ნიკოლაი ბერდიაევი – ეთიკური პრობლემა ფილოსოფიური იდეალიზმის შუქზე

„ორი რამ ავსებს გულს უფრო მეტი აღტაცებითა და თაყვანისცემით, რაც უფრო ხშირია და განუწყვეტელი ამაზე ფიქრი: ვარსკვლავებიანი ცა ჩემს თავზე და ზნეობრივი კანონი ჩემში…“

კანტი. „პრაქტიკული გონის კრიტიკა“

„ადამიანი და ზოგადად, ყოველი გონიერი არსება არსებობს თავისთავად, როგორც მიზანი, არა მხოლოდ როგორც საშუალება რომელიმე სურვილის მისაღწევად, არამედ იგი ყველა თავის ქმედებაში, რომელიც მიმართულია საკუთარი თავისადმი და ასევე, სხვა გონიერი არსებისადმი,  ყოველთვის უნდა განიხილებოდეს, როგორც მიზანი“

კანტი, “მორალის მეტაფიზიკის საფუძვლები”

„მე დავიარები ამ ხალხში და თვალები ღია მაქვს: ისინი დაპატარავდნენ და კიდევუფრო პატარავდებიან: — ეს კი მათი მოძღვრების ბედნიერებასა და ზნეობრიობასბადებს“.

„მეტისმეტად ფრთხილი, მეტისმეტად დამთმობი: ასეთია თქვენი მიწიერი სამეფო! მაგრამ ხე რომ გაიზარდოს, ამისათვის საჭიროა მყარ კლდეზე გაიდგას მაგარი ფესვები“.

„აჰ, თქვენ რომ ჩემი სიტყვა გესმოდეთ: დე, აკეთეთ, რაც თქვენ გსურთ, — მაგრამ ჯერ ისეთები იყავით, რომ შეგეძლოთ სურვილი“.

„მე თქვენ გასწავლით ზეკაცს. ადამიანი არის რაღაც, რაც უნდა ძლეულ იქნას. რა გააკეთეთ თქვენ, რომ დაგეძლიათ ის?“

ნიცშე, „ასე იტყოდა ზარატუსტრა“.

I

ჩემი წერილის მიზანი – ეთიკური პრობლემის განხილვის პრაქტიკის დაფუძნება ფილოსოფიური იდეალიზმის ნიადაგზე.  მსურს ამის განხორციელება თუნდაც ზოგად, მაგრამ მაინც შეძლებისდაგვარად განსაზღვრულ ჩარჩოებში. მოცემული თემა ყოველი შეგნებული ადამიანისათვის საერთოა, განსაკუთრებით ამჟამად, როდესაც ზნეობრივი საკითხები კვლავ მტკივნეული დაძაბულობით იჩენენ თავს და როდესაც ჩვენს თავს მოზღვავებული იდეალისტური ნაკადი მოითხოვს ყოველი დროული სოციალური საკითხის გაშუქებას მარადიული ეთიკური პრობლემების გადმოსახედიდან. ფილოსოფიური ეთიკის წყობა, როგორც ადამიანთა ყოველი მისწრაფებისა და ქმედებათა უზენაესი განმსჯელისა, არის, შეიძლება იყოს თანამედროვეობის აზროვნების უმთავრესი ამოცანა და ცხოვრების საკითხებზე ჩაფიქრებულმა ყოველმა მოაზროვნე გონებამ აქ უნდა შეიტანოს თავისი წვლილი. არ მაქვს საუბარი წვრილმან პრაქტიკულ მორალზე, რომლის ფილოსოფიური დედუქცირება შეუძლებელიცაა და რომელიც ფილოსოფოსის შემოქმედებას ბეჭდად ატყობს უხამსობას, არამედ ვმსჯელობ ზნეობრივი ცხოვრების უმთავრესი მოვლენების ფილოსოფიურ დადგინებაზე[1]. ეთიკა არ წარმოადგენს არსის კანონთა მაძიებელ სოციოლოგიურ და ფსიქოლოგიურ მეცნიერებას, ეს აუცილებელი ნორმების დამდგენი ფილოსოფიური საგანია. “პრაქტიკულ ფილოსოფიაში-გვეუბნება კანტი-საქმე ის კი არაა, თუ რა ხდება, არამედ კანონები იმის შესახებ, თუ რა უნდა ხდებოდეს, თუნდაც იმის გათვალისწინებით, რომ ეს შეიძლება არც კი განხორციელდეს”[2].

ეთიკის საწყისი არსებულსა და აუცილებელს შორის წინააღმდეგობაშია, მხოლოდ ამ ურთიერთწინააღმდეგობის მეშვეობით არსებობს იგი. აუცილებელს, როგორც ემპირიული არსისაგან დამოუკიდებელსა და მისგან არგამომდინარე ცალკემდგომ კატეგორიის უარყოფას არა მხოლოდ ეთიკის, არამედ თავად ზნეობრივი პრობლემის უგულველყოფისკენ მივყავართ. ეთიკა, ამ სიტყვის ერთადერთი ღირსეული აზრობრივი დატვირთვით, არაა არსებული ზნეობრიობის, ჩეულებათა და ზნეობრივ გაგებათა მეცნიერული კვლევა: ზნეობრივი საკითხი, რომელთანაცაა იგი დაკავშირებული, სცდება ყოველდღიურ, პირობითი ცხოვრებისეული მორალისა და ყოფიერების ბეჭდით დადაღული ემპირიული ბოროტებისა და სიკეთის საზღვრებს.

