გთავაზობთ ბიზანტიური ფილოლოგიის მაგისტრის ირინე წიკლაურის ნაშრომს „ხატება და მსგავსება გრიგოლ ნოსელის მოძღვრებაში.“ ნაშრომი 2011 წელს წარმოდგენილი იყო სტუდენტთა სამეცნიერო კონფერენციაზე და 2012 წელს გამოქვეყნდა ივანე ჯავახიშვილის სახელობის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის კლასიკური ფილოლოგიის, ბიზანტინისტიკისა და ნეოგრეცისტიკის ინსტიტუტის ჟურნალ „მნემოსინეში“.
მკითხველთა ფართო წრისათვის განკუთვნილ ტექსტში, მეტი სიმარტივისათვის, ავტორთან შეთანხმებით ბერძნული ანბანით გადმოცემული ტერმინები შევცვალეთ ლათინურით.
მკითხველთა ფართო წრისათვის განკუთვნილ ტექსტში, მეტი სიმარტივისათვის, ავტორთან შეთანხმებით ბერძნული ანბანით გადმოცემული ტერმინები შევცვალეთ ლათინურით.
ხატება და მსგავსება გრიგოლ ნოსელთან
ქრისტიანულ თეოლოგიაში, მათ შორის გრიგოლ ნოსელის მოძღვრებაში, უმნიშვნელოვანესი დატვირთვა ენიჭება “ხატების” (eikon) ცნებას. როგორც ნოსელის მკვლევარები აღნიშნავენ, გრიგოლი eikon-ს ხმარობს ინსტრუმენტად ორი სახის ურთიერთკავშირის საჩვენებლად: eikon მიემართება როგორც იმანენტურ, ასევე იკონომიური სფეროს. ერთის მხრივ, იგი ღვთაებრივი სფეროს კუთვნილებაა და აღწერს ყოვლადწმინდა სამების პირველი ორი ჰიპოსტასის – მამისა და ძის ურთიერთმიმართებას. ამ შემთხვევაში eikon როგორც ტრინიტარული ტერმინი, არის ლოგოსის პრედიკატი: ძე არს მამის აბსოლუტური ხატი (… ქრისტესი, რომელი-იგი არს ხატი ღმრთისა უხილავისაჲ (2კორ. 4.4) ). მეორეს მხრივ, ამ ტერმინით ხასიათდება ადამიანისა და ღმერთის ურთიერთმიმართება. ღმერთმა საკუთარი თავისუფალი ნების საფუძველზე შექმნა ადამიანი თავის ხატად და მსგავსად (ვქმნეთ კაცი ხატისაებრ ჩვენისა და მსგავსებისაებრ (დაბ. 1.26) . წინამდებარე სტატიაში განხილულია ხატების ცნების სწორე ეს მეორე – ღვთაებრივ-ანთროპოლოგიური მიმართების ასპექტი.
მკვლევარი ვლადომერ ლოსკი ტერმინს eikon იმდენად მნიშვნელოვნად მიიჩნევს ქრისტიანული თეოლოგიისთვის, რომ აცხადებს “მე შემიძლია მას ხატების თეოლოგიაც კი ვუწოდო”. მისი აზრით, ძველ აღთქმაში ვერ ვხვდებით დაბადების 1.26 მუხლისთვის განსაკუთრებული დატვირთვის მინიჭებას. თუმცა აქვე სახელდება რამდენიმე მუხლი, რომელშიც შესაძლებელია ხატების შესაბამისი სწავლება აისახებოდეს. ასე მაგალითად, სიბრძ. 2. 23 “ღმერთმან დაჰბადა კაცი უხრწნელებისათჳს და ხატი თავისა თვისობისათჳს შექმნა იგი” ; და სიბრძ. 7.26 “რამეთუ გამობრწყინვებულ არს იგი ნათლისა მის სამარადისოისა და სარკე უბიწო ღმრთისა შეწევნითა. და ხატი სახიერებისა მისისა”.
