლელი რაობა, „აგრე-ყოფნა“, ერთეული და ცვალებადი, სხეულებრივი არსებულებისგან განყენებით რომ გვაქვს ხოლმე მხედველობაში, ეს, პლატონისთვის იმას ნიშნავს, რომ იგი თავისთავად განყენებულია და რომ, მაშასადამე, დამოუკიდებლად არსებობს - ზოგადი და უცვლელი რაობა, „აგრე-ყოფნა“, პლატონის მიხედვით, ერთეული და ცვალებადი, სხეულებრივი არსებულებისგან დამოუკიდებელი ყოფნაა.

მაგრამ როგორ გავიგოთ ის გარემოება, რომ ზოგად რაობას ჩვენ ერთეულ არსებულში ვხედავთ და აღმოვაჩენთ ხოლმე, როგორ გავიგოთ, მაგალითად, ის, რომ აი ეს ერთეული საგანი სკამად წარმოგვიდგება? ამ კითხვაზე პასუხად პლატონი ამბობს, რომ ერთეული და ცვალებადი საგანი „ბაძავს“ ზოგად რაობას, „მონაწილეობს“ მასში და ასე ამჟღავნებს და გვიჩვენებს მას.

ერთეული და ცვალებადი, სხეულებრივი არსებული, ზოგადსა და უცვლელ რაობას რომ „ბაძავს“, ეს იმას ნიშნავს, რომ უმისოდ ყოფიერება აკლია და, ამიტომაც, ვერ ძლებს; რამდენადაც მხოლოდ „მიბაძვა“ და მსგავსებაა და მთლად ის არ არის, რასაც ბაძავს და ემსგავსება, ამდენად იგი ყოფიერებანაკლული რჩება. ხოლო თვითონ ზოგად-უცვლელი რაობა, „აგრე-ყოფნა“ ერთეული არსებულის არსებობისგან, ანუ აქ და ახლა ყოფნისგან დამოუკიდებელია, ამგვარად სრული, თვითკმარი ყოფიერებაა და არავითარ დამატებას არ საჭიროებს. ამ ურთიერთობის გათვალსაჩინოებისთვის პლატონი შედარებას მიმართავდა - ზოგადუცვლელი რაობა, ანუ როგორც პლატონი უწოდებდა, „იდეა“ ნამდვილი არსებულია, დედანი და პირველსახეა, ხოლო ერთეული, ცვალებადი და წარმავალი, სხეულებრივი საგანი - მისგან მოსროლილი ჩრდილი, მისი ასლი, „მიბაძვა“ და მსგავსება.

ამგვარად, ერთეული და ცვალებადი, სხეულებრივი არსებულის არსებობა, აქ და ახლა ყოფნა ანუ რეალობა, პლატონის მიხედვით, ნაკლული და არასრული, მხოლოდღა ნაწილობრივი არსებობაა; ხოლო რეალური არსებულისთვის, სანიმუშო და მაშასადამე, სრული, უნაკლო ყოფიერება აქ და ახლა ყოფნისგან დამოუკიდებელ, ზოგადსა და უცვლელ რაობაში, იდეაში, „აგრე-ყოფნაში“, საბოლოო ანგარიშით, რაობათა, იდეათა უცვლელ და მარადიულ ურთიერთობაში, იდეალურ წესრიგში გამოიხატება.

პლატონმა საკუთრივ და სრულ ყოფიერებად ზოგადი რაობა ანუ იდეა რომ მიიჩნია, ამით იდეალური წესრიგის კონკრეტული ხასიათი დასახა. ესაა ზოგადობის ხარისხის მიხედვით ურთიერთდაქვემდებარება და თანადაქვემდებარება, ანუ გვარ-სახეობრივი ურთიერთობა: სკამის იდეა, მაგალითად, უფრო ზოგად იდეას, სახელდობრ, მოსახმარი ნივთის იდეას, როგორც გვარს, ექვემდებარება, სკამის იდეა, მაგიდის იდეასთან ერთად, მოსახმარი ნივთის იდეისადმი თანადაქვემდებარებული კერძო სახეა და ა.შ. ადამიანთა შორის ურთიერთობაზე გადატანილი ეს შემდეგს მოასწავებს: ცალკეული ადამიანი, ადამიანი, როგორც ინდივიდი, საზოგადოებას, სახელმწიფოს და, ბოლოს, ადამიანთა გვარს, მოდგმას ექვემდებარება, იგი მით უფრო სრული არსებობით არსებობს და მით უფრო სრულყოფილია, რაც უფრო მეტად ემსახურება საზოგადოების, სახელმწიფოსა და ადამიანთა გვარის, მოდგმის არსებობის განმტკიცებას.

რამდენადაც ცალკეულ ანუ რეალურ არსებულთაგან განყენებულ ზოგად რაობათა, იდეათა „სამყოფელი“ გონება და აზროვნებაა, ამდენად, პლატონმა საკუთრივ ყოფიერება, საბოლოო ანგარიშით, გაიგო როგორც მარადიულ იდეებსა და მათ მარადიულ წესრიგში მანიფესტირებული, „გამოცხადებული“, აბსოლუტურად განუსაზღვრელი, ყოველგვარი აქ და ახლა ყოფნისგან დამოუკიდებელი, უსასრულო გონება, აზროვნება; რეალური არსებული, რეალური სამყარო არსებობს იმდენად, რამდენადაც ამ აბსოლიტურ გონებას, უკეთუ, მის მიერ პროექტირებულ იდეალურ წესრიგს „ბაძავს“. მის მიხედვით იქცევა და ასე მონაწილეობს მასში.

ამით პლატონმა რეალური სამყაროსთვის სანიმუშო, მისაბაძი იდეალური წესრიგის მეორე ასპექტიც დასახა, რომლის მიხედვითაც სხეული სულსა და გონებას, ნაკლებად სულიერი და გონიერი არსებული მეტად სულიერსა და გონიერ არსებულს ექვემდებარება და ემსახურება.

პლატონის „იდეათა თეორიაში“ გაუგებარი ჩანდა იდეისა და სხეულის კავშირის, ერთიანობის და, ამგვარად, რეალური არსებულის, რეალური სამყაროს აღმოცენების საკითხი; ამ მხრივ საკმარისი არ იყო პლატონის განმარტება იმის თაობაზე, რომ რეალური საგანი იდეას „ბაძავს“ და „მონაწილეობს“ მასში. საიდან მოდის ამ „მიბაძვისა“ და „მონაწილეობის” ინიციატივა, თუკი იდეა სხეულისგან სავსებით დამოუკიდებელია, სავსებით თვითკმარია და არავითარ დამატებას არ საჭიროებს, ხოლო სხეული თავისთავად სავსებით გაურკვეველი და განურჩეველია, მოკლებულია გარკვეულ ტენდენციას, ინდიფერენტული და პასიურია?

ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა და, ამ მხრივ „იდეათა თეორიის“ დაზუსტება სცადა პლატონის დიდმა მოწაფემ არისტოტელემ.

მან განმარტა, რომ იდეა ფორმაა და როგორც ასეთი, მასალას ანუ მატერიას, სხეულს საჭიროებს; ხოლო რომ საჭიროებს, მას საამისოდ ძალაც გააჩნია. იგი აქტი და აქტივობაა, მასალის ფორმა და იმავე დროს გაფორმების ნება და ძალაა. იდეები, ფორმები „ფორმის ფორმაში“, ანუ აბსოლუტურ გონებაში იყრიან თავს. ეს არის გონება, რომელიც მარადიულ ფორმებსა და შესატყვის წესრიგს პროექტის სახით მოიაზრებს, ამის მიხედვით აფორმებს მატერიას და, ამგვარად, რეალურ სამყაროს „აშენებს“ - ისევე, როგორც ამას მცირე და შეზღუდული მასშტაბით ადგილი აქვს ადამიანის სამშენებლო მოღვაწეობაში.

პლატონის „იდეათა თეორია“ არისტოტელეს „რედაქციით“ გადაეცა საშუალო საუკუნეებს, სადაც მან სქოლასტიკურ ფილოსოფიაში, განსაკუთ-რებით ტომა აკვინელის ფილოსოფიაში თავისებურ დასრულებას მიაღწია.

ეს დასრულება, უპირატეს ყოვლისა, იმაში გამოიხატა, რომ აბსოლუტურ გონებას მატერიის არა მხოლოდ გაფორმების, არამედ აგრეთვე ქმნის ძალა მიენიჭა; მართლაც, თუკი აბსოლუტური გონება და მის მიერ მოაზრებული პროექტი სრული და უნაკლო, თვითკმარი ყოფიერებაა, მაშინ გაუგებარია მატერიის არსებობა მის გარეშე, ეს უკანასკნელი სხვა არაფერი შეიძლება იყოს, თუ არა თვითონ მისი ქმნილება.

თომა აკვინელის ფილოსოფიაში აბსოლუტური გონება ქმნის მატერიას როგორც მასალას და აფორმებს მის მიერ იმთავით, მარადიულად, ერთხელ და სამუდამოდ მოფიქრებული და მოაზრებული იდეებისა და ფორმების, იდეალური წესრიგის მიხედვით; ეს ქვეყანა, რეალური სამყარო, ამგვარად, როგორც ფორმის, ასევე მატერიის მხრივ, ღვთის ქმნილებაა. „პირველითგან იყო სიტყუაჲ”, სხვაგვარად, იმთავით იყო და არის ღვთაებრივი პროექტი იმის თაობაზე, თუ რა და როგორ იყოს, და აქედან, ამის მიხედვით წარმოსდგა ქვეყნიერება, აქედან, ამის მიხედვით წარმოსდგება ამქვეყნად ყოველივე არსებული. რეალური სამყარო და ყოველივე რეალურად არსებული არის, არსებობს იმდენად, რამდენადაც ამ მარადიულსა და იდეალურ პროექტს ექვემდებარება, მისგან გადახვევა და გადადგომა არსებობის კლებასა და დაკარგვას მოასწავებს.

ღვთის წინასწარ მოფიქრებული წესრიგის მიხედვით ქვეყნის შექმნა იმას მოასწავებს, რომ ქმნილებებს წინასწარ მიჩნეული და დანიშნული აქვთ თავიანთი კუთვნილი ფორმა და შესატყვისი ადგილი გაფორმებულ ქმნილებათა ურთიერთობაში, წესრიგში, წინასწარ მითითებული და დანიშნული აქვთ ის, თუ რისა და ვის მიმართ როგორ მოიქცნენ. ეს წინასწარი მითითება და დანიშნულება ზოგადად ყველასათვის ერთია - ღვთაებრივი წესრიგისადმი დაქვემდებარება; მაგრამ ღვთაებრივი წესრიგი თავისებურ იერარქიულ ურთიერთობაში გამოიხატება, რაც უკვე პლატონმა მიანიშნა - ცალკეული არსებული არსებულთა გაერთიანებას, „საზოგადოებას“, ზოგად გვარსა და „მოდგმას“ ექვემდებარება და ემსახურება, ნაკლებად სულიერი და გონიერი არსებული - მეტად სულიერსა და გონიერს.

ადამიანის ღვთაებრივი დანიშნულება იმაში გამოიხატება, რომ საზოგადოებისა და სახელმწიფოს, დაბოლოს, ადამიანთა გვარისა და მოდგმის არსებობის ინტერესებს ექვემდებარება და ემსახურება; მეორე მხრივ, მისი დანიშნულება ისაა, რომ სულიერებისა და გონიერების მხრივ მასზე აღმატებულ ადამიანს დაექვემდებაროს, დაემორჩილოს და მოემსახუროს; ეს უკანასკნელი ამქვეყნად ღვთის „მოადგილედ“, ანუ ღვთაებრივი წესრიგის „მწყემსად“ და „მცველადაა“ დანიშნული. მას მთელი საზოგადოება თუ საზოგადოების ნაწილი აბარია და როცა ნაკლებად სულიერი და გონიერი მისი მოყვასი იმდენად უგონო და ბრმა აღმოჩნდება, რომ თავის ადგილს ვერ აგნებს და, ამდენად, საზოგადოებისა და მისდამი მორჩილებასა და მსახურებაზე უარს ამბობს, იგი სხვადასხვა საშუალებების გამოყენებით დაეხმარება მას და თავის ადგილზე დააყენებს, აიძულებს, რომ კვლავ დაემორჩილოს და მოემსახუროს.

მოკლედ, ადამიანთაგან ერთნი მეფეებად და მეორენი ქვეშევრდომებად, ერთნი ბატონებად და მეორენი ყმებად არიან განწესებული და დანიშნული.

ხოლო ის, თუ რა ხარისხის სულიერებითა და გონიერებით ხასიათდება, რამდენად „კეთილი“ თვისებების მქონეა და, მაშასადამე, რადაცაა დანიშნული ადამიანი, ეს მისი დაბადების შემდეგ, მისი საქციელის მიხედვით, ანუ გამოცდისა და შემოწმების შედეგად კი არ ირკვევა და წყდება, არამედ წინასწარ, დაბადებისთანავე ანუ მემკვიდრეობის მიხედვითაა გარკვეული და გადაწყვეტილი; ნაკლებად სულიერი და გონიერი და, მაშასადამე, ყმად დანიშნული ადამიანის შვილი ისევ ნაკლებად სულიერი და გონიერია და, მაშასადამე, ისევ ყმადაა დანიშნული, ხოლო მეტად სულიერი და გონიერი ადამიანის ანუ ბატონის შვილი კვლავ ბატონია, „ვაჟ-ბატონი“ თუ „ქალ-ბატონი“ ანუ, მოკლედ, „ბატონიშვილია“. ადამიანი „კეთილსა“ თუ „არაკეთილ“ თვისებებსა და შესატყვის დანიშნულებას შემდეგ კი არ იძენს, არამედ დაბადებული და შობილია ასეთად - „კეთილ-შობილი“ ან „არაკეთილ-შობილია“. ადამიანები ღვთაებრივი წინასწარხედვისა და წინასწარდადგენილების, ღვთის განგების მიხედვით „კეთილშობილებად“ და „არაკეთილშობილებად“ იყოფიან.

რაც უფრო გონიერია ადამიანი, მით უფრო უკეთ წვდება ღვთაებრივ წესრიგს და მით უფრო უკეთ ექვემდებარება მას; ხოლო სხეულებრიობა, სხეული სულიერებისა და გონიერების შემზღუდველი ფაქტორია. ამიტომაც ადამიანი მით უფრო უკეთ წვდება ღვთაებრივ წესრიგს და მით უფრო უკეთ ექვემდებარება მას, რაც უფრო მეტად იმორჩილებს და ზღუდავს თავის სხეულსა და სხეულებრივ იმპულსებს. რამდენადაც ღვთაებრივ წესრიგში საკუთრივ ყოფიერება გამოიხატება და რამდენადაც, მაშასადამე, ამ წესრიგის წვდომა და მისდამი დაქვემდებარება ყოფიერების მიღწევას მოასწავებს, ამდენად საკუთარი სხეულის, სხეულებრივი იმპულსების დამორჩილება და შეზღუდვა, „მოთოკვა“ ადამიანისთვის ყოფიერების მიღწევის საწინდარია. ხოლო სრულ ყოფიერებას ადამიანი მხოლოდ მაშინ აღწევს, როცა ღვთაებრივი წესრიგის სამსახურში დამსახურებული და, ამგვარად, ღვთის წინაშე ვალმოხდილი, სხეულს განეშორება და სხეულისგან განთავისუფლებული და განწმენდილი გონიერი სულის სახით ღმერთს, როგორც აბსოლუტურ გონებას დაუბრუნდება.