უპირველეს ყოვლისა, საჭიროა ეთიკური საკითხის განხილვა მისი გნოსეულოგიური კუთხიდან და აქ ჩვენ უნდა ვაღიაროთ სავალდებულოს კატეგორიის ფორმალური მოუცილებლობა, ჯერ კიდევ არ ვსაუბრობთ მოცემული გვარის რაობაზე. პოზიტივისტებისა და მორალის მოწინააღმდეგეთა მიერ სავალდებულოს იდეისგან თავდახსნისა და უშუალოდ არსებულთან დაკავშირების მცდელობები ძლიერ მიამიტურია, ზოგჯერ კი სასაცილოც. სავალდებულოს უარმყოფი ყოველ ნაბიჯზე ღალატობს საკუთარ თავს და თავის ანტიეთიკურ პრინციპებს საშინლად უპირისპირდება. „იმორალისტის“ თვალთახედვიდან ძალიან ხშირად წარმოიშობა პროტესტი არსებულის ამა თუ იმ გამოვლინებათა წინააღმდეგ და შესაბამისად, ამ არსებულის შეფასებისადმი, მისი ბაგეებიდან ძალიან ხშირად გაისმის მოწოდება სინამდვილეში არარსებულისადმი, მისი აზრით უკეთესისა და ამაღლებულისადმი. ადამიანმა უნდა გადააფასოს მორალური ფასეულობები, ადამიანმა უნდა დაიცვას თავისი „მე“ ყოვეგვარი მოძალებისაგან. ადამიანი უნდა ამაღლდეს სიბრალულის დამამცირებელ გრძნობაზე, ადამიანი უნდა იყოს მტკიცე და მეფური, ადამიანი უნდა იყოს „ზეკაცი“. ასე გამოთქვამს ნიცშეანელი და მიამიტურად თავს მორალს დაპირისპირებულად თვლის, მას მიაჩნია, რომ „სიკეთისა და ბოროტების გაგების ზღვარსაა გაცდენილი“ და რომ საბოლოოდ დაასამარა მისთვის საზიზღარ მონობასთან დაკავშირებული ვალდებულობითობის იდეა. სინამდვილეში კი, ჩვენი „იმორალისტი“ ისტორიული ბოროტებისა და სიკეთის საზღვრის იქით დგას და სავალდებულოს მარადიულ აზრში  ახალი ზნეობრივი რაობის ჩადებას ცდილობს. მთელი ნიცშე სინამდვილის, არსებულის წინააღმდეგ ვნებული და მოწამეობრივი პროტესტია, პროტესტი იდეალის, სავალდებულოს სახელით. მე კიდევ ვისაუბრებ ნიცშეზე და ვნახავთ, რომ „ზეკაცის“ შესახებ მოძღვრება წარმოადგენს აბსოლუტური ვალდებულების შესახებ სწავლებას[3].

ისტორიაში არსებულ სინამდვილეს, თავისი მორალური გემოვნებებითა და მოთხოვნილებებით ძალზე ხშირად მიიჩნევენ სავალდებულოდ, ხოლო მათ წინააღმდეგ ამბოხს კი-სავალდებულოს დარღვევად. ეს უამრავ ფსიქოლოგიურ ილუზიას იწვევს, რომლებიც ცრუ თეორიულ იდეებში მყარდებიან. და ვერანაირად ვერ იგებენ, რომ ვალდებულობის წმინდა იდეა რევოლუციური იდეაა, რომ იგიიდეალის სახელით სინამდვილის წინააღმდეგ ჯანყის განსახიერებაა, არსებული მორალისადმი კიდევ უფრო მაღალის დაპირისპირება, ბოროტებასთან სიკეთის სახელით შერკინება. მე ახლა ვგულისხმობ სავალდებულოს კატეგორიას მისი წმინდა ფორმალური გნოსეულოგიის გაგებით, შემდეგ კი სხვა მხრიდანაც განვიხილავ. სავალდებულოს კატეგორიის დამოუკიდებლად საბოლოო დამყარებისათვის, როგორც ჩვენი ცნობიერებისათვის წინასაწარ მიცემული საწყისისა, კანტმა ყველაზე მეტი იღვაწა და ამგვარად ეთიკა სამეცნიერო შემეცნებისათვის ცალკემდგომად გადააქცია[4]. ეს მისი უკვდავი დამსახურებაა და ფილოსოფიური ეთიკა უნდა დაეყრდნოს კანტს. არსებულის ზნეობრივი შეფასება სავალდებულოს მხრიდან ყოველგვარი ცნობიერებისათვისაა დამახასიათებელი: სიკეთესა და ბოროტების შესახებ ნებისმიერი კამათი, მორალის სისტემათა ყოველი რიგი ამ მარადიული ეთიკური ფუნქციის ფარგლებში წარმოიქმნება და აქ შეუძლებელია დადგე „მეორე ნაპირზე“. ამგვარად, კანტის კვალდაკვალ, უპირველესად გნოსეოლოგიური თვალთახედვიდან, ვაღიარებთ სავალდებულოს კატეგორიის ეთიკურ დამოუკიდებლობას, ცხოვრებასა და სამყაროზე ეთიკური ხედვის აუცილებლობას, რომელიც მკვეთრად განსხვავდება მეცნიერულ-შემეცნებითი პოზიციისაგან: ზნეობრივი საკითხი, სავალდებულოს პრობლემა შეუძლებელია გამოყვანილ იქნას არსებულიდან, ემპირიული ყოფიერებიდან, ხოლო ეთიკა, ანუ ფილოსოფიური სწავლება აუცილებელზე ავტონომიურია, არაა დამოკიდებული მეცნიერებაზე, არსებულის შემეცნებაზე[5].

ეთიკური საკითხების გნოსეოლოგიური წინაღმძღვრებიდან შემდეგ განხილვებზე გადასვლის წინ, რამდენიმე განმარტებას გავაკეთებ ჩემი წიგნის, „სუბიექტივიზმი და ინდივიდუალიზმი საზოგადოებრივ ფილოსოფიაში“ ეთიკური ნაწილის შესახებ, რადგანაც ჩანს, რომ გავხდი გარკვეული გაუგებრობების მიზეზი. ამასთანავე, მინდა უფრო ზუსტად ჩამოვაყალიბო პირადი დამოკიდებულება ჩემი წიგნის შესავალში განვითარებული პ. სტრუვეს შეხედულებისადმი. ჩემი განმარტებიდან ცხადი გახდება, რომ სტრუვესთან მნიშვნელოვანი გნოსეოლოგიური უთანხმოება გამაჩნია, თუმცა, ყოველგვარი ეთიკური წინააღმდეგობის გარეშე[6].

„თეორიული შემეცნებისათვის – ამბობს სტრუვე, – არ არსებობს ყოფიერებასა და აუცილებლობაზე, ნამდვილსა და აუცილებელზე უფრო გამოკვეთილი წინააღმდეგობა“. ამ სიტყვებში უეჭველი სიმართლე გაუგებრობასთანაა გადახლართული; და თეორიული შემეცნების კუთხიდან ჩვენთვისაც არ არსებობს უფრო მკვეთრი წინააღმდეგობა, თუ არა დაპირისპირება ყოფიერებასა და აუცილებლობას შორის, მაგრამ ეს არაა ტელეოლოგიური კრიტიციზმის უარყოფა. ტელეოლოგიური კრიტიციზმი ჭეშმარიტებასა და სიკეთეს ტრანსცენდენტალურად (არა ემპირიულად) ერთქმნის ჩვეულებრიობის ზოგად გაგებაში, ანუ აუცილებელში, მაგრამ მას აზრადაც არ მოსდის, გააერთიანოს ყოფიერება და აუცილებლობა, რომელთა შერწყმა ხდება მხოლოდ მეტაფიზიკის საფუძველზე და რომლამდიც ისეთი ტელეოლოგიური კრიტიკოსები, როგორც მაგ: ვინდელბანდი, ვერ აღწევენ[7]. ჩემთვის სრულიად გაუგებარია, თუ რატომ თვლის სტრუვე შესაძლებლად შეცვალოს წინააღმდეგობა „ყოფიერებასა და აუცილებლობას შორის“ „ჭეშმარიტისა და აუცილებლის“ ურთიერთდაპირისპირებით. შეუძლებელია გააიგივო ყოფიერების გაგება ჭეშმარიტის გაგებასთან, რაც ცნობიერებისა და ცოდნის ერთმანეთში აღრევის მსგავსი იქნებოდა[8]: შემეცნების თეორიის მიხედვით ჭეშმარიტია აუცილებელი და არა არსებული, თუმცა შემეცნების მიხედვით აუცილებელი ზნეობრივად აუცილებელს სულაც არ ნიშნავს, არამედ მისიი პარალელურია, ვეთანხმები სტრუვეს, რომ შემეცნების თეორია უპირველეს ყოვლისა ანალიტიკურ-აღწერილობითი საგანია, მაგრამ თავადაც ხომ აღიარებს, რომ შემდეგ საფეხურზე მის წინაშე ჩნდება ტელეოლოგიური პრობლემა. როდესაც შემეცნების თეორიაში შესამეცნებელ მიზნად ჭეშმარიტების ცნება შეგვყავს, ამით ჩვენ ვაყენებთ ტელეოლოგიურ საკითხს. ჭეშმარიტება ფასეულობაა, რომელიც ჩვენს ცნობიერებაში უნდა განხორციელდეს, თუმცა, შესაძლებელია ეს არც მოხდეს. ჭეშმარიტების უმთავრესი შინაგანი ნიშანია მისი Geltung (ფასეულობა) და ამ ნიშნით იგი სიკეთესთან ერთად გვხვდება. ჭეშმარიტებისა და სიკეთის ტრანსცენდენტალურ შეერთებას საყოველთაოდ მიღებულ ნორმების (აუცილებელის) გაგებაში შუალედური ადგილი უკავია ჭეშმარიტების სრულ ემპირიულ განსხვავებასა და სიკეთეს შორის, მათი სრული მეტაფიზიკური ხასიათით. კიდევ ერთხელ ავღნიშნავ, რომ ამით ემპირიულ სინამდვილისათვის დაუძლეველ ჩარჩოებისათვის ნარჩუნდება უფსკრული არსებულსა და აუცილებელს შორის. კანტის მიერ გამყარებულ იქნა დუალიზმი ეთიკასა და მეცნიერებას შორის და პირადად სტრუვეზე არანაკლებად ვიზიარებ ამ დუალისტურ პოზიციას. ზნეობრივი სიკეთის იდეალურ ყოვლადაუცილებლობას სხვა ტელეოლოგიურ კრიტიკოსებთან ერთად ვათავსებ არა ბუნებრივად იძულებით გამოცდილებასთან, რომელშიც მოცემულია არსებული, არამედ ჭეშმარიტების ასევე იდეალურ ყოვლადაუცილებლობასთან.