ასეთია მოკლედ პლატონის მიერ წამოწყებული და თომა აკვინელის ფილოსოფიაში დასრულებული გადაწყვეტილება ყოფიერების საკითხის თაობაზე; ამასთან, იოლად შეგვიძლია გავიხსენოთ, რომ იგივე გადაწყვეტილება მოქმედებდა აგრეთვე საშუალო საუკუნეების ცხოვრებაში: არსებული წესრიგის მიღება ხელშეუხებელ, მარადიულ, ღვთაებრივ წესრიგად, ამ წესრიგის მიხედვით ადამიანთა დაყოფა კეთილშობილებად და არაკეთილშობილებად, ბატონებად და ყმებად; დაბოლოს, ასკეტიზმი, როგორც სხეულებრივი არსებობისა და შესატყვისი მოთხოვნილებების უგულებელყოფა და შეზღუდვა, ღვთის წიაღში ვალმოხდილი დაბრუნების იმედით - ყოველივე ამაში გამოიხატება, როგორც გვახსოვს, საშუალო საუკუნეების ცხოვრების თავისებური გეზი და მიმართულება.

ახალი დროის, ანუ ბურჟუაზიული ეპოქის სათავეში, ფილოსოფიამ რამდენადმე იცვალა გეზი და მიმართულება, რამაც თავისი სრულიად არაორაზროვანი პარალელი ჰპოვა ცხოვრების გეზისა და მიმართულების შესატყვის ცვლილებაში.

ახალი დროის ფილოსოფიამ ეჭვი შეიტანა იმაში, რომ სამყაროს რაობა, სამყაროული წესრიგი და შესატყვისი იდეალი, რომელიც მხედველობაში აქვს ადამიანს, ღვთაებრივი, აბსოლუტური გონებიდან წარმოსდგება და რომ, მაშასადამე, აბსოლუტურად და მარადიულად ჭეშმარიტი რაობა, წესრიგი და იდეალია. ამასთან დაკავშირებით იგი დაინტერესდა ჭეშმარიტების წვდომისა და შემეცნების შესაძლებლობებით.

კანტის მიხედვით, სამყაროს რაობა, სამყაროული წესრიგი და შესატყვისი იდეალი ადამიანის გონებიდან წარმოსდგება; ხოლო ადამიანის გონება არ არის აბსოლუტური, იგი შეზღუდული და განსაზღვრული, აქ და ახლა მყოფი გონებაა. გამოდის, რომ სამყაროს სახე და რაობა, მისი „აგრე-ყოფნა” და შესატყვისი იდეალი აქ და ახლა ყოფნისაგანაა დამოკიდებული, ფაქტობრივი და ცვალებადი, ისტორიული და, მაშასადამე, რელატიური ხასიათისაა - ხოლო რელატივიზმი, როგორც გვახსოვს, ადამიანის ცხოვრებაში წესრიგის გაუქმების საფრთხესთანაა დაკავშირებული. ამიტომაც, კანტმა ვერ გაბედა ამგვარი შედეგის თავის თავზე აღება და ნაწილობრივ უკან დაიხია. სამყაროს რაობას, სამყაროულ წესრიგს და შესატყვის იდეალს ადამიანი აყალიბებს, „აკონსტიტუირებს“, მაგრამ არა როგორც ემპირიული, აქ და ახლა მყოფი, ფაქტობრივი, ცვალებადი და ისტორიული, არამედ როგორც ზეემპირიული, „ტრანსცენდენტალური“ სუბიექტი, რომელიც მარად უცვლელი, აუცილებელი ფორმებითა და წესებით ოპერირებს.

კანტის ეს „უკანდახევა“ კიდევ უფრო გაღრმავდა გერმანულ კლასიკურ იდეალიზმში. ჰეგელის მიხედვით, რეალური სამყარო აბსოლუტურ გონს, როგორც ამ სამყარომდე და მისგან დამოუკიდებლად, აქ და ახლა მყოფი, ფაქტობრივი და ისტორიული ადამიანების გარეშე იმთავით და მარადიულად „პროექტირებულ“ იდეალურ წესრიგს ექვემდებარება; „პირველთაგან იყო სიტყუაჲ”, ანუ მარადიული და იდეალური, ღვთაებრივი წესრიგი, როგორც პროექტი, ხოლო რეალური სამყარო თავისი მოძრაობითა და ცვალებადობით, ისტორიით მხოლოდ მისი მიბაძვაა; ფაქტობრივი, ცვალებადი და წარმავალი არსებული აბსოლუტური გონის მარადიული იდეის მხოლოდღა მსგავსება და მინიშნებაა - „alles Vergängliche ist nur ein Cleichnis“³ დაადასტურა გოეთემ ეს ტრადიციული პლატონისტურ-იდეალისტური თვალსაზრისი.

მაგრამ კანტის მიერ ადამიანის აქცენტირება შემთხვევითი არ იყო და მას უკვალოდ არ ჩაუვლია.

საშუალო საუკუნეების აზროვნების მიხედვით, ცალკეული ადამიანების, ადამიანების, როგორც ინდივიდების მხრივ თავიანთი საკუთარი, საბოლოო ანგარიშით, სხეულებრივ-ბიოლოგიური არსებობის განმტკიცებაზე მომეტებული ზრუნვა, საერთოდ, ამქვეყნად საკუთარი ადგილის მოპოვებისა და დამკვიდრებისათვის ბრძოლა, ანუ „არსებობისთვის ბრძოლა“, ადამიანური გვარის ინტერესებისადმი ღალატს, ღვთაებრივი, იდეალური წესრიგისგან, მიზნისგან გადახვევას და, მაშასადამე, ყოფიერების კლებასა და დაკარგვას მოასწავებდა. ამის საპირისპიროდ, კანტი წერდა: „ცალკეული ადამიანები და აგრეთვე მთელი ხალხები ცოტას ფიქრობენ იმის თაობაზე, რომ, როცა თავიანთ საკუთარ, ხშირად სხვათა საზიანო მიზნებს მისდევენ, თვითონ მათთვის შეუმჩნევლად ბუნების უცნობი მიზნისკენ მოძრაობენ და მის განხორციელებას უწყობენ ხელს“. „უნდა ვცადოთ, რათა ადამიანურ საქმეთა ამ უაზრო მსვლელობაში ბუნების მიზანი აღმოვაჩინოთ, მიზანი, რომლის საფუძველზედაც საკუთარი გეგმის გარეშე მოქმედ არსებათათვის შესაძლებელი ხდება ისტორია ბუნების გარკვეული გეგმის თანახმად“⁴. „ადამიანთა გვარის ისტორია შეიძლება განვიხილოთ, როგორც ბუნების იდუმალი გეგმის აღსრულება“⁵.

ჰეგელის ფილოსოფიაში „ბუნების მიზანი“ და „ბუნების გეგმა“ აბსოლუტური გონის მიზნად და გეგმად, იდეალურ პროექტად იქცა. ჰეგელის მიხედვით, ამქვეყნიურ პროცესებს აბსოლუტური გონი, ღვთაებრივი გონება განაგებს, მაგრამ ისე, რომ საამისოდ თავისებურ „ეშმაკობას“, ცბიერებას (List,хитрость) მიმართავს და იყენებს - იგი თავიდანვე იმგვარად ააწყობს და დაალაგებს რეალურ-სამყაროულ ობიექტებს, მათ შორის ადამიანებს, რომ ეს უკანასკნელნი თავიანთი ბუნებრივი იმპულსებისა და ნება-სურვილის მიხედვით ურთიერთმოქმე-დებისას მის საკუთარ გეგმასა და მიზანს, ღვთაებრივ გეგმასა და მიზანს, იდეალურ პროექტს ანხორციელებენ. „გონება იმდენადვეეშმაკია, რამდენადაც ძლიერი. ეშმაკობა საერთოდ იმ გამაშუალებელ მოღვაწეობაში გამოიხატება, რომელიც, გასაქანს რომ აძლევს ობიექტების ურთიერთმოქმედებას თავიანთი ბუნების თანახმად და თვითონ უშუალოდ რომ არ ერევა ამ პროცესში, ამასთან, მაინც თავის საკუთარ მიზანს ახორციელებს. ამ აზრით შეიძლება ითქვას, რომ ღვთის განგება სამყაროსა და მისი პროცესის მიმართ ისე იქცევა, როგორც აბსოლუტური ეშმაკობა. ღმერთი საშუალებას აძლევს ადამიანებს, თავიანთი ნებასურვილის მიხედვით იმოქმედონ. არ ზღუდავს მათი ვნებისა და ინტერესების თამაშს, ხოლო ყოველივე ამის შედეგად თვითონ მისი მიზნების განხორციელება მიიღება“⁶.

ამგვარად, ჰეგელის მიხედვით, ადამიანების, როგორც ინდივიდების, მოქმედებას საკუთარი არსებობის, ამქვეყნიური არსებობის განმტკიცებისათვის, მათს „ბრძოლას არსებობისათვის“, საბოლოო ანგარიშით, საზოგადოებისა და სახელმწიფოს, ადამიანთა გვარისა და მოდგმის არსებობის განმტკიცება და აღმავლობა მოსდევს შედეგად, რაშიაც, თავის მხრივ, აბსოლუტური გონის, ღვთაებრივი გონების მარადიული და იდეალური პროექტი - აბსოლუტური ცოდნა - ხორციელდება; ადამიანები თავიანთი საკუთარი არსებობის განმტკიცებისათვის რომ იღვწიან და იბრძვიან, ამ თვალსაზრისით, საბოლოო ანგარიშით, „მოგებიანი“ აღმოჩნდება ცხოვრების ორგანიზება ანუ საზოგადოებრივ-სახელმწიფოებრივი ორგანიზაციის ჩამოყალიბებაგანმტკიცება და, ამგვარად, ორგანიზებული აზროვნებისა და შემეცნების განვითარება - რაც აბსოლუტური გონის მიზანსა და პროექტს შეადგენს. ჰეგელისათვის საკუთრივ ყოფიერება, სრული და პირველადი ყოფიერება, აბსოლუტურ აზროვნებასა და ცოდნაში გამოიხატება, მაგრამ საქმე ისაა, რომ იგი, აბსოლუტური აზროვნება და ცოდნა სხვაგვარად არ ხორციელდება, თუ არა ადამიანური ინდივიდების მხრივ საკუთარი არსებობის განმტკიცების მიზნით მოქმედება-მოღვაწეობასა და აზროვნებაში, უკეთუ, ამ მოქმედება - მოღვაწეობისა და აზროვნების ისტორიაში, ისტორიულ განვითარებაში.

მაშასადამე გერმანულ კლასიკურ იდეალიზმში, სახელდობრ, ჰეგელის კონცეფციაში ყოფიერების საკითხის თაობაზე მიღებული იქნა გადაწყვეტილება, რომლის მიხედვითაც ადამიანის ყოფიერება, როგორც „არსებობისათვის ბრძოლა“, საკუთრივ ყოფიერებას დაუახლოვდა.

ამასთან, ახალი დროის ფილოსოფიაში გერმანული კლასიკური იდეალიზმი და მისი წინამორბედი რაციონალისტური ფილოსოფია არ იყო ერთადერთი მიმართულება; პარალელურად ვითარდებოდა სენსუალისტურ-ემპირისტული ფილოსოფია, რომელმაც, ბოლოს და ბოლოს, პოზიტივიზმის სახე მიიღო და ამ სახით გაბატონებულ მდგომარეობას მიაღწია.

ემპირისტულ-პოზიტივისტურმა ფილოსოფიამ უარყო აზროვნების დამოუკიდებლობა გრძნობადი ცდისგან, გონების „თვალით“ ხედვის დამოუკიდებლობა გრძნობადი თვალით ხედვისგან; აზროვნება სხვა არაფერია, თუ არა გრძნობადი ცდის მოცემულობათა ინდუქციური განზოგადოება. ყოველივე ამის საფუძველზე უარი ეთქვა ზოგადი რაობის, „აგრე-ყოფნის“ ერთეულ, სხეულებრივ საგნად ყოფნისგან, აქ და ახლა ყოფნისგან დამოუკიდებლობის აღიარებისა და, აქედან, აბსოლუტურად განუსაზღვრელი უნივერსალური, ანუ უსხეულო გონების დაშვებას. საკუთრივ ყოფიერება, ამ ფილოსოფიის მიხედვითაც, ერთი და იგივე, მდგრადი და უცვლელი სახით არაფერია, ერთეული და სხეულებრივი საგნებისგან მოცილებით, ეს მდგრადობა და უცვლელობა, საბოლოო ანგარიშით, სხვა არაფერია, თუ არა ერთეული და სხეულებრივი საგნის აგებულების გამძლეობა, სიმტკიცე და ხანგრძლივობა.

ამგვარად, ემპირისტულ-პოზიტივისტური ფილოსოფიის მიხედვით, საკუთრივ ყოფიერება სხეულის აგებულების გამძლეობასა და სიმტკიცეში, ხანგრძლივობაში გამოიხატება; გონება, აზროვნება, შემეცნება სხეულისგან, სხეულებრივი ყოფიერებისგანაა დამოკიდებული - იგი სხვა არაფერია, თუ არა სხეულებრივ-ბიოლოგიური ორგანიზმის ფუნქცია და მას სხვა დანიშნულება არ გააჩნია თუ არა ის, რომ ამ ორგანიზმის სიმტკიცეს მოემსახუროს.

„ჰეგელის მიხედვით, აზროვნება, ცოდნა თვითმიზანია, ხოლო „არსებობისათვის ბრძოლა“ - საამისო საშუალება; ემპირისტულ-პოზიტივისტურ ფილოსოფიაში შეტრიალდა ეს ურთიერთობა: „არსებობისათვის ბრძოლა“ და ამ ბრძოლის გზით სხეულებრივ-ბიოლოგიური არსებობის სიმტკიცის მიღწევა მიზანია, ხოლო აზროვნება და ცოდნა - საამისო საშუალება; „ცოდნა ძალაა“, თქვა ახალი დროის ემპირისტული ფილოსოფიის მოთავემ ფრენსის ბეკონმა.

ადამიანი, ემპირისტულ-პოზიტივისტური ფილოსოფიის მიხედვით, ყოფიერების სისრულეს, ანუ „სრულ-ყოფას“ საკუთარი ფიზიკურ-ბიოლოგიური ორგანიზმის სიმტკიცის უზრუნველყოფით აღწევს: მაგრამ ეს სიმტკიცე თავისთავად უზრუნველყოფილი არ არის, საამისოდ საჭიროა ადამიანის მიზანდასახული მოქმედება და აქტივობა; ადამიანი ბიოლოგიური არსებობის სიმტკიცეს მხოლოდ ისე აღწევს, რომ საგანგებოდ ეძებს შესატყვის პირობებს, საბოლოო ანგარიშით, ბუნებრივი მასალის გარდაქმნის გზით ხელოვნურად ქმნის და აწარმოებს მათ. ხოლო პირობების ხელოვნურად ქმნა და წარმოება ბუნების პროცესების მართვას გულისხმობს, რაც ბუნების მიზეზშედეგობრივი კავშირების შემეცნების, საბუნებისმეტყველო ცოდნის საფუძველზე ხორციელდება. ამ აზრით თქვა ბეკონმა და ამ აზრით ამბობს ბეკონის კვალდაკვალ ევროპული კაცობრიობა, რომ „ცოდნა ძალაა“.

ახალი დროის ემპირისტულ ფილოსოფიაში უარყვეს ღმერთი, როგორც აბსოლუტური გონება და მის მიერ სამყაროული პროცესების განმგებლობა - ღვთის განგება; ღვთის და მისი განგების ადგილი, ადამიანმა და მისმა მეცნიერულ-ტექნიკურმა და საწარმოო მოღვაწეობამ დაიკავა.

ხოლო ღვთის განგების, ანუ სამყაროული პროცესებისა და ურთიერთობის წინასწარ, ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილებისა და განსაზღვრულობის უარყოფასთან ერთად, უარყოფილ იქნა საარსებო პირობებისა და საშუალებების ფლობისა და საზოგადოებაში ადგილის დაკავების მხრივ ურთიერთდაქვემდებარების იერარქიული ურთიერთობის წინასწარდადგენილებისა და წინასწარგანსაზღვრულობის, ანუ, რაც იგივეა, ადამიანთა კეთილშობილებად და არაკეთილშობილებად, ბატონებად და ყმებად დაყოფის იდეა. ადამიანს საარსებო საშუალებანი და საზოგადოებაში თავისი ადგილი დაბადების ანუ მემკვიდრეობის მიხედვით კი არ ეკუთვნის, არამედ ამ ადგილს იგი საკუთარი მცდელობის შედეგად, სხვებთან კონკურენციაში გამარჯვებისა თუ დამარცხების შედეგად იძენს.