გამოცდილებისაგან, აუცილებლობის აბსოლუტური იდეისაგან ცალკემდგომი პოზიტივისტ-ევოლუციონისტების ყველა არგუმენტი ჩვეულებისამებრ ვერ ხვდება მიზანს, რადგანაც სუბიექტისათვის დამახასიათებელ ზნეობრივ კანონს მეცნიერული შემეცნების საგნად ხდიან, ანუ მას განათავსებენ ცხოვრებისეული გამოცდილების სამყაროში, სადაც ყველაფერი პირობითია. ჩვენ, უპირველეს ყოვლისა, აბსოლუტურ ზნეობრივ კანონს, როგორც წესი, ვუპირისპირებთ მთელს ემპირიულ სამყაროს, როგორც არსებულს, რადგან ძალიან ადვილია იმის დამტკიცება, რომ ჩვენთვის შემეცნების საგნად ქცეულ არსებობაში არ არსებობს აბსოლუტური აუცილებლობა, არამედ უხეში გაუგებრობის გამო ეს შეიძლება მივიჩნიოთ კანტისა და ზნეობრივ ფილოსოფიაში მისი მიმდრევრების საწინააღმდეგო არგუმენტად. მეცნიერული შემეცნების თვალსაწიერიდან, რომელიც გამოცდილებას ემყარება, პოზიტივისტ-ევოლუციონისტს მხოლოდ იმის მტკიცება შეუძლია, რომ აუცილებლობა (ზნეობრივი კანონი) არ არსებობს, ანუ აუცილებლობა არ წარმოადგენს არსებობას, მაგრამ ამის დამტკიცების საჭიროება არც არსებობს, ეს ჩვენც მშვენივრად ვიცით და გვესმის, როგორც საკუთარი ეთიკური წყობის ამოსავალი წერტილი. პოზიტივისტებს არ სურთ გაიგონ, რომ ადამიანური ცნობიერებას გააჩნია ორი განსხვავებული, პარალელული მხარე: გამოცდილების ბუნებრივი კანონზომიერებისაკენ, ანუ არსებობისაკენ მიმართული შემეცნებით-თეორიული მხარე და სიკეთის ნორმატიული კანონზომიერებისაკენ, ე.ი. აუცილებლობისაკენ მიმართული ზნეობრივ-ეთიკური მხარე[9]. პოზიტივიზმი (-ემპირიზმი) ცნობიერების მეცნიერულ-შემეცნებითი ფუნქციით სარგებლობს და მაშინ, როცა ეს უადგილოა, და ძლიერ მიამიტურად სჯერა გამოცდილებისა, მისი ერთადერთობისა და საზღვრულობისა, ივიწყებს რა, რომ ეს გამოცდილება ჩვენი ცნობიერების შედეგია და ისიც, მხოლოდ მისი ერთი ნაწილის. აი, აქაა პოზიტივიზმის შეზღუდულობა, დოგმატურ თვითკმაყოფილებასთან დაკავშირებული ერთგვარი დაბრმავება. იმ არსებულის გარდა, რომელიც გამოცდილებაში მეცნიერების მიერ შეიმეცნება, ასევე არსებობს მთელი უსასრულობა და ამ უსასრულობაში ბევრი რამ შეიძლება დანახულ იქნას სწორედ არა მეცნიერული გადმოსახედიდან;  რათა ბრმად არ დავრჩეთ, საჭიროა ცნობიერების მეორე მხარეს გადასვლა, რაც საკმარისადაა ცნობილი, რომ ყველაზე მთავარი ნაწილია. კანტის უდიდესი და უკვდავი ღვაწლი ისაა, რომ მან საბოლოოდ დაამსხვრია საზღვრული დოგმატიზმი, რომელსაც მხოლოდ გრძნობიერი სამყაროსი სწამს და თავის თავზე იღებს ღმერთის იდეის სიცარიელისა და ილუზიურობის, თავისუფლებისა და უკვდავების დამტკიცების სითამამეს. ეთიკური რაობისათვის მეცნიერულ-ლოგიკური მტკიცებულებების მოთხოვნა ნიშნავს, არ გესმოდეს ეთიკური საკითხის არსი, ეს რაობანი ეთიკის საკუთარ სპეციფიურ მტკიცებულებებს ფლობენ, მათი ფასეულობები სათავეს იღებენ ცნობიერების არა შემეცნებითი საქმიანობით, არამედ წმინდა ზნეობრივი მოქმედებით.  იმ უსასრულობაში, რომელიც შემეცნების პოზიტიური გამოცდილების იქით იხსნება, ზნეობრივი კანონი დამყარებულია ურყევ საფუძვლებზე, აუცილებლობაზე. ესაა ეთიკის საგანი. ამგვარად, კრიტიკული იდეალიზმის გნოსეოლოგია ფართოდ უხსნის კარებს ადამიანის სულის თავისუფალ ზნეობრივ მოღვაწეობას.

II

სანამ ეთიკის გნოსეოლოგიური წანამძვღრებიდან ზნეობრიობის საკითხის შემდეგ განხილვამდე გადავიდოდეთ, რამდენიმე კრიტიკულ შენიშვნას გავაკეთებდი ჰედონიზმის შესახებ[10]. ჰედონიზმი ეთიკაში სრულიადაა მოკლებული საფუძველს და თანამედროვე ფილოსოფიისა და მეცნიერების მიერ საკმაოდ უარყოფილია, მაგრამ დაბალი ფილოსოფიური და საერთოდ, სულიერი კულტურისაგან გამოწვეული გაუგებრობისაგან იგი ჯერ კიდევ ითვლება ყველაზე გავრცელებულ მსოფლმხედველობად: ეს შუა საუკუნეების ადამიანის ზნეობის შესახებ ცოცხალი მოსაზრებაა[11]. ყველა ჰედონისტური სოფიზმის მოშორებას არა ოდენ ფილოსოფიურ-ეთიკური, არამედ სოციალურ-კულტურული მნიშვნელობაც გააჩნია.

ადამიანი მუდამჟამს სიამოვნებისაკენ მიისწრაფვის – აი, ჰედონიზმის ფსიქოლოგია; ადამიანი მუდამ უნდა ელტვოდეს უმეტეს სიამოვნებას – აი, ჰედონიზმის ეთიკური იმპერატივი. ჰედონიზმი ყველაზე მეტად ვერ იტანს თუნდაც უმცირესი ფსიქოლოგიური კრიტიკის სიახლოვეს. ფსიქოლოგია გარკვეულად ასწავლის, რომ ადამიანი სიამოვნებას კი არ უნდა ესწრაფვოდეს, – ეს სავსებით ფუჭი ლტოლვა იქნებოდა, არამედ გარკვეული შინაარსის შემცველ ამა თუ იმ საგანს. თუკი მუსიკის მოსასმენად კონცერტზე მივდივარ, ჩემი სასურველი მიზანი სიამოვნება კი არა, მუსიკა იქნება, სიამოვნება მხოლოდ შედეგია. თუკი სამეცნიერო გამოკვლევაზე ვმუშაობ, ჩემი სანუკვარი მიზანი შემეცნებაა, არა სიამოვნება. ადამიანის ცხოვრება ყალიბდება მთელი რიგი საგნებისადმი მიმართული სურვილებისა და მისწრაფებებისაგან; ამ სურვილებისა და მისწრაფებების განხორციელება წარმოადგენს ადამიანის სულისათვის არსობრივი ენერგიის განტვირთვას; არსებობს ორგანული კავშირი მას შორის, რაც სურს ადამიანს და მასთან, როგორიცაა იგი თავისი ბუნებით. ამად, ადამიანი თავის ცხოვრებაში ახორციელებს არა სიამოვნებასა და ბედნიერებას, არამედ საკუთარ ბუნებას, ახორციელებს საკუთარ ენერგიას, თუნდაც ეს ტანჯვის ფასად მიიღწეოდეს. ხშირად ვნებას არჩევენ, ვიდრე სიამოვნებას, ისინი თვით ადამიანის ინდივიდუალობის არსს ერწყმიან. როდესაც ადამიანი იღვწის შემეცნების რაიმე რთული საკითხის გადასაწყვეტად, ანაც იბრძვის სოციალური სამართლიანობის განამდვილებისათვის, მისი სულიერი ცხოვრება ამ საკითხებს უნდა დაეთმოს, სწორედ ისინი წარმოადგენენ მიზანს. თუკი ადამიანი ამავე დროს სიამოვნებაზე იფიქრებს და სწორედ სიამოვნებას ჩათვლის თავის გაცნობიერებულ მიზნად, მაშინ იგი ვერასოდეს გადაწყვიტავს შემეცნების პრობლემას და ვერასოდეს მიაღწევს სამართლიანობას. აქ ჩვენ საბოლოოდ ვრწმუნდებით, რომ ჰედონიზმი წარმოადგენს ფსიქოლოგიურ non sens და ეწინააღმდეგება სულიერი ცხოვრების უმთავრეს ფაქტებს. თვით ჯონ სტიუარტ მილი აცხადებს, რომ ბედნიერად მყოფობისათვის არაა აუცილებელი უშუალოდ ბედნიერებისათვის ზრუნვაო[12]. უფრო მეტს ვიტყვი: ბედნიერება – საოცარი რამაა და ადამიანი მუდამჟამს ოცნებობს მასზე, მაგრამ ფსიქოლოგიურად შეუძლებელია ბედნიერების სიცოცხლის საზრისად, საკუთარი სურვილების საგნად ქცევა და საკუთარი მოქმედების გაცნობიერებული მიმართვა მის განსახორციელებლად. ადამიანი საკუთარ უზენაეს ბედნიერებას თავისი ცნობიერი ბუნების თვალსაწიერიდან რაღაც ძვირფასის განხორციელებით პოულობს, ე. ი. საკუთარ ნებაში სიკეთის, საკუთარ შემეცნებაში ჭეშმარიტების, თავის გრძნობებში მშვენიერების ქმნით; აი, ეს ფასეულობები წარმოადგენენ მიზანს, მათი განხორციელებით ყალიბდება სულიერი ცხოვრება. სულიერების მთელი შინაარსი ქრება მაშინ, როცა ცნობიერების სფეროში მხოლოდ სიამოვნება და ბედნიერება წარმოადგენს მიზანს. ბედნიერების ხარისხი მთლიანად განისაზღვრება სურვილის საგნის მიხედვით, ე.ი. ადამიანის სულიერი ბუნებით. აქ ჩვენ ზნეობრიობის ჰედონისტური თეორიის გადაულახავ სირთულეს ვხვდებით.