ასე გამოიყურება მოკლედ ახალი დროის ფილოსოფიაში მიღებული გადაწყვეტილება ყოფიერებისა საერთოდ და, აქედან, ადამიანის ყოფიერების თაობაზე; ხოლო, როგორც ვიცით, იგივე გადაწყვეტილება თავს იჩენს აგრეთვე ახალი დროის, ანუ ბურჟუაზიული ეპოქის ცხოვრებაში - ბუნებისმეტყველებისა და ტექნიკის განვითარება, მასშტაბური საწარმოო ორგანიზაციებისა და დაწესებულებების დაარსება, ინდუსტრიის განვითარება, ყოველივე ამის საფუძველზე ბიოლოგიურად საარსებო ხელოვნური პირობებისა და საშუალებების წარმოება, ამ პირობებისა და საშუალებების მოპოვებისთვის საკუთარი უნარისა და შეძლების მიხედვით ბრძოლა, კონკურენცია და სხვ. და სხვ. სწორედ ეს შეადგენს ბურჟუაზიული ცხოვრების სპეციფიკურ გეზსა და მიმართულებას.

თავდაპირველად ადამიანის ბიოლოგიური არსებობის განმამტკიცებელი პირობებისა და საშუალებების ქმნას მეტწილად შემოქმედებითი ხასიათი და, ამასთან, საყოველთაო, საზოგადო, საკაცობრიო, მარადიულ ღირებულებათა ქმნის მნიშვნელობა ჰქონდა. მეცნიერულ აღმოჩენათა და ტექნიკურ გამოგონებათა, აგრეთვე, მასშტაბურ საწარმოო ორგანიზაციათა და დაწესებულებათა დაარსების მნიშვნელობა მხოლოდ კერძო ინდივიდებს კი არ ეხება, არამედ მთელ საზოგადოებასა და თაობებს სწვდება. ესაა მოქმედება, რომელსაც, ამგვარად, ადამიანი „მარადისობის ორბიტაზე“ გაჰყავს.

მაგრამ რამდენადაც ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში დაკანონდა კერძო პირთათვის საარსებო საშუალებათა განუსაზღვრელი სახით შეძენისა და ფლობის უფლება, რის შედეგადაც ამ საშუალებებმა საზოგადოების ერთი ნაწილის ხელში მოიყარა თავი, ხოლო მეორე ნაწილი მათ გარეშე აღმოჩნდა, ანუ რამდენადაც ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში კერძო საკუთრების ინსტიტუტი დაარსდა, ამდენად ადამიანთა ინტერესები და შესატყვისი მოქმედებანი დასცილდნენ და დაუპირისპირდნენ ერთმანეთს. კერძო საკუთრების ინსტიტუტის წყალობით, ბურჟუაზიულ საზოგადოებაში ადამიანთა ცხოვრება და მოქმედება განკერძოებისა და ურთიერთდაპირისპირების მიმართულებით განვითარდა.

ამასთან, საარსებო პირობებისა და საშუალებების წარმოების პროცესების მართვის სულ უფრო და უფრო მეტი ძალით ცენტრალიზებისა და ტექნიზირების შედეგად, ადამიანთა მასის მოქმედება წვრილმანი მექანიკური ოპერაციების სახით დანაწილდა და დაქუცმაცდა, რის გამოც ცხოვრებამ მეტწილად ცალმხრივად მომხმარებლური სახე მიიღო, ბურჟუაზიული მასის ცხოვრება თანდათან საარსებო საშუალებათა მოხმარებისა და, აქედან, ბიოლოგიური არსებობის განმტკიცების ცალმხრივ პროცესად იქცა. ხოლო მოხმარების პროცესს მხედველობაში აქვს ინდივიდის, როგორც კერძო ერთეული ინდივიდის, ბიოლოგიური არსებობა, მას მხედველობაში არა აქვს აგრეთვე სხვათა არსებობა - ერთის მიერ მოხმარება არაა იმავე დროს სხვათა მიერ მოხმარება, არამედ, პირიქით, იგი პირველისთვის გარკვეულ დანაკლისს მოასწავებს. ცალმხრივად მომხმარებლური ცხოვრება ადამიანურ ინდივიდს არსებითად საკუთარი ბიოლოგიური ორგანიზმის ფარგლებში ამწყვდევს, შინაგანად თიშავს სხვათაგან, საზოგადოებისგან და კაცობრიობისგან და, ამგვარად, სავსებით უხშობს მარადისობის პერსპექტივას.

კაპიტალისტურ საზოგადოებაში ნივთების შეძენისა და მოხმარების პროცესი გაცვლის რთული პროცესებითაა გაშუალებული, რის გამოც ნივთის საცვლელი ღირებულება მის სახმარ ღირებულებას ჩქმალავს. ხოლო სახმარი ღირებულების მიჩქმალვასთან ერთად იჩქმალება ის, თუ რა სურს ადამიანს რომ მოიხმაროს, ანუ რისი მოთხოვნილება აქვს და რა დაუსახავს მას მიზნად; საცვლელი ღირებულება, რომელიც მასზე დახარჯული საზოგადოებრივი შრომით იზომება, თავისთავადი ღირებულების გამომეტყველებას იძენს და ამგვარად თავს აძალებს ადამიანს მისი მიზნებისა და მოთხოვნილებების მიუხედავად. ამაში გამოიხატება საქონლად ქცეული ნივთის „ფეტიშური ხასიათი“, რაზედაც წერდა მარქსი თავის „კაპიტალში“.

საქონლის „ფეტიშური ხასიათის“ გამო ნივთებს იძენენ არა იმდენად, რამდენადაც საჭიროებენ მათ თავიანთი მიზნებისა და მოთხოვნილებების მიხედვით, არამედ იმდენად, რამდენადაც „საქონელი“ და „ქონებაა“. თავგანწირვით იბრძვიან ხოლმე ნივთების შესაძენად, ბიოლოგიური არსებობის საკმაო სიმტკიცის მიუხედავად, იბრძვიან ისე, რომ ძილსა და მოსვენებას ჰკარგავენ, იბრძვიან მართლაც თავგანწირვით - ჰიპერტონიისა და ინფარქტის საფრთხის ქვეშ.

თავისთავად ღირებულად, ფეტიშად ქცეული ნივთები მათი წარმოების განუხრელ ზრდასა და განვითარებას, საბოლოო ანგარიშით, ადამიანთა მიზნებისა და მოთხოვნილებებისგან დამოუკიდებლად, მათს ზრდასა და განვითარებას მოითხოვენ. კაპიტალისტური საზოგადოება ნივთიერი ქონების წარმოების ზრდისა და განვითარების ცალმხრივი და აბსოლუტიზებული იდეალით იმსჭვალება; გაფეტიშებულ ნივთთა მოთხოვნები, ამგვარად, თავს იყრიან ყოვლის მომცველი, მძლავრი ინდუსტრიული ორგანიზაციებისა და დაწესებულებების ანონიმური მმართველი ინსტანციის სახით და ტოტალურად განაგებენ ადამიანთა ცხოვრებას ისე, რომ ანგარიშს აღარ უწევენ თვითონ მათ მიზნებსა და მოთხოვნილებებს. ნივთიერი ქონების წარმოება, საბოლოო ანგარიშით, აღარ ექვემდებარება ბუნებრივ ბიოლოგიურ მოთხოვნილებებს, არამედ თვითონ ადამიანი, კერძოდ, მისი ბიოლოგიური მოთხოვნილებები, გარდაიქმნება და „ვითარდება“ წარმოების განვითარების მოთხოვნილებების მიხედვით. ხოლო ამ „ინდუსტრიული განვითარების“ შედეგად ადამიანი, ბოლოს და ბოლოს, სრული გადაგვარებისკენ, აგრეთვე, ბიოლოგიური გადაგვარებისკენ მოძრაობს.

საქმე ის არის, რომ წარმოების განუხრელი განვითარების სტიმულირებისთვის, მის გარკვეულ დონეზე, საკმარისი აღარაა ბუნებრივი ბიოლოგიური მოთხოვნილებანი; საჭირო ხდება ხელოვნური მოთხოვნილებების გამომუშავება. ადამიანი საკუთარ ბუნებას კი აღარ უგდებს ყურს იმის გამოსაცნობად, თუ რა სჭირდება მას სასიცოცხლოდ და რისი მოთხოვნილება აქვს, არამედ - ოფიციალურ ინდუსტრიულ დაწესებულებათა რეკომენდაციებსა და რეკლამებს; ინდუსტრიის განვითარების აბსოლუტიზებული ამოცანით „პროგრამირებული“ ოფიციალური დაწესებულებები რეკლამას უკეთებენ, აცნობებენ და დაჟინებით შთააგონებენ მოქალაქეებს ყოველივე იმას, რაც მათ აკლიათ და აუცილებლად სჭირდებათ. ინდუსტრიის განუხრელი განვითარების, მისი ტემპისა და რიტმის განუხრელი ზრდის ამოცანა ნივთების ხელოვნური გაცვეთისა და დაძველების მოთხოვნას ბადებს. ამიტომაც ინდუსტრიული დაწესებულებები ელვისებური სისწრაფით სცვლიან მოდებს და ამით სცვეთენ და აძველებენ ნივთებს ბევრად უფრო ადრე, ვინემ ისინი თავიანთი მატერიისა და ფორმის მხრივ ბუნებრივ გაცვეთასა და დაძველებას მოასწრებდნენ. იქმნება ე.წ. „ფეშენებელური ცხოვრების“ კულტი და მასთან დაკავშირებული ხელოვნური სიღარიბე. მოქალაქენი სიღარიბეს განიცდიან ხოლმე არა იმის მიხედვით რომ შიათ, სწყურიათ, სცივათ და ა.შ., არამედ იმის მიხედვით, რომ ახალ-ახალი მოდური ნივთების შეძენას ვერ ასწრებენ. „ფეშენებელური ცხოვრების“ იდეალით შეპყრობილი ქალაქი უკიდურესად ღატაკად და, ამიტომაც, უბედურად მიიჩნევს საკუთარ თავს, როცა ტანსაცმლის კარადაში ასიოდე კაბა უკიდია, მაგრამ ამასთან, ინდუსტრიული ცენტრიდან ახლახან ნაკარნახევი მოდური კაბის შეძენა ვერ მოუსწრია - მით უფრო, თუკი მეზობლის ქალმა უკვე მოასწრო ეს. მოქალაქეთა მთელი გულისყური და მცდელობა იქითკენაა მიპყრობილი, რომ ფეშენებელური ნივთებით მორთონ ბინა, ფეშენებელურ მანქანაში ჩასხდნენ, ფეშენებელურ სასტუმროში გაათიონ ღამე და ა.შ. ყოველივე სხვა მათ თვალში საამისო საშუალების მნიშვნელობას იძენს, ადამიანი ადამიანის თვალში დამოუკიდებელ ფასსა და ღირებულებას ჰკარგავს, იგი ამის მიხედვით კი არ ფასდება, არამედ იმის მიხედვით, თუ რა აქვს და რა მოაქვს. სხვათა შორის, იგი აღარც აღარავინაა და აღარაფერია თავისი ქონების იქით, რამდენადაც აღარაფერს აკეთებს თავისი ქონების მოხვეჭის გარდა, მას სხვა არაფერზე შეუძლია საუბარი, თუ არა ნივთებზე - ავტომობილებზე, ავეჯ ავეჯზე და ა.შ. იგი მხოლოდ იმდენადაა საინტერესო და ძვირფასი, რამდენადაც საინტერესო და ძვირფას ნივთებს იცნობს და ფლობს. ამგვარი საინტერესოობის მიხედვით ირჩევს ხოლმე ქალი საქმროს და ამ მნიშვნელობით მიმართავს ხოლმე დროდადრო ტკბილი სიტყვით: „ძვირფასო!“

ნივთები გადაულახავ ბარიერად აღიმართნენ ადამიანებს შორის. თითოეული მათგანის არსებობა საკუთარი ბიოლოგიური ორგანიზმის საზღვრებში ჩაიკეტა, დავიწროვდა და დაიხშო. ამიტომაა, რომ ბურჟუაზიულ ცხოვრებას აუტანელი სივიწროვის, დახშულობისა და „უსივრცეობის“ სულშემხუთველი ატმოსფერო ახასიათებს, რაც მოწყენილობისა და მარტოობის განცდებში იჩენს თავს.

სხვათა შორის, ოფიციალური ინდუსტრიული დაწესებულებების მიერ რეკომენდებული „ფეშენებელური ცხოვრების“ პროგრამა ეხება არა მარტო ელემენტარული მოხმარების ნივთებს, არამედ, აგრეთვე, დასვენების, გართობისა და, ბოლოს, სულიერ-კულტურული მნიშვნელობის ღონისძიებებს - რამდენადაც მოქალაქეთა დასვენება, გართობა და კულტურული ცხოვრება ნივთიერი ქონების წარმოების ამოცანასა და შესატყვის დიქტატს უნდა ექვემდებარებოდეს.

თანამედროვე კაპიტალისტურ-ინდუსტრიულ საზოგადოებაში ტრანსცენდენტური ღმერთის „ვაკანტური ადგილი“, ანონიმური ინსტანციის სახით მოქმედმა ინდუსტრიამ დაიკავა. მოქალაქენი მოჯადოებულნი შესცქერიან მის „გამოცხადებას“ მოციმციმე რეკლამებსა და ტელევიზორის ეკრანზე, გაზეთებსა და ილუსტრირებულ ჟურნალებში და მერე მართლაც და ლოცვასავით ამბობენ: „მოდაშია...“ ამ მოციმციმე და ილუსტრირებული „გამოცხადების” წყალობით მოქალაქენი თავქუდმოგლეჯილი მისდევენ ელვისებური სისწრაფით ცვალებად მოდებსა და მოდურ ღონისძიებებს ისე, რომ მათს იქეთ აღარაფრისთვის აღარ სცალიათ.

ამგვარი მოუცლელობის ამბავს მოგვითხრობს ცნობილი იტალიელი მწერალი ალბერტო მორავია. ერთ პატარა მოთხრობაში თანამედროვე კაპიტალისტურ-ინდუსტრიული ცივილიზაციისადმი მიძღვნილი ციკლიდან „სამოთხე“: ქალი გასამგზავრებლად ემზადება, დრო ცოტაღა რჩება და ჯერ კიდევ უამრავი საქმე აქვს გასაკეთებელი: შხაპის მიღება, სახეზე წაცხება, თმების დავარცხნა, სამგზავრო კოსტიუმის შერჩევა და სხვა. ამასთან, ახალგაზრდა გერმანელ კაცს უნდა დაურეკოს, გააგებინოს, რომ მას არ სცალია სიყვარულისთვის. ხუმრობა ხომ არაა, მას, ორმოც წელს გადაცილებულ ქალს, მსოფლიოს ყველაზე ელეგანტურ ქალთა სიაში მეშვიდე ადგილზე აყენებენ; ამას ხომ უნდა შენარჩუნება და გამართლება, სადა სცალია ისეთი ფუქსავატური საქმისთვის, როგორიც სიყვარულია. „სიყვარული იმისთვისაა გამოგონილი, ვისაც დრო აქვს, უფრო ზუსტად, ვინც დროის გარეშე ცხოვრობს“. ამასობაში მოულოდნელად და ესტუმრა; მასპინძელმა უსიამოვნება ვერ დაჰფარა. „შენღა მაკლდი! მე მივემგზავრები, უამრავი საქმე მაქვს, ასე რომ, სჯობს წახვიდე!“ დამ ყური არ ათხოვა მის წინადადებას, გადასახვევად გაიწია - თითქოს ახლა ამისი დრო ყოფილიყოს.

და ხასიათით დიამეტრალურად განსხვავდება მისგან, მას არასოდეს არ გააჩნია ნათლად გამოკვეთილი მისწრაფებები და მიზანდასახულობა, ამიტომაც ვერ მიაღწია ვერაფერს - ვერ გამდიდრდა, ვერ გათხოვდა, უხეიროდ, არამოდურად, „სოფლურად“ იცვამს და სხვა; საოცრად მოცლილი ვინმეა, ნელა და აუჩქარებლად იძლევა რეაქციებს; ეს იმიტომ, რომ ყოველივეს საკუთარი გრძნობის ორგანოების მეშვეობით, უშუალოდ აღქმების, გრძნობებისა და განცდების მიხედვით განსაზღვრავს და აფასებს - ზაფხულის დადგომას იმით ხვდება, რომ სიცხეს გრძნობს და განიცდის, იმის მაგიერ, რომ ქრონომეტრს დახედოს; რაიმე სილამაზეს ისე არკვევს, რომ აკვირდება, უყურებს და ტკბება, იმის მაგიერ, რომ მის ფასს დახედოს და სხვა. ხოლო „მოგზაური” ქალი მკვეთრად გამოკვეთილი მისწრაფებებითა და მიზანდასახულობით გამოირჩევა; ამიტომაც მიაღწია ყოველივეს - ხანდაზმულ მდიდარ კაცზე გათხოვდა და ასე გამდიდრდა, მალე დაქვრივდა კიდეც, მოდურად ჩაცმული, ელეგანტური ქალის სახელიც მოიხვეჭა და სხვა. იგი ყოველივეს ელვისებურ რეაქციას აძლევს, რადგანაც გონებით ოპერირებს და უშუალოდ აღქმების, გრძნობებისა და განცდებისთვის დროს არა ჰკარგავს - ქრონომეტრს დახედავს და მიხვდება, რომ ზაფხული დამდგარა ისე, რომ სიცხის განცდისთვის დროს არ დაჰკარგავს, ნივთის ფასს შეიტყობს და მის სილამაზეს ისე განსაზღვრავს, რომ ყურებისა და ტკბობისთვის დროს არ დაკარგავს და სხვ. და სხვ. იგი არაფერსა და არავის არ აკვირდება და არ აღიქვამს და არც არავის აძლევს მასზე დაკვირვების საშუალებას, მუდამ სადღაც მიიჩქარის, მისი ბუნებრივი მდგომარეობა სირბილი და „ფრენაა”, მთელ ცხოვრებას თვითმფრინავში ატარებს.

ქალმა ვერაფრით ვერ მოიგერია მოცლილი და, ამ უკანასკნელმა ბოლოს და ბოლოს მაინც უთხრა, რის სათქმელადაც მოვიდა: რამდენიმე თვის წინათ მასთან ახალგაზრდა გერმანელი კაცი მოსულა და სიყვარული აუხსნია, ოღონდ ამასთან ისიც გაუმხელია, რომ მისი დის მაგიერ უყვარს. (დები ტყუპის ცალები არიან და გარეგნულად ზედმიწევნით ჰგვანან ერთმანეთს). „მოგზაურმა” ქალმა დაუყონებლივ მიუგო: „ყოჩაღ! მე მხარს გიჭერ! შენთვის მიჩუქნია! აიღე და მოიხმარე!” ოღონდ მანქანაში ჩაჯდომისას აზრმა გაჰკრა: „ალბათ ღირდა რაღაც მნიშვნელოვანზე ჩავფიქრებულიყავი. ერთობ შესაფერისი შემთხვევა მქონდა საამისოდ, მაგრამ არა მცალია“.

„ფეშენებელური ცხოვრების“ პირობებში ადამიანთა შინაგანი გათიშვა და განმარტოება, მათი არსებობის დავიწროება და დახშვა, კიდევ ერთი საგანგებო „არხით“ ხორციელდება - ესაა პიროვნებათა ნიველირება-სტანდარტიზაციის ტენდენცია.

ადამიანთა შინაგანი ერთიანობა და კავშირი მათს ინდივიდუალურ განსხვავებულობასა და თავისებურებას გულისხმობს თავის აუცილებელ პირობებად. ჭეშმარიტად ადამიანური ერთიანობა და ურთიერთობა ინდივიდუალურად განსხვავებულ და თავისებურ პიროვნებათა ერთიანობა და ურთიერთობაა.

ამაში გვარწმუნებს ადამიანურ ურთიერთობათა ელემენტარული ანალიზი.

რაში გამოიხატება, მაგალითად, მეგობრობა?

მეგობრობა ისაა, ვინც მაკლია, როცა ჩემთან არ არის, იგი ისაა, ვის გარეშეც მე ჩემს თავს განვიცდი, როგორც ნაკლოვანს. მაგრამ რა აზრით მაკლია მე იგი? ცხადია, არა იმ აზრით, რომ მე მის დახმარებას ვსაჭიროებ ჩემი ბიოლოგიური არსებობის განმტკიცების საქმეში. კიდევაც რომ არ ვსაჭიროებდე ამგვარ დახმარებას, მაინც ვსაჭიროებ მას, მეგობარს, მაინც მაკლია იგი. არსებითად მე ის მჭირდება და მაკმაყოფილებს, რომ ჩვენ ერთმანეთს ვუზიარებთ ჩვენს ფიქრებსა და აზრებს, გრძნობებსა და ხილვებს, ოცნებებს, სამყაროსადმი ჩვენს დამოკიდებულებას. მაშასადამე, მე მაკლია მისი ფიქრები, აზრები, გრძნობები და ა.შ. მაგრამ მაკლია იმდენად, რამდენადაც ჩემი ფიქრების, აზრებისა და გრძნობებისგან განსხვავებულნი და თავისებური არიან: ჩემი საკუთარი ფიქრები, აზრები, გრძნობები რომ არ მყოფნის, ეს იმას ნიშნავს, რომ არც მათი უბრალო გამეორება და ასახვა არ მეყოფა. მე მაკლია იგი და მას აკლია ჩემი თავი - ეს იმას ნიშნავს, რომ ჩვენ ერთმანეთისგან განსხვავებული ინდივიდუალობანი ვართ, რა თქმა უნდა, იმ პირობით, რომ ამასთან ერთმანეთს ვავსებთ და ერთ მთელად ვერთიანდებით. რა თქმა უნდა, მეგობრები ისინი არიან, ვინაც ერთში თანხვდებიან, მაგრამ ამ თანხვდომისას კი არ იმეორებენ, არამედ ავსებენ ერთმანეთს - ისევე, როგორც სხვადასხვა ხმების შეწყობით მღერიან ხოლმე ერთ სიმღერას. მეგობრობა ის ერთი სიმღერაა, რომელიც სხვადასხვა ხმის შეწყობას მოითხოვს.

მეგობარი ისაა, ვინც მაკლია და, მაშასადამე, ჩემგან განსხვავებულია, მეორე მხრივ, მეგობარი ისაა, ვინც შეუცვლელია - ეს იმას ნიშნავს, რომ იგი არა მხოლოდ ჩემგან, არამედ ყველა სხვისგან განსხვავებული, უნიკალური პიროვნებაა; ჭეშმარიტი მეგობრობის პირობა პარტნიორთა განუმეორებელი ინდივიდუალობა და უნიკალობაა.

ადამიანთა შორის შინაგან კავშირსა და ერთიანობას სულ ცოტა ის მაინც სჭირდება, რომ ერთმანეთს იმახსოვრებდნენ, საკუთარ ცნობიერებაში აღიბეჭდავდნენ და ატარებდნენ - ხოლო საამისოდ აუცილებელია, რომ თითოეული მათგანი სამყაროსადმი განსაკუთრებული და თავისებური, ინდივიდუალური დამოკიდებულებით გამოირჩეოდეს და, ამგვარად, თავისი განსაკუთრებული, სხვათაგან გასარჩევი, თავისებური და ინდივიდუალური, „კოლორიტული“ სახით გამოიყურებოდეს.

ხოლო ინდუსტრიული ცენტრიდან ნაკარნახევი და, ამგვარად, „ცენტრალიზებული“ ცხოვრება, როგორც, სწორედ „ცენტრალიზებული“ და „ფეშენებლურ-მოდური“ ცხოვრება, დეინდივიდუალიზაციასა და ნიველირება-სტანდარტიზაციას მოასწავებს - ერთი და იგივე ცენტრი, საბოლოო ანგარიშით, ყველას ერთსა და იგივეს კარნახობს და მის მიერ ნაკარნახევი მოდა სხვა არაფერია, თუ არა საყოველთაო ნიმუში, სანიმუშო სტანდარტი.

ადამიანი საყოველთაო სანიმუშო სტანდარტების მიხედვით რომ ცხოვრობს და ყალიბდება, სხვათაგან განურჩეველ, სტანდარტულ სახეს იღებს და სწორედ ამიტომ ვერ ახერხებს სხვათა ცნობიერებაში შეღწევას და ასე საკუთარი არსებობის დადასტურებას, გაფართოებასა და გაძლიერებას - იგი საკუთარ თავში იკეტება და იხშობა. უფრო მეტიც, საბოლოო ანგარიშით, მას თვითონვე უჭირს სხვათაგან თავისი თავის გარჩევა, საკუთარ ცნობიერებაშიც ვერ იკიდებს ფეხს და იკარგება.

ხოლო ადამიანისთვის სრულიად აუტანელია თავის დაკარგვის განცდა. ამ თემასაც დაუთმო ალბერტო მორავიამ ადგილი ხსენებულ ციკლში და სხვათა შორის, ერთი ასეთი მოთხრობა უძღვნა: კაცმა ახალი ბინა დაიქირავა, ავეჯითა და შემალამაზებელი საშუალებებით მოაწყო და მორთო. კმაყოფილი ფიქრობდა, რომ ბინა მისი უნიკალური ხასიათისა და გემოვნების შესატყვისი უნიკალური სახით გამოიყურებოდა. ფანჯრიდან ყვავილების მაღაზია ჩანდა, სადაც სასიამოვნო გარეგნობის ახალგაზრდა ქალი ვაჭრობდა. ერთ დღეს კაცმა, კომფორტის სისრულისთვის, ქალის გაცნობა და მოპატიჟება გადაწყვიტა; საამისო ხერხად ის გამოიყენა, რომ სარკით მზის ანარეკლი ესროლა ფანჯრიდან. მოსვლისას ქალმა აღიარა, მეგონა, ინჟინერთან მოვდიოდიო. რატომ ეგონა ასე? იმიტომ, რომ ინჟინერსაც ამავე ხერხით მიუპატიჟებია სახლში და ბინაც ზუსტად ასევე ჰქონია მოწყობილი და მორთული. ბოლოს აღმოჩნდა, რომ ქალთან დაახლოების შემდგომი პროცედურაც ზუსტად ისევე ჩაუტარებია, როგორც ეს ამ კაცს ჰქონდა მოფიქრებული. ყოველივე ამის გამო კაცს ერთობ უსიამოვნო გრძნობა დაეუფლა, გუნება წაუხდა, გაბრაზდა და ცივად გაისტუმრა ქალი. წასვლისას ქალმა ისიც გაანდო, რომ ინჟინერიც ზუსტად ასე მოქცეულა, ასევე გაბრაზებულა და ასევე ცივად გაუსტუმრებია, როცა მისგან საკუთარი ნიველირებულობის აღიარება მოუსმენია.

მორავია შედარებით უწყინარ ამბავს ყვება: თანამედროვე დასავლეთის ცხოვრების ქრონიკები სავსეა პიროვნების ნიველირებულობისა და სტანდარტიზებულობის ნიადაგზე აღმოცენებული კატასტროფული ექსცესებით.

ამგვარად, ადამიანმა უმაღლესი მმართველისა და განმგებლის „თანამდებობა“ ღმერთს რომ ჩამოართვა, მისდა უნებურად და შეუმჩნევლად, თანდათან ნივთებს გადააბარა. გაფეტიშებულმა ნივთებმა თავიანთი მოთხოვნებით, ყოვლისმომცველი მძლავრი ინდუსტრიული ორგანიზაციებისა და დაწესებულებების მმართველი და განმგებელი ანონიმური ინსტანციის სახით რომ მოიყარეს თავი, საბოლოოდ დაიმორჩილეს და დაიმონეს ადამიანი - ადამიანმა სუბიექტივობა დაკარგა და ამ ანონიმური სუბიექტის ხელში ობიექტად და იარაღად იქცა.

ადამიანში იღვიძებს სუბიექტის სახით თვითგანმტკიცების ტენდენცია და შესატყვისი მცდელობა. მასში იღვიძებს შეგნება, რომ თვითონ მან შექმნა და ფეტიშად აქცია ნივთიერი ქონება და რომ, მაშასადამე, მისი განფეტიშებაც მისივე უფლება, დაბოლოს, მოწოდებაა; ადამიანში იღვიძებს და ვითარდება სამყაროული პროცესების მმართველი და გამგებელი ინსტანციის თვითშეგნება, იგი ცდილობს მიზანთა დამსახველისა და მმართველ-განმგებლის როლი დაიბრუნოს და, ამგვარად, ნივთიერ ქონებას მის მიერ მომარჯვებული და მოსამარჯვებელი იარაღისა და საშუალების მნიშვნელობა მიანიჭოს. ოღონდ ბიოლოგიური არსებობის განმტკიცება ამჯერად აღარ შეადგენს მის ძირითად მიზანს, რამდენადაც ამ მიზნის გააბსოლუტებამ იგი სუბიექტივობის დაკარგვამდე მიიყვანა და ამგვარად აბსურდულ სიტუაციაში მოაქცია; ადამიანის ნებამ, ბიოლოგიური ორგანიზმის განმტკიცების მიზნით რომ შეიზღუდა თავი, ბოლოს და ბოლოს, თავი დაკარგა, ხოლო დაკარგულის აღდგენისთვის მან ამ მიზანზე, ბოლოს, ყოველგვარ მიზანზე მაღლა საკუთარი თავი დააყენა და თვითმიზნის მნიშვნელობა შეიძინა.

აღნიშნული ტენდენცია, სუბიექტის თვითგანმტკიცების ტენდენცია, თავის უდაბლეს დონეზე ნივთიერი ქონების ფეტიშიზმისგან განუყრელი სახით იჩენს თავს: ნივთებს იმისთვის იძენენ, რომ მათი მაღალი ღირებულებით თავი გამოიჩინონ და ყურადღება მიიპყრონ; იბრძვიან ქონების მხრივ პირველობის მოპოვებისა და, აქედან, საზოგადოების ყურადღების „ფოკუსში“ მოხვედრისთვის. ძვირფას მოდურ ავეჯს რომ გვიჩვენებენ, მის სიძვირეზე რომ მიაქცევენ ჩვენს ყურადღებას, ფიქრობენ და იმედოვნებენ, რომ ჩვენს წინაშე თავი გამოიჩინეს. ხოლო იოლი შესამჩნევია თვითგანმტკიცების ამგვარი მცდელობის აბსურდულობა. შეძენილ ძვირფას ავეჯსა და მის სიძვირეში იოტისოდენიც არაფერია თავმომწონე მფლობელის ნებისა და გემოვნების, პიროვნული სახის მაჩვენებლები, მიზანსაცდელი და, მაშასადამე, კომიკური და სასაცილოა იმ ქალების საქციელი, რომლებიც თავის გამოჩენისა და თავის ჩვენების, საზოგადოების ყურადღების მიპყრობისა და დაპყრობის მიზნით დღეში რამდენჯერმე იცვლიან ძვირფასსა და ულტრამოდურ ტანსაცმელს, სათვალეებსა და საღებავებს ისე, რომ სერიული ნივთების სახეს იღებენ და, მაშასადამე, სავსებით ჰკარგავენ და ჩქმალავენ არა მხოლოდ თავიანთ ინდივიდუალურ-პიროვნულ, შინაგან სახეს, არამედ, აგრეთვე, გარეგნულ, სხეულებრივ თავისებურებებსაც.

ხოლო როცა შევიტყობთ, რომ ამ ძვირფასი ავეჯისა და ტანსაცმლის შეძენისთვის ბრძოლაში სულით ხორცამდე გაყიდულან, ლამის კაცი შემოკვდომიათ ხელში და თვითონაც სიკვდილის პირას მიმდგარან, კომიკური ვითარება ერთბაშად ტრაგიკომიკური, გროტესკული აბსურდის სახით წარმოგვიდგება.