სიამოვნება არ აღირიცხება რაოდენობრივად და, კრებითად შეუძლებელია ითქვას, თუ რაშია უმეტესი ბედნიერება. გემრიელი შემწვარი ხორცის, ან შამპანურისაგან მიღებული სიამოვნება არ შეიძლება შედარებულ იქნას ფილოსოფიური წიგნისაგან, ან მხატვრული ნაწარმოებისაგან გამოწვეულ სიამოვნებასთან, შეუძლებელია თუნდაც კითხვა იმის შესახებ, თუ რა გვანიჭებს უფრო მეტი რაოდენობის სიამოვნებას. ერთი სიტყვით, უნდა ვაღიაროთ, რომ სიამოვნება – სურვილების განხორციელების შედეგი – ხარისხობრივად განსხვავებულია, და ეს ხარისხი დამოკიდებულია სურვილის საგნებისაგან, მოთხოვნილებების ხარისხისაგან. სიამოვნებასთან შედარებით ბედნიერება კიდევ უფრო ნაკლებად განსაზღვრული ცნებაა და ბედნიერების ხარისხის გარკვევა არ შეიძლება დაყვანილ იქნას მის რაოდენობასთან. თუკი ბედნიერებას მოვწყვიტავთ ადამიანური ცნობიერების მთლიან შინაარსს, რომელიც მას ხარისხობრივ ელფერს სძენს, მაშინ მივიღებთ სავსებით ცარიელ გაგებას, რომლისგანაც არაფერი გამომდინარეობს. ჰედონისტური ეთიკა კი არანაირ ხარისხობრივ კრიტერიუმს არ სცნობს, იგი ყველაფერს სიამოვნების რაოდენობით აფასებს. ჩვენ ცხადი აბსურდის წინაშე ვდგავართ. ჰედონიზმმა უნდა აღიაროს საკუთარი ფსიქოლოგიური უშინაარსობა – სიამოვნება არ წარმოადგენს ცხოვრების მიზანს, და თავისი ეთიკური არამდგრადობა, რამეთუ ემყარება რა სიამოვნებას, შეუძლებელია რაიმე ზნეობრივი იმპერატივის მიღება; სიამოვნება ფასდება არა რაოდენობრივად – რიცხოვრივად იგი განუსაზღვრელია და შეუდარებელია – არამედ ხარისხობრივად, რომელიც ცხადდება სრულიად განსხვავებული, ნამდვილად ეთიკური კრიტერიუმებით.

ჩვენ მშვენივრად ვიცით, რომ სიამოვნება დადებითია, ტანჯვა – უარყოფით, ვიცით ასევე, რომ ბედნიერება – ადამიანის ოცნებაა, მაგრამ ყველაფერ ამას ძალიან მცირე კავშირი აქვს ეთიკასთან. სიამოვნება შეიძლება იყოს მახინჯი და უზნეო, ბედნიერება შეიძლება იყოს სასირცხვილო, ტანჯვა კი ზნეობრივად ძვირფასი და კეთილშობილი. მიზანი, რომელსაც ეძიებს ეთიკა – არაა ადამიანთა ემპირიული ბედნიერება, არამედ მათი იდეალური ზნეობრივი სრულყოფილება. ამადაც, ნებისმიერი ელფერის ჰედონისტის საწინააღმდეგოდ ვაღიარებ ეთიკის აუცილებელ ფსიქოლოგიურ წინაპირობას: ზნეობრიობა – ადამიანის სულის თავისთავადი თვისებაა, მისი გამოყვანა შეუძლებელია ისეთი ეთიკური გაგებიდან, როგორიცაა სიამოვნება და ბედნიერება; თვით ბედნიერება ზნეობრივ გასამართლებას ექვემდებარება, ეს განსჯა არკვევს ბედნიერების ხარისხს, აღიარებს რა მის ღირსეულობას, თუ ადამიანის ზნეობრივ ბუნებისადმი შეუსაბამობას.

კიდევ რამდენიმე სიტყვას ვიტყვი ჰედონიზმის იმ სახესხვაობის შესახებ, რომელსაც შეიძლება დაერქვას საზოგადოებრივი, ალტრუისტული უტილიტარიზმი. ეს ეთიკის ყველაზე პროგრესულ მიმართულებად, თითქმის ზნეობრივი ცნობიერების ყველაზე მაღალ ფორმად ითვლება. საზოგადოებრივი უტილიტარიზმის დოგმატები მკვდარ შაბლონებად იქცნენ და ზნეობრივი საკითხის არსში ღრმად შეღწევას უშლიან ხელს. არსებითად, ზნეობრივი პრობლემა აქ მთლიანად უგულველყოფილია, რადგანაც ფასეულობის შესახებ საკითხი შეცვლილია სარგებლიანობის საკითხით.

საზოგადო სიკეთე, შეძლებისდაგვარად მეტი რაოდენობის ადამიანისათვის შეძლებისდაგვარად მეტი ბედნიერება – აი, საზოგადოებრივი, ალტრუისტული უტილიტარიზმის მიერ გამოცხადებული ეთიკური კრიტერიუმი. ეს მიმართულება მთლიანად ექცევა ჰედონისტური კრიტიკის ქვეშ, მაგრამ მას კიდევ გააჩნია თავისი განსაკუთრებული ნაკლოვანებები. თუკი ინდივიდუალურ ბედნიერებაზე შეუძლებელია ეთიკის დაშენება, მაშასადამე საყოველთაო ბედნიერებაც ფიქტიური ცნება ხდება. რაგვარადაა შესაძლებელი ადამიანის ინდივიდუალური ბედნიერებიდან საყოველთაო ბედნიერებაზე გადასვლა, რომლის სახელითაც მოხდება ადამიანის დაქვემდებარება კაცობრიობის საყოველთაო ბედნიერებისადმი ისე, რომ იგი განიხილებოდეს როგორც საშუალება? რატომაა, რომ ალტრუისტული უტილიტარიზმი სხვა ადამიანის ბედნიერებას ჩემ საკუთარისაზე უფრო მაღლა აყენებს, თუკი საბოლოო კრიტერიუმად ისევ იგივე ბედნიერება ითვლება? რატომაა, რომ ჩემი საქციელი ზნეობრივად ცხადდება მაშინ, როცა სხვის ბედნიერებას ვემსახურები? ამ კითხვებზე პასუხი არ არსებობს, აქ ჩაკეტილი წრე იკვრება. შეიძლება იმის ჩვენება, თუ როგორ ეგუება ისტორიული ადამიანი საყოველთაო სიკეთის მსახურებას, შესაბამისად, საზოგადოებრივი უტილიტარიზმის გენეტიკური გამართლების მოტანა, მაგრამ კითხვას ამის შესახებ კი არ ვსვამ, არამედ ეთიკური გამართლების თაობაზე. ეთიკისათვის შესაძლებელია იქნას ნაჩვენები, თუ რატომაა ესა თუ ის პრინციპი აუცილებელი და არა ის, თუ რატომ ხდება იგი სავალდებულო. არ არსებობს არავითარი ეთიკური გამართლება ერთი ადამიანის ბედნიერებიდან სხვის, ან ყველას ბედნიერებაზე გადასასვლელად. როდესაც საკუთარ სიამოვნებასა და ბედნიერებას ვემსახურები, ამას არავითარი ზნეობრივი ფასეულობა არ გააჩნია, არამედ ემსახურება პეტრესა და ივანეს და თუნდაც ქვეყნიერებაზე ყველა პეტრესა და ივანესა სიამოვნებასა და ბედნიერებას – ასევე არ ატარებს არანაირ ზნეობრივ ფასეულობას, რადგან ჩემი სიამოვნება და ბედნიერება და ივანეს სიამოვნება და ბედნიერება სრულიად თანაბარნი არიან და სრულიად ერთნაირად იმყოფებიან ეთიკის ფარგლებს გარეთ, რამეთუ არავითარი კავშირი არ გააჩნიათ ცხოვრების ზნეობრივ მიზნებთან. ისეთი ეთიკური ნულების კრებითობით, როგორიცაა სიამოვნება და ბედნიერება Х ან Y, შეუძლებელია რამენაირი ეთიკური ერთეულის მიღება. ეგოისტური ჰედონიზმი საკუთარ თავში უფრო ნაკლებ შინაგან წინააღმდეგობებს მოიცავს, ვიდრე ალტრუისტული, ყოველ შემთხვევაში იგი ორაზროვნად მაინც არ ანადგურებს ზნეობრივ პრობლემას და აშიშვლებს ყოველგვარი ჰედონიზმის ამორალურ ბუნებას. იქვე, თუკი ადამიანისათვის სამარცხვინოა მთელი ცხოვრების საკუთარი სიამოვნებისადმი მაქსიმალურად დაქვემდებარება, არანაკლებ სამარცხვინოა საკუთარი თავის სხვის მაქსიმალურ ბედნიერების საშუალებად ქცევა.

შემდეგში თვალსაჩინო იქნება, თუ ჰედონიზმი და უტილიტარიზმი, – როგორც ინდივიდუალური, ასე საზოგადოებრივი – რამდენად მკვეთრად ეწინააღმდეგებიან ეთიკის უმთავრეს იდეას, – პიროვნებისა და მისი სრულყოფილებამდე განვითარების იდეას. ეს, არსებითად, ღრმად რეაქციული მოძღვრებებია და ოდენ გაუგებრობისა და აზრუმწიფარობის გამოისობით მათ პროგრესული მისწრაფებების ადამიანები ეკედლებიან. ის სიამოვნება და უზრუნველყოფა, რომლებშიც ჰედონიზმი და უტილიტარიზმი ცხოვრებისა და ზნეობრიობის ერთადერთ მიზანს ხედავენ, არ შეიცავენ უზენაეს განვითარებას, საპირისპირო შემთხვევაში, საჭირო გახდებოდა ამ აღმატების სიამოვნებასა და ბედნიერებაზე უფრო მაღლა დაყენება, რაც ჰედონიზმის უმთავრესი პრინციპის საწინააღმდეგო იქნებოდა. ის, რაც ჰედონიზმისათვის საბოლოო მიზანს წარმოადგენს – ოდენ დროებითი წონასწორობის საკითხია, ანუ შემგუებლობის მოცემული კერძო და ისტორიული სისტემა, რომელიც მუდმივად ნადგურდება ცხოვრების უფრო მაღალი და მაღალი ფორმების შემდგომი განვითარებით. პროგრესი, ე. ი. უზენაესი მიზნისაკენ სწრაფვა ხორციელდება უდიდესი უკმაყოფილებისა და ტანჯვების მეშვეობით, ამ ტკივილებსა და უსიამოვნებებს უზარმაზარი ზნეობრივი წონა გააჩნიათ, რასაც სიამოვნება და უზრუნველობა სრულიად არიან მოკლებულნი[13].