სუბიექტის სახით თვითგანმტკიცების ტენდენცია უფრო მაღალ დონეზე თანდათან ეთიშება ნივთიერი ქონების ფეტიშიზმს - სულ ერთი ხდება, თუ რითი უჩვენებენ თავს და რითი მიიპყრობენ და დაიპყრობენ ყურადღებას; ცდილობენ, თავი რაიმეს - სულ ერთია, რის - შემძლედ, საბოლოო ანგარიშით, ყოვლისშემძლედ უჩვენონ.

გაშმაგებით იბრძვიან საზოგადოების ყურადღების დაპყრობის მხრივ პირველობისთვის. ცხოვრება, ერთ დროს „არსებობისათვის ბრძოლა“ რომ იყო, თანდათან პირველობისთვის ბრძოლის, „ჩემპიონატის“ სახეს იღებს.

აშკარაა, რომ სუბიექტის თვითგანმტკიცების ეს მცდელობაც მიზანს აცდენილი და აბსურდულია - იმისათვის, რომ საზოგადოებისთვის საინტერესო გამომეტყველება მიიღონ, თავი უჩვენონ და საზოგადოების ყურადღება დაიმორჩილონ, გაფაციცებით ადევნებენ თვალყურს, უკრიტიკოდ, ბრმად მისდევენ და მონურად ემორჩილებიან ამ საზოგადოებაში გავრცელებულ, საშუალო-მასობრივ, ცვალებადსა და მერყევ მოდურ ინტერესებს, გემოვნებასა და შეხედულებებს ისე, რომ სავსებით ჰკარგავენ საკუთარ თავს, საკუთარ გარკვეულ სახეს; საზოგადოების ყურადღების დაპყრობის მიზნით, თვითონ არიან ხოლმე შეპყრობილი მათთვის არსებითად უცხო ინტერესებითა და შეხედულებებით.

ცხადია, თავის ჩვენებისა და ყურადღების მიპყრობისადმი ინტერესი ყოველთვის არ არის ამგვარად აბსურდული ხასიათისა, თავდაპირველი და შეურყვნელი სახით იგი ადამიანის სხვა ადამიანებთან, საზოგადოებასა და კაცობრიობასთან შინაგანი გაერთიანებისადმი ღრმა ინტერესის გამოვლენაა. მაგრამ ასეთ შემთხვევაში მას ჭეშმარიტად ღირებული საქმის კეთების, ჭეშმარიტი ღირებულებების ქმნის ინტერესი უძღვის წინ. ხოლო თანამედროვე კაპიტალისტურ-ინდუსტრიულ საზოგადოებებში გავრცელებულია და ჩვენ სწორედ ეს გვქონდა მხედველობაში - ჭეშმარიტი და არაჭეშმარიტი ღირებულებების გარჩევის გარეშე, ამ მხრივ, სრული გულუბრყვილობის პირობებში, თავის გამოჩენისა და ყურადღების დაპყრობისკენ, როგორც თავისთავადი და უმაღლესი ღირებულებისკენ სწრაფვა.

სუბიექტის თვითგანმტკიცების ტენდენცია ყურადღების მიპყრობასა და დაპყრობაზე, ანუ პატივმოყვარეობის დონეზე არ ჩერდება. მის საბოლოო ინტენციას ძალაუფლებისა და ხელისუფლების მოპოვება და ამგვარად სხვათა ბედისა და ცხოვრების მმართველობა და განმგებლობა, მათზე ბატონობა, ანუ „ფიურერობა“ შეადგენს.

ცნობილია, რომ თანამედროვე კაპიტალისტურ-ინდუსტრიულ საზოგადოებაში გავრცელებულია ე.წ. კარიერიზმი - თავგამოდებით იღვწიან და იბრძვიან ხოლმე მაღალი თანამდებობის დაკავებისთვის და ამგვარად, ძალაუფლებისა და ხელისუფლების მოპოვებისთვის ისე, რომ ამასთან, არავითარი გარკვეული იდეა და მიზანი არ ამოძრავებთ; თვითონ ეს მაღალი თანამდებობა, ძალაუფლება და ხელისუფლებაა მათთვის უმაღლესი იდეა და მიზანი. იდეა განხორციელებულია და მიზანი მიღწეულია, როცა, ვთქვათ, ფეხზე წამომხტარი და წელში ოთხად მოკეცილი ქვეშევრდომის ლაქუცა ღიმილს შეავლებენ თვალს და ამით მისი ცხოვრებისა და ბედის მათგან დამოკიდებულების განცდას „ჩაიტკბარუნებენ“.

წინააღმდეგობრივი და აბსურდულია კარიერისტის მცდელობა: იგი ბატონობას მხოლოდ უკიდურესი მონობის ხარჯზე აღწევს; წელში ოთხად მოკეცილი, პირზე ღიმილით დგას ხოლმე ზემდგომთა წინაშე, რათა ქვემდგომთაგან იგივე პოზა და გამომეტყველება დაიმსახუროს.

ხოლო სხვათაგან აბსოლუტურ დამოუკიდებლობას, აბსოლუტურ ხელისუფლებასა და ერთმმართველობას, მსოფლიოს აბსოლუტური მპყრობელის „თანამდებობას“ რომ მიაღწიოს და, ამგვარად, მონობის ხარჯზე ბატონობის აბსურდული სიტუაცია დასძლიოს, საამისოდ მას, საბოლოო ანგარიშით, ისეთი უნივერსალური იარაღის გამოყენება დასჭირდება, როგორიცაა, ვთქვათ, ატომური ბომბი. ჩვენ გვახსოვს, რომ ბოლოს და ბოლოს სწორედ ატომური ყუმბარის იმედით იყო ადოლფ ჰიტლერი, სწორედ ატომური ბომბის გამოყენებაზე ეკიდა მისი ხელისუფლება.

ამასთან, ატომური ბომბისა და მსგავსი უნივერსალური იარაღების გამოყენება იმგვარ უნივერსალურ კატასტროფას მოასწავებს, როცა აღარც ბატონი გადარჩება და აღარც მონა, აღარც „უფროსი” და აღარც „უმცროსი“.

ამგვარად, მიზანს აცდენილი, აბსურდული და, მაშასადამე, კომიკური ჩანს სუბიექტის სახით თვითგანმტკიცების, როგორც თვითმიზნური ბატონობის ტენდენცია; ხოლო როდესაც ხელისუფლების იერარქიულ კიბეზე დაგორებულ თავებსა და ხელისუფლებისთვის წარმოებულ საშინაო თუ საგარეო ომებში დაღვრილ სისხლს გავიხსენებთ, როდესაც, ბოლოს, ხიროსიმას კატასტროფა დაგვიდგება თვალწინ, კომედია რადიკალური ტრაგიკომედიის, რადიკალური გროტესკის სახეს იღებს.

ჩარლი ჩაპლინის ფილმში „დიქტატორი” ერთი მეტად შთამბეჭდავი ეპიზოდია: „ფიურერი“ გლობუსს ათამაშებს - ეხვევა, მაღლა ისვრის, ისევ იჭერს და ა.შ. მოკლედ, მსოფლიოს დაპყრობის პერსპექტივით ტკბება ისე, რომ არაფერი ჩანს ამ დაპყრობის უკან. ხელთ რომ უპყრია დედამიწა და თავის ნებაზე ათამაშებს, თვითონ ესაა საბოლოო მიზანი. ჩაპლინს, სხვათა შორის, არაფერი გადაუჭარბებია - ასეთი იყო ადოლფ ჰიტლერი, ასეთები არიან თანამედროვე „ფიურერები“ და დიქტატორები, ხოლო, როგორც ხშირად აღუნიშნავთ, ხელმოცარული თუ გაუბედავი „ფიურერი“ და დიქტატორი ზის ყოველ ობივატელში; ცნობილია, რომ ობივატელური მასა, „ფიურერის“ პოლიტიკისგან დაზარალების მიუხედავად, მაინც თაყვანს სცემს მას. ეს იმიტომ, რომ მასში საკუთარ იდეალს ხედავს განხორციელებული სახით. სხვისი ბატონობისგან „წელში გაწყვეტილი” ობივატელი საერთოდ ბატონობის წინააღმდეგი კი არაა ხოლმე, არამედ, თავის მხრივ, გაშმაგებით ეხარბება სხვებზე ბატონობას, როცა კი ამის საშუალება მიეცემა. სხვათა უღელქვეშ თვინიერად თავგაყოფილი, სხვათაგან ძალმომრეობისა და დამცირების თვინიერად ამტანი კაცი ერთბაშად სადისტი დიქტატორისა და ულმობელი მტარვალის როლში წარმოსდგება ხოლმე, როცა ვისმეს, მასზე უძალოსა და დაბლა მდგომს მოიხელთებს. ამ ფსიქოლოგიურ თავისებურებას ეხება თომას მანის მოთხრობა „ტობიას მინდერნიკელი“: მოთხრობის მთავარი პერსონაჟი ვინმე ტობიას მინდერნიკელი იმ ზომამდე შეგუებული იყო საკუთარი უსუსურობისა და უძლურობის, საკუთარი „ქვემდგომობის“ განცდას, რომ ყველასგან, მათ შორის, ბავშვებისგანაც, ყოველგვარი წინააღმდეგობის გაუწევლად იტანდა შეურაცხყოფასა და დამცირებას. ერთხელ ქუჩაში მისი ყურადღება პატარა ძაღლმა მიიპყრო, კუდის გამალებული ქნევით რომ ელაქუცებოდა პატრონს, რომელსაც იგი გასაყიდად გამოეყვანა. ტობიასმა ძაღლი შეიძინა, სახლში წაიყვანა და შეუდგა... ძაღლზე ბატონობით ტკბობას; ტკბებოდა იმით, რომ ბრძანებდა და ძაღლი ასრულებდა მის ბრძანებას, თანაც კუდს უქნევდა და ჩექმებს ულოკავდა. საშინლად განიცადა, განრისხდა და უწყალოდ სცემა ძაღლი, როცა ეს უკანასკნელი არ დაემორჩილა მის ნებას. ვერაფრით ვერ შეურიგდა იმას, რომ ძაღლი დროდადრო ნებაზე მიუშვებდა ხოლმე თავს, ლაღობდა. ბოლოს, ეს თავნებობა რომ ვერ მოაშლევინა, გამხეცდა და დანით დაკლა პატარა „ქვეშევრდომი“.

ძალა, ძლიერება გარკვეული მიმართულებისა და მიზნისაგან დამოუკიდებლად, უბრალოდ, ყოვლისმძლეობა და ყველას მომრევობა იქცა ბურჟუაზიული მასის იდეალად. თაყვანს სცემენ მოუხელთებელ განგსტერს, რომელიც შიშის ზარსა სცემს პოლიციელებს; ხოლო, მეორე მხრივ, ასევე ეთაყვანებიან პოლიციელს, რომელიც თავზარს სცემს განგსტერებს და რომლისთვისაც არ არსებობს მოუხელთებელი განგსტერი. ოღონდაც კაცი ყოვლის შემძლე და ყველას მომრევი, ამ მხრივ, „პირველი” და „ჩემპიონი“ იყოს და სულ ერთია, პოლიციელი იქნება თუ განგსტერი, სახელმწიფოს ინტერესების დამცველი თუ მოწინააღმდეგე; ოღონდ სხვაზე მარჯვედ ისროდეს, სხვაზე უკეთ არტყამდეს მიზანში და სულ ერთია რა მიზნით ისვრის - ბურჟუაზიული მასა ერთნაირი აღტაცებით უკრავს ტაშს მარჯვე მსროლელებს.

დამახასიათებელია ცნობილი ამერიკული ფილმის „ნათლიმამას“ უზარმაზარი წარმატება. ამ ფილმს, თვითონ ავტორისავე აღიარებით, არავითარი მხატვრულ-იდეური ღირებულებები არ გააჩნია, სამაგიეროდ, მასში ყოვლისშემძლე და ყველას მომრევი, უკონკურენტო ძლიერებისაგან ოდნავ მოღლილი და თავგაბეზრებული „განგსტერთუხუცესისა“ და „აბსოლუტური ჩემპიონის“ ფრიად „მომხიბლავი“ პორტრეტია დახატული.

ცნობილი ფაქტია: კაპიტალისტურ-ინდუსტრიულ ქალაქებში ფსიქიატრიული საავადმყოფოები სავსეა „გამაკედონებული“ და „განაპოლეონებული“ ბურჟუებით.

სხვათა შორის, თვითმიზნური ბატონობისა და მმართველობის თავისებური გამოვლენაა ე.წ. „ტექნიციზმი“, რომელიც თანამედროვე კაპიტალისტურ-ინდუსტრიულ საზოგადოებათა ცხოვრების წამყვან ტენდენციას შეადგენს. თავდაპირველად მეცნიერულ-ტექნიკურ მოღვაწეობას მხედველობაში ჰქონდა ბუნებაზე ბატონობა და ბუნების ძალების მართვა იმდენად, რამდენადაც ეს ადამიანის ბუნებაში კეთილმოწყობას, მისი ბიოლოგიური არსებობის განმტკიცებას სჭირდებოდა; ხოლო, როცა ამ მხრივ საკმაოდ მაღალ დონეს მიაღწიეს, ბუნებაზე ბატონობა, ბუნების ძალების მართვა თანდათან თვითმიზნად იქცა, მან უბრალოდ „ნების-მიერი“ ბატონობისა და მართვის სახე მიიღო. ყოველივე, აგრეთვე, ადამიანიც, განიხილება, როგორც ტექნიკური კონსტრუირებისა და მართვის ობიექტი, ისე, რომ ამასთან ნაკლებად აინტერესებთ, თუ, სახელდობრ, რა უნდა იქნეს კონსტრუირებული და რა მიმართულებით უნდა განხორციელდეს მართვა. გატაცებული არიან ბუნების მასალისგან კონსტრუირებისა და კონსტრუირებული იარაღების მეშვეობით ბუნებაზე ბატონობის იდეით ისე, რომ აღარ სცალიათ ამ თავაშვებული კონსტრუირებისა და ბატონობის შედეგად სიცოცხლის პირობების გადაგვარება შეამჩნიონ. უზარმაზარ მიღწევად ითვლება ატომური ბომბი, რადგან მისი მეშვეობით არაჩვეულებრივად ფართოვდება ადამიანის ნების მოქმედების არე. - ამიერიდან ადამიანს, თუკი „მოენებება“, მთელი დედამიწა შეუძლია ააფეთქოს. მეორე მხრივ, თანამედროვე ბიოფიზიკამ ახალი დიდი მიღწევის სახით გამოაცხადა: ახლო მომავალში იმ ზომამდე გაფართოვდება ადამიანის ნების მოქმედების არე, რომ „ნების-მიერი“ ადამიანის კეთების „კონსტრუირების” შესაძლებლობა გვექნება - მოხერხებულებისა და მოუხერხებლების, ნიჭიერებისა და უნიჭოების, ჭკვიანებისა და სულელების და ა.შ. მაგრამ ყველაზე დიდი და, ალბათ, საბოლოო „მიღწევა“ მაინც ისაა, რასაც კიბერნეტიკა გვპირდება - მანქანების სრულყოფა იქამდე მივა, რომ კონსტრუირებული იქნება მანქანა, რომელსაც ჩვენი ნება კი აღარ მართავს, არამედ თვითონ, საკუთარი ნების მიხედვით, შეიმუშავებს მართვის პროგრამას; ეს იქნება ჩვენს დაუკითხავად, თვითნებურად მმართველი, ანუ „თვითმპყრობელი“ მანქანა. - ხოლო რამდენადაც „თვითმპყრობელობა“, ბოლოს და ბოლოს, დამსჯელ მოღვაწეობაში გამოიხატება, ეს იქნება უზარმაზარი თვითნება დამსჯელი მანქანა.