ეთიკაში ევოლუციური მიმართულება ჰედონიზმსა და უტილიტარიზმში გარკვეული შესწორებების შეტანას ცდილობს, მას ეთიკაში შეჰყავს ცხოვრების განვითარების იდეა[14]. თუმცა, სამწუხაროდ, ევოლუციონიზმი ზნეობრივ პრობლემას გვერდს უვლის, იგი არ პასუხობს არანაირ ზნეობრივად ფასეულს, აუცილებელს და საბოლოოდ არ მაღლდება ჰედონიზმზე. განსხვავება მხოლოდ ისაა, რომ ევოლუციონიზმი სასარგებლოსა და უფრო მეტ სიამოვნებაზე კი არა, არამედ უმეტეს შემგუებლობაზე საუბრობს, ე. ი. ისევლე რაღაც სრულიად არა ეთიკურის შესახებ. სწორედ, ევოლუციონიზმისთვისაა დამახასიათებელი განსაკუთრებული და მძიმე ცოდვა – თავისუფლების ღმერთის მაგივრად აუცილებლობის ღმერთისადმი თაყვანისცემა. ევოლუციური თეორია ხშირად წარმატებით ხსნის ჩვეულებათა, ზნეობრივ ცნებათა და გემოვნებათა ისტორიულ განვითარებას[15], მაგრამ თვით ზნეობრიობა მას ხელიდან უსხლტება, ზნეობრივი კანონი მისი ვიწრო თვალსაწიერის ფარგლებს გარეთ მყოფობს. ამის შესახებ გნოსეოლოგიის გადმოსახედიდან უკვე ვისაუბრე. ევოლუციონიზმს ძალუძს აჩვენოს, თუ როგორ ცხადდება ზნეობრიობა ანუ რაღაც მარადიული ფასეულობა, აბსოლუტური აუცილებლობა საზოგადოებრივი განვითარების პროცესში, მაგრამ მას არ გააჩნია არავითარი უფლება გამოიყვანოს ზნეობრიობა უზნეობიდან, მისი არარსებობიდან; მან ზნეობრიობა უნდა იგულისხმოს როგორც ყოველგვარი ევოლუციის წინარე მოცემულობა და მხოლოდ მასში განხორციელებადი, მაგრამ არა შექმნადი. ევოლუციონიზმი ისევე იკავებს ნაკლებ ადგილს ფილოსოფიურ ეთიკაში, როგორც შემეცნების თეორიაში, იგი არსებობს მხოლოდ ფსიქოლოგიურ და სოციოლოგიურ კვლებაში და აბსოლუტური ზნეობრიობის საწინააღმდეგო ყოველგვარი ევოლუციური საბუთი გასაოცარია თავისი არაკრიტიკულობით. მარქსიზმი, როგორც ფილოსოფიური მსოფლგაგება, იზიარებს ევოლუციონიზმის ყველა ცოდვას და განსაკუთრებით ამტკიცებს ეთიკური იდეალიზმის აუცილებლობას[16].

წამართ არ არსებობს იმის აუცილებლობა, რომ თავი ვიმტვრიოთ იდეაზე, რომლის მიხედვითაც ყოველი არსებული ვითარდება, მაგრამ ამ უეჭველი ჭეშმარიტებიდან შეუძლებელია მიღებულ იქნას ერთი საბუთიც კი ჩვენს მიერ აუცილებელ და არა არსებულ კატეგორიად მოაზრებული აბსოლუტური ზნეობრივი კანონის საწინააღმდეგოდ. ევოლუციონიზმიდან მხოლოდ ერთადერთი მართებული დასკვნის გაკეთებაა შესაძლებელი: აბსოლუტური ზნეობრივი კანონი, აუცილებელის ეთიკური ნორმები კაცობრიობის ცხოვრებაში საფეხურეობრივად ხორციელდებიან, ე. ი. სოციალური განვითარების გზით ხდებიან არსებულის, ემპირიული სინამდვილის ნაწილი. თვითონ ეთიკური ნორმები კი ისევე ცოტას ვითარდებიან, როგორც ლოგიკური კანონები, ზნეობრიობა უცვლელია, იცვლება ოდენ მისდამი სიახლოვის ხარისხი. ზნეობრივი კანონის აბსოლუტურობასა და მარადიულობას ჩვენ ვხედავთ იმაში, რომ იგი მუდამ და ყველგან მყოფობს ემპირიულად არსებულში, ანუ არა არსებული ზნეობრიობის უცვლელობაში, არამედ მის უცვლელ ფასეულობაში, როგორც აუცილებელში; იმაში, რომ ეს ფასეულობა არაა დამოკიდებული ემპირიული სინამდვილისადმი, რომ ზნეობრივი კანონი ჩვენი ცნობიერების თვითმყოფადი წესდებაა და რომ იძულებითი გამოცდილება უძლურია ზნეობრივ სიკეთის თვითშეფასებასთან მიმართებაში.

არანაირ გახევებულ ემპირიულ შინაარსს არ ძალუძს დაიჩემოს აბსოლუტური ზნეობრიობის სახელი, აბსოლუტური ზნეობრივი ნორმა მუდამჟამს წარმოადგენს წინსვლის მოწოდებას, სულ წინ და წინ – ეს ის შუქურაა, რომელიც ჩვენ მარადის გვინათებს უსასრულობიდან. ზნეობრივი კანონი – აბსოლუტის უშუალო გამოცხადებაა – ეს ღმერთის ხმაა ადამიანის შიგნით, იგი „ამა სოფლისთვისაა“ მოცემული, მაგრამ არა „ამა სოფლიდან“. თუკი ევოლუციონიზმი თავისი საზღვრულობიდან გამომდინარე, ეთიკისათვის უმნიშვნელოა, მაშინ მისთვის დიდი წონა გააჩნია პროგრესის ტელეოლოგიურ იდეას. ჩვენ ვაღიარებთ ცხოვრების უმაღლეს პრინციპს, მისი უზენაესი განვითარებისას, მაგრამ ჩვენთვის ამ საწყისს გააჩნია არა ბიოლოგიური შინაარსი, როგორც ეს ევოლუციონისტებისათვისაა, არამედ ეთიკური.

წყარო: Николай Бердяев – “Этическая проблема в свете философского идеализма”

Please Share it! :)