თვითმიზნად ქცეული ტექნიკა, ტექნიკური „ნებისმიერი“ კონსტრუირებისა და მართვის ტენდენცია, იოლად უერთდება თვითმპყრობელურ, დიქტატორულ პოლიტიკას - ფრიად დამახასიათებელია „მეცნიერთა“ მონაწილეობა გესტაპოსა და მის მსგავს დაწესებულებათა საქმიანობაში, კიბერნეტიკოსების თავგამოდებული მუშაობა დიქტატორული, იმპერიალისტურ-მილიტარისტული ხელისუფლების დაკვეთით. ხოლო ამ გაერთიანებული ძალებით განვითარების პერსპექტივაში ფრიად გროტესკული სურათი იხატება: ადამიანი, ბრალდებული და სასჯელმისჯილი, მაგრამ კვლავაც, ერთგული და თაყვანისმცემელი მონის მსგავსად, მორჩილად ნებდება ულმობელ მპყრობელს - მანქანას.

კაპიტალისტურ-ინდუსტრიული ცივილიზაციის სწორედ ეს ტენდენცია აქვს მხედველობაში ფრანც კაფკას მოთხრობას „დამსჯელ კოლონიაში”: მოგზაური კაცი კოლონიაში დასჯის პროცედურაზე დასასწრებად მოიპატიჟეს. კოლონიის ოფიცერმა დიდი ხალისითა და სიამაყის გრძნობით იკისრა სტუმრისთვის დამსჯელი მანქანის მუშაობის თავისებურებათა გაცნობა. ეს მანქანა წინანდელი კომენდანტის გამოგონება ყოფილა, კომენდანტისა, რომელიც თავის თავში ბედნიერად აერთიანებდა „ჯარისკაცს, მსაჯულს, კონსტრუქტორს, ქიმიკოსსა და მხაზველს“. დიდი გატაცებითა და სიყვარულით მოყვა ოფიცერი ახსნა-განმარტებას: ეს არის საწოლი ბამბის ქვეშსაგებლით, რომელზედაც გაშიშვლებულ ბრალდებულს ვაწვენთ ხოლმე მუცლით; ეს ქამარია ხელმისაბმელად, ეს ფეხებისთვის; ხოლო ამით ყელს დავაბამთ. აქ კი ქეჩის ნაჭერია, რომელიც თავის დროზე პირში ჩაეჩრება დასჯილს, რათა ყვირილისა და ენის მოკვნეტის საშუალება არ მისცეს. ეს გახლავთ ფარცხი ზედატანისთვის, ესენი კი ფეხებისთვის, ხოლო თავისთვის აი ეს პატარა საჭრისია დანიშნული. ცახცახით დაეშვებიან ესენი ადამიანის სხეულზე და ზედ დასწერენ, ვთქვათ: „პატივი ეცი შენს უფროსს!“ მანქანის მუშაობა იმასაც ითვალისწინებს, რომ დასჯილმა, ჭრილობების ტკივილის განცდის მეშვეობით, საკუთარ ტანზე ამოიკითხოს წარწერა. ბოლოს ფარცხი წვერზე წამოაგებს, მაღლა აღმართავს და ორმოში გადაისვრის დასჯილის გვამს.

დიდი გატაცებით იძლეოდა ამგვარ ახსნა-განმარტებებს კოლონიის ოფიცერი და ასევე გატაცებით უსმენდა... დასასჯელად გამზადებული ბრალდებული. - ოფიცრის ენა რომ არ ესმოდა, გაფაციცებით ადევნებდა თვალს მისი ხელის მოძრაობებს. ბოლოს, როცა ოფიცერმა ბრალდებული საწოლზე დააწვინა და მანქანა ჩართო, ეს უკანასკნელი დაზიანებული აღმოჩნდა და არ ამუშავდა, რამაც თავზარი დასცა ოფიცერს. ვაითუ სტუმარს გული გაუტყდეს ამ ბრწყინვალე გამოგონებაზე, ვაითუ მან ამ მანქანის საწინააღმდეგო აგიტაცია გასწიოს და სახელი გაუტეხოს. მანქანის პრესტიჟის დასაცავად მან საჭიროდ ჩასთვალა თვითონ ჩაწოლილიყო შიგ, მთელი თავისი ხელოვნება გამოეყენებინა და ასე აემუშავებინა მანქანა. მანქანამ, თუმცა მთლად უზადოდ ვერ იმუშავა, მაგრამ ის კი მოახერხა, რომ ერთბაშად განგმირა ოფიცერი, ფარცხის წვერზე წამოაგო და ზეაღმართა მისი უსულო გვამი.

ჩვენ მოკლედ გავიხსენეთ ბურჟუაზიული ცხოვრება თავისი სხვადასხვა ეტაპისა და განხრის მიხედვით: ბურჟუაზიულ ცხოვრების ყოველ ამ ეტაპსა და განხრას, სხვათა შორის, თავისი შესატყვისი ფილოსოფიური პარალელი გააჩნია.

ბურჟუაზიული ცხოვრების თავდაპირველი გაქანება - მასშტაბური შემეცნებითი და პრაქტიკული მოღვაწეობა ადამიანის ბიოლოგიური არსებობის განმტკიცების მიზნით, როგორც ვთქვით, თავის პარალელს ბეკონის მიერ წამოყენებულ ემპირისტულ მიმართულებასა და, ნაწილობრივ, გერმანულ კლასიკურ იდეალიზმში ჰპოვებს; ხოლო ბურჟუაზიული ცხოვრების შემდგომი ეტაპის - ნივთებისა და შესატყვისი წარმოებითი ორგანიზაციების მხრივ ადამიანის განსაზღვრულობისა და დეტერმინირებულობის - ფილოსოფიური პარალელი იმ მოგვიანო ემპრისტულ-პოზიტივისტურ თვალსაზრისში გამოიხატება, რომლის მიხედვითაც ყოველივე არსებულის, მათ შორის, ადამიანის, ყოფიერება, მექანიკურ-კაუზალური ხასიათისაა, ანუ გარემომცველი პირობების მხრივ მკაცრი განსაზღვრულობით ხასიათდება. დაბოლოს, სუბიექტის თვითგანმტკიცების, როგორც თვითმიზნური ბატონობის, ტენდენციის ფილოსოფიურ წინათგრძნობასა და დადასტურებას ფრიდრიჰ ნიცშეს მოძღვრება შეადგენს. როგორც ცნობილია, ნიცშემ „ძალაუფლებისადმი ნება“ და შესატყვისი მოქმედება, ძალაუფლებისა და ბატონობისადმი მიმართული „ნების-მიერი“ მოქმედება გამოაცხადა საკუთრივ ყოფიერებად, „ნამდვილ სინამდვილედ“; ხოლო თვითმიზნური ბატონობის ტენდენცია „ტექნიციზმის“ განხრით თავის კონკრეტულ პარალელს ნეოპოზიტივიზმში ჰპოვებს, რომლის მიხედვითაც საკუთრივ ყოფიერება, „ნამდვილი სინამდვილე“ ისაა, რაც მხედველობაში აქვს თანამედროვე მათემატიკურ ფიზიკას - ესაა კაუზალური ან „ფუნქციონალური” ურთიერთობანი, სახელდობრ, ის, თუ როგორ წარმოიქმნება და რა პირობებში როგორ იქცევა რაიმე; მათემატიკურ ფიზიკას, საბოლოო ანგარიშით, მხედველობაში აქვს ის, თუ როგორ შეიძლება რაიმეს კონსტრუირება და მისი მეშვეობით მართვა ისე, რომ ამასთან, აბსტრაქციას ახდენს და მხედველობის გარეშე ტოვებს მიზნებს, რომელთა მიხედვითაც უნდა გაირკვეს, თუ, სახელდობრ, რა მიზანს ემსახურება და რამდენად მიზანშეწონილია, რამდენად ღირს ამ რაიმეს კონსტრუირება და შესატყვისი მართვა. მათემატიკურ ფიზიკას მხედველობაში აქვს კონსტრუირება და მართვა ყოველგვარი მიზნისგან განყენებით, ანუ - „ნების-მიერი“ კონსტრუირება და მართვა.

დღეს, როდესაც ადამიანის თავაშვებული „ნების-მიერი“ მოქმედებითა და ზემოქმედებით გაუპატიურებული ბუნება უარს ამბობს თავის წიაღში ბინა მისცეს ადამიანს, აშკარა ხდება, რომ ყალბი ყოფილა ყოფიერების ძირითადი სტრუქტურის გაგება სუბიექტ-ობიექტის იმგვარი ურთიერთობის სახით, სადაც ბუნება ადამიანის ნებისა და გონების უბრალო ობიექტია და სხვა არაფერი. აშკარა ხდება, რომ ადამიანის ცნება ყოფიერების აბსოლუტურად განმსაზღვრელი „ფენა“ კი არაა, არამედ, საბოლოო ანგარიშით, თვითონაა განსაზღვრული მისი მშობელი ბუნების თავდაპირველი „ბუნებრივი წყობის“ მხრივ და რომ, მაშასადამე, მას ამ „ბუნებრივი წყობის“ უსაზღვროდ ხელყოფისა და კორექტირების არც უფლება აქვს და არც ძალა შესწევს. ადამიანმა თანდათან უარი უნდა თქვას ხელოვნური საშუალებებით გადაჭარბებულ გატაცებაზე და ამის სანაცვლოდ ბუნებაში დაფარულ ბუნებრივ საშუალებათა, ბუნების მხრივ „შემოთავაზებულ“ საშუალებათა გამომჟღავნებას უნდა მიჰყოს ხელი. ადამიანს ბუნებასთან ჰარმონიული ურთიერთობის აღდგენა და ახალ დონეზე დამყარება მართებს.

ბუნება არაა ადამიანის ნების უბრალო ობიექტი და, მით უფრო, მეორე ადამიანი არაა ასეთი, - იგი განუმეორებელი ინდივიდუალობაა და, როგორც ასეთი, ჩვენი ვიწრო და ნაკლული არსებობის გაფართოება, შევსება და გაგრძელებაა.

დგება დრო, როცა ადამიანმა მოძალადის, ბატონისა და მპყრობელის პოზიცია უნდა დათმოს და ბუნებასა და მის „პირმშოს“, მეორე ადამიანს, პირველ ყოვლისა, სიყვარულის, სიმპათიისა და თანაგრძნობის თვალით შეხედოს.

იოლი სათქმელია ყოველივე ეს, მაგრამ არცთუ ისე იოლი შესასრულებელი; ძნელია, მაგალითად, თანამედროვე მეცნიერმა ბუნების სიყვარულითა და ხათრით უარი თქვას კონსტრუირებისა და შესატყვისი ექსპერიმენტირების რაიმე შესაძლებლობებზე, ძნელია, „ფიურერმა“ მეცნიერის კონსტრუქციებზე დაყრდნობით საკუთარ ხელში გლობუსის შეთამაშების ჟინი დათმოს; დაბოლოს, ძნელია, თანამედროვე ცივილიზაციის პირობებში აღზრდილმა მოქალაქეებმა ფეშენებელურ ნივთებზე, ტანსაცმელზე და ა.შ. მიპყრობილი მზერა და ყურადღება ბუნებისა და ადამიანის ბუნებრივი აღნაგობისა და „მიხრა-მოხრის“ სილამაზეზე გადაიტანონ და, ამგვარად, ჩაცმა-დახურვის მსოფლიო ჩემპიონატში მონაწილე ქალებმა მათს გარდერობში მთელი ცოცხალი ბუნების „ჩამოხრჩობის“ ოცნებაზე ხელი აიღონ.

ძნელია, ერთობ ძნელია ყოველივე ეს, მაგრამ ასეთი კი ჩანს თანამედროვე დასავლეთის ფილოსოფიაში მიღებული გადაწყვეტილება ცხოვრების წესის თაობაზე.

ჩვენ მოკლედ მიმოვიხილეთ დასავლეთის ცხოვრებისა და ფილოსოფიის მიმართულებანი. რა თქმა უნდა, მოცემულ მიმოხილვას პრინციპული გაფართოება, დაზუსტება და გაღრმავება სჭირდება, მაგრამ ჩვენი კონკრეტული ამოცანისთვის, ვფიქრობთ, ნათქვამიც საკმარისი იქნება. ჩვენს ამოცანას, როგორც გვახსოვს, ამჯერად იმისი ჩვენება შეადგენდა, რომ ფილოსოფიური განაზრებანი „ყოფიერების საერთოდ“ თაობაზე ცხოვრებისგან განყენებული და, ამ აზრით, „აბსტრაქტული“ განსაზღვრებანი და მსჯელობები კი არაა, არამედ ცხოვრების ძირითად საკითხს, სახელდობრ, ცხოვრების ძირითად სახელმძღვანელო პრონციპის, ცხოვრების ძირითადი წესის საკითხს ეხება.

როცა ვამბობთ, რომ ცხოვრების გავრცელებული და გაბატონებული ტენდენცია თავის პარალელს შესატყვის ფილოსოფიაში ჰპოვებს, ეს ისე არ უნდა გავიგოთ, თითქოს ფილოსოფიის მოწოდებას, უპირატეს ყოვლისა, არსებულისა და დამკვიდრებულის დადასტურება შეადგენს. ფილოსოფია, როგორც ადრე ვთქვით, უპირატეს ყოვლისა, კრიტიკაა, კრიტიკული განაზრებაა, სახელდობრ, იგი არის ცხოვრების არსებული და დამკვიდრებული წესის, როგორც დრომოჭმულის კრიტიკა და, ამგვარად, ცხოვრების ახალი წესის დასახვა. მაგრამ, როგორც ცხოვრების ძველი, დრომოჭმული წესი ერთბაშად არ აუქმებს თავის თავს, არამედ ინერციით განაგრძობს არსებობას. ასევე შესატყვისი ფილოსოფიაც განაგრძობს „არსებობისათვის ბრძოლას“, რაც ახალ ფილოსოფიასთან ბრძოლაში გამოიხატება.

თანამედროვე ფილოსოფიაში ხშირად არ სჯერდებიან ფილოსოფიისა და ცხოვრების კავშირის აღნიშნულ „სიმჭიდროვეს“ და ამ მხრივ კიდევ უფრო შორს მიდიან - ფიქრობენ, რომ „ყოფიერების საერთოდ“ საკითხის კვლევა ადამიანის ყოფიერების ანუ ცხოვრების კვლევიდან დაწყებას მოითხოვს. ასე ფიქრობს და ასე „იქცევა“, მაგალითად, თანამედროვე დასავლეთის ყველაზე მეტად გავლენიანი ფილოსოფოსი მარტინ ჰაიდეგერი.

საქმე ისაა, რომ ყოფიერება ყოველთვის ყოფიერის - ადამიანის თუ ცხოველის, თუ ნივთის და ა.შ. - ყოფიერებაა, „ყოფიერება საერთოდ“ სხვაგან არ შეიძლება ვნახოთ და „ამოვიკითხოთ“, თუ არა ყოფიერის ყოფიერებაში. მაგრამ ყოფიერი ხომ სხვადასხვა სახისაა - სახელდობრ, რომელი მათგანის ყოფიერების კვლევით უნდა დავიწყოთ „ყოფიერების საერთოდ“ ფილოსოფიური კვლევა? - იმისი, რომელსაც ამ მხრივ რაღაც უპირატესობა გააჩნია. ასეთი უპირატესობის მქონე ყოფიერი, - ფიქრობს ჰაიდეგერი, - არის ადამიანი; ადამიანი არის ის ერთადერთი ყოფიერი, რომელიც არა მხოლოდ არის და „ყოფიერობს“, არამედ, ამასთან, ყოფიერების გაგებით ხასიათდება⁷. სწორედ ეს შეადგენს მის უპირატესობას, რის გამოც „ყოფიერების საერთოდ” ფილოსოფიური კვლევა მისგან უნდა დავიწყოთ.

განვიხილოთ ყოველივე ეს ცოტა უფრო დაწვრილებით; „ყოფიერების საერთოდ“, კვლევას რომ ვიწყებთ, ეს იმას ნიშნავს, რომ ეჭვი შეგვაქვს ყოფიერების ყველა არსებულ გაგებაში და არც ერთი მათგანი არ გვინდა წინასწარ ვირწმუნოთ და მივიღოთ. ხოლო თუ ეს ასეა, მაშინ უნდა განვთავისუფლდეთ ყოფიერების ყოველგვარი გაგებისგან და ისე დავაკვირდეთ ამ სამყაროში შემხვდურ არსებულებს - რასაც აღმოვაჩენთ დაკვირვების შედეგად, იმას მივიღებთ ყოფიერების ჭეშმარიტი გაგების სახით. ასეთი ჩანს ერთი შეხედვით ბუნებრივი და მართებული გადაწყვეტილება ყოფიერების ონტოლოგიური კვლევის დასაწყისის თაობაზე.

მაგრამ საქმე ისაა, რომ სამყაროში შემხვდურ არსებულებზე დაკვირვებისას შეუძლებელია ყოფიერების ყოველგვარი გაგებისგან განთავისუფლება - დაკვირვება ყოველთვის ყოფიერების რაღაცგვარი გაგების მიხედვით დაკვირვებაა; იგი, უპირველეს ყოვლისა, არის აღქმა; აღქმაში ყოფიერი წარმოგვიდგება გარკვეული სახით და ის, თუ, სახელდობრ, რა სახით წარმოგვიდგება, არა მხოლოდ მისგანაა დამოკიდებული, არამედ აგრეთვე იმისგან, თუ როგორც გვაქვს წინასწარ გაგებული ყოფიერება. ასე მაგალითად, რაიმეს რომ აღვიქვამთ, როგორც დიდს ან მცირეს და ა.შ. ეს იმიტომ, რომ ყოფიერება გაგებული გვაქვს, როგორც სივრცეში ყოფნა, ანუ განფენილობა. მაგრამ იგივე რაიმე ჩვენ შეიძლება აღვიქვათ, როგორც მოქმედების საშუალება ანუ იარაღი, ვთქვათ, ლურსმანი - ასეთ შემთხვევაში ჩვენ ამ რაიმეს აღქმისას ყოფიერება გაგებული გვაქვს, როგორც იარაღად ყოფნა.

მოკლედ, შეუძლებელია ყოფიერის აღქმა, მასზე დაკვირვება ყოფიერების რაიმეგვარი გაგეგბისგან განთავისუფლების პირობებში; ამიტომაც „ყოფიერების საერთოდ” ჭეშმარიტი გაგების ონტოლოგიური კვლევა-ძიების დასაწყისის საკითხი იმას ეხება, თუ სახელდობრ, ყოფიერების რომელი გაგების კრიტიკული გარჩევითა და ანალიზით უნდა დავიწყოთ ეს კვლევა-ძიება.

ონტოლოგიას, რომლის ამოცანას ყოფიერების ჭეშმარიტი გაგების გამომჟღავნება შეადგენს, უფლება არ აქვს წინასწარ უპირატესობა მიანიჭოს ყოფიერების რომელიმე გაგებას; მას წინასწარ არ ეგულება მეტად ჭეშმარიტი და ნაკლებად ჭეშმარიტი გაგება. ამის მიუხედავად, მან რომელიმე გაგება უნდა აირჩიოს და მისგან დაიწყოს კვლევა. სახელდობრ, რომელი იქნება ეს გაგება - ეს იქნება ყოფიერების გაგება, რომელსაც ონტოლოგიამდე ცხოვრებაში მინიჭებული აქვს უპირატესობა ანუ ყოფიერების გაგება, რომელიც „პირველ რიგში“ ანუ „უახლოესად“ (zunächst) და „უხშირესად“(zumeist) ფიგურურებს ცხოვრებაში.

სხვაგვარად, ჰაიდეგერის მიხედვით ყოფიერების ონტოლოგიური კვლევა ადამიანის ყოფიერების ცხოვრების გავრცელებული ტენდენციების, ანუ მისი, როგორც „საშუალო ყოველდღიურობის“(durchschnittliche Alltäglichkeit) ანალიზით უნდა დავიწყოთ.

ცხოვრების, როგორც „საშუალო ყოველდღიურობის“, ანალიზის გზით გამოვამჟღავნებთ ყოფიერების შესატყვის გაგებას; ხოლო ეს უკანასკნელი, თავის მხრივ, კრიტიკულ გარჩევას საჭიროებს, რაც იმაში გამოიხატება, რომ თვალს მივადევნებთ მის წარმოდგომას (Ursprung) სხვა გაგებათაგან. ყოფიერების მოცემული გაგების წარმოდგომის განხილვისას, ანუ მის საფუძვლად მდებარე გაგებაში ჩახედვისას ჩვენ იმას დავინახავთ, რაც აკლია მას, ყოფიერების მოცემულ გაგებას, და, მაშასადამე, რითი უნდა შეივსოს და როგორ უნდა შესწორდეს იგი, რათა უფრო ჭეშმარიტი წარმოდგენა გვქონდეს ყოფიერებაზე. ასე მაგალითად, ყოფიერების გაგება, როგორც მიზეზობრიობისა, როგორც მიზეზის შედეგისა, განზე ტოვებს სუბიექტად ყოფნას ანუ თავისუფალ ნებას, როგორც ყოფიერების მთლიანი სტრუქტურის კომპონენტსა და მომენტს; ხოლო როცა ყოფიერების მოცემული გაგების წარმოდგომას განვიხილავთ, მაშინ მხედველობაში მივიღებთ აგრეთვე ამ მომენტს და ყოფიერების სტრუქტურა სუბიექტ-ობიექტის ურთიერთობის სახეს მიიღებს. ყოფიერების მოცემული გაგება იმ გაგებიდან წარმოსდგება, რომლის მიხედვითაც ყოფიერება მოქმედების საშუალებად ყოფნაში, ანუ იარაღად ყოფნაში გამოიხატება, ხოლო იგი, თავის მხრივ, მოქმედ სუბიექტს, მოქმედების ნებას გულისხმობს და მიანიშნებს.

ცხოვრების გავრცელებულ ტენდენციებში, რომელთა კრიტიკული განხილვითაც ვიწყებთ ონტოლოგიურ კვლევას, საბოლოო ანგარიშით, ცხოვრების ეპოქალური წესი ვლინდება; ამიტომაც ამ ტენდენციების ფილოსოფიური კრიტიკული განხილვა ეპოქის კრიტიკაა.

რამდენადაც ცხოვრების ეპოქალური გეზი და მიმართულება, წესი ანუ ეპოქალური წინარეონტოლოგიური, ცხოვრებისეული გაგება „ყოფიერებისა საერთოდ” შესატყვის ფილოსოფიებშია ექსპლიცირებული და ექსპლიციტური სახით გამოთქმული, ამდენად, ფილოსოფიის მიერ ცხოვრების არსებული წესის კრიტიკული განხილვა ცხოვრების ამ წესის გამომხატველი და დამადასტურებელი, მისი წინამორბედი ფილოსოფიური თვალსაზრისების კრიტიკული გარჩევითაა თანხლებული. ფილოსოფია ყოველთვის არსებული ფილოსოფიების კრიტიკული განხილვა და ათვისებაა.

მიუტევებელი ცალმხრივობა და შეცდომაა, როცა ფილოსოფოსობას ისე აპირებენ, რომ ცხოვრებაზე დაკვირვებას, ცხოვრებისეული მოვლენების ანალიზს ერიდებიან, ცხოვრებას არიდებენ თვალს და მხოლოდ ფილოსოფიურ წიგნებში იხედებიან; მაგრამ, მეორე მხრივ, სასაცილოა და კარიკატურულად გამოიყურება კაცი, რომელიც ფილოსოფიურ წიგნებში ჩაუხედავად იჩემებს ფილოსოფოსობას. ფილოსოფოსებთან კრიტიკული საუბარი სრულიად აუცილებელია ფილოსოფოსისთვის; ხოლო ეს საუბარი, პირველ ყოვლისა, ფილოსოფიური ლიტერატურის მეშვეობით ხორციელდება. ძირითადი ფილოსოფიური ლიტერატურის კრიტიკული ათვისების გარეშე - ხოლო კრიტიკული ათვისება უარსაყოფის უარყოფასთან ერთად მისაღების მიღებასაც ნიშნავს - შეუძლებელია რაიმე ფილოსოფიურად საინტერესოს თქმა. არსებული ძირითადი ფილოსოფიური თვალსაზრისების კრიტიკული ათვისება და გათვალისწინება ის აუცილებელი „მოკლე გზაა“, რაზედაც დადგომის გარეშე შეუძლებელია პრინციპული ჩამორჩენილობის აცდენა.

წარმოუდგენელია ფილოსოფოსი, რომელსაც ცხოვრებაზე დაკვირვებისა და ცხოვრებისეული მოვლენების ანალიზის ჩვევა და უნარი აკლია; ხოლო ასევე წარმოუდგენელია უწიგნური ფილოსოფოსი - ფილოსოფოსი, რომელიც მხოლოდ თავისი თავიდან ფილოსოფოსობას ლამობს.

ცხოვრების ეპოქალური წესი ცვლილებას განიცდის მოცემული ეპოქის ფარგლებში; ცხოვრების თანამედროვე სახე, როგორც ეპოქალური წესის სახე. ცვლილება, ცხოვრების იმ სახიდან მოდის და „გამომდინარეობს“, რომელიც ეპოქის სათავეში დაისახა და რომელმაც თავისი ექსპლიკაცია შესატყვის ფილოსოფიაში ჰპოვა. ამასთან, მოცემული ეპოქა წინარე ეპოქიდან, წინარე ეპოქებიდან მოდის და „გამომდინარეობს“. ამ აზრით, ცხოვრების არსებული სახე, მოცემული ეპოქის სათავეში, საბოლოო ანგარიშით, წინარე ეპოქებში დასახულის გაგრძელება და განვითარებაა. აწმყო ცხოვრების წინამძღვარები ნამყო ცხოვრებაში ძევს. ხოლო რადიკალური, თანმიმდევრული კრიტიკა „ძირში“ კრიტიკა ანუ იმ „ძირებისა” და წანამძღვრების კრიტიკაა, საიდანაც მოდის იგი. ამიტომაც, ცხოვრების არსებული სახის კრიტიკა, საბოლოო ანგარიშით, მოცემული ეპოქის სათავეში, დაბოლოს, წინარე ეპოქებში დასახული ცხოვრების წესის, გზისა და მიმართულების, ანუ ცხოვრების, როგორც ისტორიის კრიტიკას მოასწავებს. ხოლო რამდენადაც ცხოვრება თავისი ძირითადი ეპოქალური გეზისა და მიმართულების მიხედვით შესატყვის ეპოქალურ ფილოსოფიაშია მოცემული ექსპლიცირებული სახით, ამდენად, თანამედროვე ცხოვრების „გამომდინარება“ წინარე ეპოქალური ცხოვრებიდან, ანუ ცხოვრების ისტორია, თავის პარალელსა და ასახვას არსებული ეპოქალური ფილოსოფიის წინარე ეპოქალური ფილოსოფიებიდან „გამომდინარეობაში“, ანუ ფილოსოფიის ისტორიაში ჰპოვებს. ამიტომაც, ცხოვრების მოცემული წესის კრიტიკა, როგორც საბოლოო ანგარიშით ცხოვრების ისტორიის კრიტიკა, ამავე დროს, ფილოსოფიის ისტორიის კრიტიკის სახეს იღებს.

აქ ერთი დეტალი საჭიროებს საგანგებო დაზუსტებას: ჰაიდეგერი ფიქრობს, და ეს უკვე გამოჩნდა ჩვენს მსჯელობაში, რომ თანამედროვე ცხოვრებისა და მისი ფილოსოფიის ისტორიულ „ძირებსა” და წანამძღვრებში მხოლოდ ის კი არ აღმოჩნდება, რაც უარყოფის ღირსია, არამედ მათში ისიცაა მინიშნებული, რაც დავიწყებულია ისტორიაში, მაგრამ ამჟამად ცხოვრების ახალი ჭეშმარიტი გეზისა და შესატყვისი ფილოსოფიის სახით დასახვის ღირსია; თანამედროვე ცხოვრებისა და შესატყვისი ფილოსოფიის ისტორიული წანამძღვრები თვითონ გულისხმობენ გარკვეულ წანამძღვრებს, რომლებიც „ქვემდებარე“ და „საფუძვლად-მდებარე“ ჭეშმარიტებათა სახით დასაბამს მისცემენ ახალ ფილოსოფიას და, შესატყვისად, ახალ ცხოვრებას. ამგვარად, ფილოსოფიასა და ცხოვრებაში პროგრესული აქტი იმავე დროს ისტორიის სიღრმეში უკუსვლას და, ამ აზრით, რეგრესს, „რეაქციას“ მოასწავებს. ისტორია, როგორც წინსვლა, ყოველთვის იმავე დროს წარსულის სიღრმეში უკუსვლაა, წინმიმავალი გზა წარსულის სიღრმეზე გადის. ცხოვრებისა და ფილოსოფიის ჭეშმარიტი მყოფადი სხვა არაფერია, თუ არა ის, რაც ნამყოს სიღრმეში, ისტორიის დასაწყისსა და სათავეში ნაგულისხმევი და მინიშნებული, მაგრამ „უთქმელი“ და არარეალიზებული წანამძღვრის მიხედვით ისახება. როცა რადიკალურად ფერხდება ცხოვრება და იმავე გზაზე წინ მოძრაობა შეუმჩნეველი ჩანს, ანუ როცა ცხოვრების მოცემული ეპოქალური გზა, უგზოობად იჩენს თავს, მაშინ მზერას ისტორიის დასაწყისსა და სათავეს მიაპყრობენ და მასში ახალი გზისა და მოძრაობის შესაძლებლობის მინიშნებას აღმოაჩენენ.

ადამიანისთვის დამახასიათებელი ინტერესი ნამყოსადმი, ისტორიისადმი უბრალოდ ცნობისმოყვარეობა კი არ არის, არამედ იგი, ეს ინტერესი არსებითად წინ-სვლისა და მყოფადის ინტერესთანაა დაკავშირებული; მყოფადისადმი, მომავლისადმი ინტერესი აუცილებლობით გულისხმობს ნამყოსადმი ინტერესს, ამ უკანასკნელის გარეშე იგი არსებითად „სიცარიელისადმი“ ინტერესი ანუ, სხვაგვარად „ცარიელი“ ცნობისმოყვარეობაა.

ფილოსოფიამ, ფიქრობს ჰაიდეგერი, იმაში ჩახედვით და იმისი გამორკვევით უნდა დაიწყოს, „რაც არის“ (Einblick in das, was ist), ხოლო ის, რაც არის დღეს, როგორც ცხოვრების აბსოლუტურად გაბატონებული ტენდენცია, „ტექნიციზმში“ გამოიხატება. ამგვარად, თანამედროვე ფილოსოფია, ჰაიდეგერის გაგებით, თანამედროვე ცხოვრების როგორც ტექნიკური, ინდუსტრიული ცივილიზაციის კრიტიკული განხილვით იწყებს, რაც ამასთან შესატყვისი ფილოსოფიის - პოზიტივიზმის - პარალელურ კრიტიკას მოასწავებს. თანამედროვე ცხოვრებისა და შესატყვისი ფილოსოფიის კრიტიკული განხილვა საბოლოო ანგარიშით ამ ცხოვრებისა და ფილოსოფიისკენ მიმავალი გზის, ისტორიის კრიტიკული განხილვის სახით იჩენს თავს და ამ ისტორიის სათავეებში ახალი შესაძლებლობის, ახალი გზის ძიებით მთავრდება.

როგორიც არ უნდა იყოს ჰაიდეგერის ფილოსოფიური კონცეფციის საერთოდ და, კერძოდ, ადამიანის ყოფიერების ანალიზიდან ყოფიერების ონტოლოგიური კვლევის დაწყების თაობაზე მისი მოსაზრების კრიტიკული შეფასება, რაც ამჯერად ჩვენს ამოცანას არ შეადგენს, ერთი რამ ცხადია - ფილოსოფიის ძირითადი საკითხი ცხოვრების მიმდინარეობისადმი ნეიტრალური საკითხი კი არაა, არამედ სწორედ მას ეხება, იგი იმავე დროს ცხოვრების ჭეშმარიტი წესისა და მიმართულების საკითხია.

ფილოსოფია ფაქტობრივად მუდამ ასე „გამოიყურებოდა“, ასეთი იყო მუდამ ფილოსოფიის კავშირი ცხოვრებასთან, თუმცა უნდა ითქვას, რომ ფილოსოფიას ადრე ამ მხრივ ხშირად აკლდა თვითცნობიერება, მას ხშირად საკმარისად გაცნობიერებული არ ჰქონდა ამ მხრივ თავისი საკუთარი ხასიათი.

ფილოსოფიამ ამ მხრივ სრულ თვითცნობიერებას პირველად მარქსის კონცეფციაში მიაღწია - მარქსმა ფილოსოფია განმარტა, როგორც ადამიანის ცხოვრებისთვის გეზის მიმცემი აზროვნება: ფილოსოფია, მარქსის მიხედვით, არის აზროვნება, რომელსაც ადამიანური „სამყაროს შეცვლის“ ფუნქცია აკისრია. მარქსის ფილოსოფიის ძირითად შინაგან მოტივს ცხოვრების რადიკალური შეფერხების ცნობიერება შეადგენს, შეფერხებისა, რომელიც ადამიანის „გაუცხოების“ ფენომენში გამოიხატება. „გაუცხოების“ ფენომენის ანალიზისა და ცხოვრების შესატყვისი წესის - ბურჟუაზიული წესის - კრიტიკის პარალელურად, მათთან ორგანულ კავშირში., მარქსი შესატყვისი ფილოსოფიების კრიტიკას ეწევა, რასაც ცხოვრების ახალი წესისა და, შესატყვისად, ახალი ფილოსოფიის დასახვა მოსდევს.

სხვათა შორის, ფილოსოფიის ასეთი ხასიათი გააცნობიერეს აგრეთვე იმ ფილოსოფოსებმა, რომლებმაც ტონი მისცეს თანამედროვე დასავლეთის ბურჟუაზიულ ფილოსოფიას; ესენი არიან კირკეგორი და ნიცშე.

კირკეგორისა და ნიცშეს მიხედვით, ფილოსოფიური ჭეშმარიტება ცხოვრების ჭეშმარიტ წესს გამოხატავს: მათი ფილოსოფოსობის ძირითადი მოტივი და პათოსი, აგრეთვე, ცხოვრების რადიკალური შეფერხების განცდაში გამოიხატება, ისინი, მათი აზრით, ეპოქის რადიკალური კრიტიკოსებია, მათი განსაზღვრა ცხოვრების არსებული წესის რადიკალური კრიტიკის გზით ახალი ჭეშმარიტი წესის დასახვაა. სხვა საქმეა, რომ მათი კრიტიკა და, განსაკუთრებით, მათ მიერ დასახული ცხოვრების გზა მარქსისტულისგან მკვეთრად განსხვავდება და, ამდენად, პრინციპულად მიუღებელია. მთავარი ისაა, რომ დღეს ბურჟუაზიული ფილოსოფიაც სრულიად არაორაზროვნად აღიარებს ფილოსოფიის აღნიშნულ ხასიათს. დამახასიათებელია, რომ აგრეთვე პოზიტივისტურმა ფილოსოფიამ, რომელსაც ადრე ცხოვრების პრობლემებისგან შედარებით შორს ეჭირა თავი, ბოლოს და ბოლოს სახე იცვალა სწორედ ამ პრობლემებთან უშუალოდ დაახლოების მიზნით - იგი ახლა „ლინგვისტური ფილოსოფიის“ დონეზე, „მეცნიერული ენის“ ანალიზის ნაცვლად „ბუნებრივი ენის“ ანალიზს ეწევა, რომლის უპირატესობაც სწორედ ისაა, რომ პირველისგან განსხვავებით ადამიანის ცხოვრების წარმართვისთვის გადამწყვეტი მნიშვნელობის მქონე გამოთქმებს შეიცავს.

ერთი სიტყვით, თანამედროვე ფილოსოფოსებს შორის ძირითადად მიღწეულია შეთანხმება იმის თაობაზე, რომ ფილოსოფიის ცენტრალური პრობლემა, საბოლოო ანგარიშით, ადამიანის ცხოვრების სახელმძღვანელო პრინციპს, გზასა და აზრს ეხება. თუმცა კი უნდა აღინიშნოს, რომ ჯერ კიდევ მოიძებნებიან ე.წ. „აკადემიური ფილოსოფიის“ მიმდევარი „პროფესორები“, რომლებიც ჯიუტად უძალიანდებიან ხსენებულ შეთანხმებას, ცდილობენ ისე იფილოსოფოსონ, რომ ამასთან, ადამიანისა და მისი ცხოვრებისგან შორს ეჭიროთ თავი. ერთ დროს, ფილოსოფიური თვითცნობიერების არასაკმარისი განვითარების პირობებში, ამ „აკადემიურ თვალსაზრისს“ სერიოზული ფილოსოფოსებიც იცავდნენ, ფილოსოფიას განმარტავდნენ, როგორც ცხოვრების მიმდინარეობისადმი ნეიტრალური „წმინდა ლოგოსების“ ჭვრეტას. ხოლო დღეს ასეთი „აკადემიური პროფესორი“ ფილოსოფიური თვალსაზრისით საინტერესო აღარაა, თუმცა კი, როგორც „ფსიქოანალიზის“ ობიექტი, ზოგჯერ საკმაოდ საინტერესოდ გამოიყურება; ფილოსოფიურ თემაზე საუბრისას ახლოს არ იკარებს ადამიანისა და მისი ცხოვრების საკითხებს, მას არ აინტერესებს ასეთი წვრილმანები, იგი „წმინდა ფილოსოფიაა“, რომელსაც მხოლოდ „წმინდა ლოგიკოსებთან“ აქვს საქმე. ხოლო ამ „წმინდანი ფილოსოფოსის“ ბიოგრაფიის გაცნობისას აღმოაჩენ, რომ მას ცხოვრების სწორედ „წვრილმანი“ ცხოვრების, ინტერესი სხვაზე მეტად ჰქონია განვითარებული, მას სხვაზე უკეთ მოუწყვია პირადი ცხოვრება, საკმაოდ აუმაღლებია ოჯახის ეკონომიკური დონე, რაც მთავარია, საკმაოდ დაუმსახურებლად დაუმსახურებია სხვადასხვაგვარი „დამსახურებანი“, დიდი მონდომებით უზრუნია სახელისა და ტიტულების მოხვეჭაზე.

ყოველივე ეს, ერთი შეხედვით, შეურიგებელ წინააღმდეგობასა ჰგავს, ხოლო სათანადო ფსიქოანალიზის შედეგად სავსებით გასაგები ხდება: მართლაცდა, ზედმეტად წვრილმანი რომაა მისი ცხოვრება, ზედმეტად დაინტერესებული და დაკავებული რომაა ამ წვრილმანი ცხოვრებით, ამასთან, საკუთარი უღირსობის ეჭვი ღრღნის და აწვალებს, რაც მასში ამ ეჭვის ჩახშობის ფარულ მისწრაფებას ბადებს; სწორედ ეს ფარული მისწრაფება გამოიხატება „წმინდა“ ანუ ცხოვრების საკითხებისგან „განწმენდილი“ ფილოსოფოსობის პათოსში - „წმინდა ფილოსოფია“ საშუალებას იძლევა თავი დავირწმუნოთ, ვითომცდა ცხოვრებაზე მაღლა დავდექით და არაფერი გვესაქმება მასთან. „ლოგოსი“ - მაღალფარდოვანი ტონით ამბობს „აკადემიური ფილოსოფოსი“ და ამასთან ცხოვრებაზე ამაღლების, ცხოვრების „ჭუჭყისაგან“ განწმენდის, „კათარზისის“ სასიამოვნო გრძნობა ეუფლება. „განწმენდის“ ეს სასიამოვნო გრძნობა ნამდვილ „ბედნიერებად“ იქცევა ხოლმე იმით, რომ „ლოგოსური ლექციების“ გულუბრყვილო აუდიტორია, სწორედ ამ ლექციების გაუგებრობის გამო, გაოცებითა და აღტაცებით შეჰყურებს პროფესორს, რაც მის პატივმოყვარეობას აკმაყოფილებს, პატივმოყვარეობას, რომელიც, „წმინდა ფილოსოფოსობის“ მიუხედავად, მაინც მისი ფსიქიკის წამყვან ტენდენციას შეადგენს.

ცხოვრებისგან ფილოსოფიის განყენებულობისა და მოწყვეტის თვალსაზრისს რომ ვაკრიტიკებთ, ამასთან, ისიც უნდა გვახსოვდეს, რომ საპირისპირო უკიდურესობის საფრთხეც არსებობს - ფილოსოფიას ზოგჯერ ცხოვრების ისეთ კერძო და „მომდინარე“ საკითხებზე სთხოვენ პასუხს, რომლებიც მის კომპეტენციას არ შეადგენს.

ცხოვრება „ყოფიერების საერთოდ“ და აქედან ადამიანის ყოფიერების რაღაც გარკვეული გაგების ანუ გარკვეული მსოფლმხედველობის ფარგლებში მიმდინარეობს და ამ აზრით, „მიმდინარე“ საკითხებს აყენებს. რამდენადაც და რა მხრივაც ეს „მიმდინარე“ საკითხები დაკავშირებული არ არის „ყოფიერების საერთოდ“ და აქედან ადამიანის ყოფიერების გაგების მსოფლმხედველობრივ საკითხთან, ამდენად და ამ მხრივ ცხოვრების ეს „მიმდინარე“ საკითხები ფილოსოფიის გარეშე ძევს. ხოლო რამდენადაც ცხოვრების მიმდინარეობა საბოლოო ანგარიშით „ყოფიერების საერთოდ“ და კერძოდ, ადამიანის ყოფიერების გარკვეულ გაგებას ანუ გარკვეულ მსოფლმხედველობას გულისხმობს, ამდენად და ამ მხრივ ცხოვრების მიმდინარეობა, მისი გეზი და მიმართულება ფილოსოფიის პრობლემას შეადგენს.

ფილოსოფიის ცხოვრებასთან ზემოაღნიშნული კავშირი და სიახლოვე მხატვრულ ლიტერატურასა და ხელოვნებასთან მის კავშირსა და სიახლოვეს მოწმობს - როგორც ცნობილია, ლიტერატურა და ხელოვნება ადამიანის ცხოვრების წარმმართველ იდეალს გამოსახავენ, ხოლო ეს იდეალი სხვა არაფერია, თუ არა ყოფიერების ასეთი თუ ისეთი გაგება. ამიტომაა, რომ ფილოსოფიისა და ხელოვნების ისტორიებში სავსებით არაორაზროვანი პარალელიზმი იჩენს თავს.

საშუალო საუკუნეების ფილოსოფიის მიხედვით, როგორც გვახსოვს, საკუთარი ყოფიერება ამქვეყნიური, სხეულებრივი არსებობის მიღმა უსხეულო სულისა და გონის სახით ყოფიერებაში გამოიხატება და, მაშასადამე, ადამიანის, როგორც ნაწილობრივ სხეულებრივი არსებულის მხრივ სრული ყოფიერება, „სრულყოფა“ სულიერებისა და გონიერების გაინტენსივებითა და სხეულებრივობის შეზღუდვა-მოთოკვით მიიღწევა; ხოლო ცნობილია, რომ საშუალო საუკუნეების ხელოვნებაში ადამიანი სწორედ ასე გამოიყურება - ხორცდამჭლევებული, ერთიანად ზეცისკენ მიპყრობილი. დამახასიათებელია, რომ თომა აკვინელის ფილოსოფიას გოთურ ტაძარს ადარებენ ხოლმე - გოთური ტაძარი თავისი აგებულებით ზეცისკენ განუხრელი მისწრაფების შთაბეჭდილებას ახდენს, მისწრაფებისა, რომელიც ამასთან მშვიდი და გაწონასწორებული, ჰარმონიული იერარქიული წესრიგის სახით ხორციელდება, ნაწილები მშვიდად და უდრტვინველად, „თვინიერად“ იკავებენ თავიანთ დაბალსა და მაღალ ადგილებს და ასე შეხმატკბილებულნი, თითქოსდა ერთიმეორის ხელშეწყობითა და დახმარებით მიიწევენ ქვემოდან ზევით, მიწიდან ზეცისკენ; ხოლო, როგორც გვახსოვს, სწორედ ასეთია თომა აკვინელის ფილოსოფიაში მიღებული გადაწყვეტილება ყოფიერების თაობაზე.

ახალ დროში გოთური ხელოვნება რენესანსულმა და შემდეგ ბაროკოს ხელოვნებამ შეცვალა; ხოლო ამ ხელოვნების მიხედვით, ადამიანი ძირითადად გამოიყურება, როგორც ხორცსავსე, ამქვეყნიური ვნებით აღძრული და ამოძრავებული, ამ ქვეყნად თავისი ადგილისა და ხვედრისთვის მებრძოლი და, ამის მიუხედავად, უკეთუ, სწორედ ამით ამაღლებული, ყოფიერების მაღალ „მეტაფიზიკურ” პლანში გარდამავალი; რენესანსული და ბაროკოს ხელოვნება წინააღმდეგობრიობის, მოძრაობის, ბრძოლისა და ამ გზით ამაღლების შთაბეჭდილებას ახდენს - ხოლო, სწორედ ასეთია აგრეთვე გერმანულ კლასიკურ იდეალიზმში, სახელდობრ, ჰეგელის კონცეფციაში მიღებული გადაწყვეტილება ყოფიერების საკითხის თაობაზე.

ბაროკოს ხელოვნებაში თანდათან გაუჩინარდა ყოფიერების „მეტაფიზიკური“ პლანი და ამასთან დაკავშირებით განელდა ამაღლებულის ინტონაცია: ბაროკო როკოკოსა და, ბოლოს, ნატურალიზმში გადაიზარდა; ამიერიდან ხელოვნება ამქვეყნიურ ცხოვრებას მეტაფიზიკური პლანის, „მიღმა სამყაროს“ გარეშე გამოსახავს; ხოლო ძნელი არაა ამ ხელოვნების ფილოსოფიური პარალელის მითითება - ესაა ემპირიზმი და პოზიტივიზმი, რომელსაც, სხვათა შორის, ზოგჯერ ნატურალიზმს უწოდებენ. რაც შეეხება თანამედროვე დასავლურ ხელოვნებასა და ფილოსოფიას, მათ შორის კავშირი და სიახლოვე სავსებით ნათელია; ამ მხრივ ფრიად ნიშანდობლივი ფაქტია, რომ თანამედროვე ფილოსოფოსები ხშირად მოვალედ თვლიან თავს, თავიანთი იდეები აგრეთვე ხელოვნების ენაზედაც გამოსთქვან.

თანამედროვე ფილოსოფიაში რეკომენდებულია ლიტერატურასა და ხელოვნებასთან მჭიდრო ურთიერთობა - რამდენადაც მწერლისა და პოეტის, ხელოვანის ინტუიცია საგრძნობ დახმარებას უწევს ფილოსოფოსს ყოფიერების გაგების საქმეში. თავის მხრივ, ფილოსოფოსთა ნააზრევი აღვიძებს და ამახვილებს მხატვრულ ინტუიციას.

_______________________

* იბეჭდება წიგნიდან - ზ. კაკაბაძე. ხელოვნება, ფილოსოფია, ცხოვრება. თბ., 1979, გვ. 226-323.

1. Sören Kierkegaard. Entweder - Oder: Bei Iakob Heger. Köln und Olten, 1960, გვ. 40-41.

2. А.Блок. Сочинения в двух томах. Изд. „Художественная литература“, М., 1955, т. II, გვ. 93.

3. И. Кант. Сочинения в шести томах. М., „Мысль“, 1966, т. 6, გვ. 7-8.

4. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 6, გვ. 8.

5. იქვე, გვ. 18.

6. Гегель. Сочинения. М., Л., Госиздат, 1930, т. IX, გვ. 318-319.

7. Martin Heideger. Zeit und Sein. Max Niemeier Verlag. Tübingen, 1963, გვ. 12.

Please Share it! :)