”ხატებას”, როგორც ადამიანის უსასრულო წინსვლისა და სრულყოფის ონტოლოგიურ საფუძველს, ღრმა დატვირთვა ენიჭება ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში.
ნოსელის მკვლევარის ცახუბერის აზრით, ხატება თავის თავში მოიცავს aftarsia, apathia და makariotes ცნებებს. თავის მხრივ, ტერმინის aftarsia (უხრწნელობა) შინაარსი აუცილებლად განეკუთვნება ღვთაებრივ სფეროს და იგი ერთ-ერთი ატრიბუტია ყოვლადწმინდა სამებისა. “აფთარსია” დამახასიათებელია მხოლოდ ღვთაებრივი არსებობისათვის და მკვეთრად გამიჯნავს მას სიცოცხლის სხვა ნებისმიერი ფორმისაგან – დაშლისაგან თავისუფალი მხოლოდ ღვთაებრივი არსია. თუმცა, ნოსელის მიხედვით, „აფთარსია“ შესაძლებელია ადამიანისთვის არა ონტოლოგიურ საფუძველზე, არამედ ღვთაებრივთან ზიარების გზით. ადამიანი ხომ მსგავსებით ფლობს ყველა იმ სათნოებას, რაც ღვთაებრივი არსისთვის არის ბუნებითი, ამიტომ მსგავსების საშუალებით რეალიზდება აფთარსიაც.
ტერმინს „აპათია“ დიდი ისტორია აქვს. მას სტოელები იყენებდნენ უშფოთველობის, თითქმის უგრძნობელობის აღსანიშნავად. ნამდვილად ბრძენი ისაა, ვისი სიმშვიდეც აუმღვრეველია. იგივე გაგება იძებნება პლოტინთანაც – ესაა უმაღლესი იდეალი, რომელსაც ბრძენმა უნდა მიაღწიოს. ქრისტიან მამებთან კი ის იძენს ახლებურ გააზრებას. ტერმინის ევოლუციაში ნოსელმა გამორჩეული წვლილი შეიტანა. ნოსელს ვერ დავაყენებთ მათ გვერდით, ვინც ამტკიცებს, რომ “ვნებები” უნდა აღმოიფხვრას და განადგურდეს, რადგან ის ყოველგვარ ვნებას არ განიხილავს როგორც ბოროტებას. გრიგოლი უარყოფს ვნებებისაგან აბსოლუტურად განთავისუფლების შესაძლებლობას, მას ხორციელი სურვილები არ მიაჩნია იმთავითვე ცოდვის მიზეზად. მეტიც, გრძნობები და შეგრძნებები არის სულის მატერიასთან კონტაქტის საშუალება. ყოველ შეგრძნებას აქვს თავისი განსაკუთრებული ფუნქცია, რომელსაც სწორი მიმართულება უნდა მიეცეს და სულიერი აღმასვლის “სამსახურში ჩადგეს”, რათა განხორციელდეს უმაღლესი მიზანი – ადამიანი მიემსგავსოს შემოქმედს.
ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ამოსავალ დებულებას წარმოადგენს დაბადების 1.26 მუხლი “ვქმნეთ კაცი ხატისაებრ ჩვენისა და მსგავსებისაებრ” (მცხეთ. ხელნაწერი 1981: 49). იოანე დამასკელის სისტემური ნაშრომის ”მართლმადიდებლური საწრმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა” მიხედვით, ხატება (kat eikona) გულისხმობს ნოეტურობას, თვითმფლობელობას (to noeron kai autexusion), მსგავსება (kat homoiosin) კი – სათნოებაში მიბაძვის შესაძლებლობას (დამასკელი 2000: 361). გრიგოლ ნოსელიც დაბადების აღნიშნულ მუხლზე აფუძნებს სწავლებას ადამიანის შესახებ. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ადამიანი ხატია ღვთისა, ამასთანავე თუ ბიბლიურ შესაქმეს გავითვალისწინებთ, იგი დიქოტომიური არსებაა – სულისა და სხეულის ერთიანობა: “შექმნა უფალმან ღმერთმან კაცი მტვერისა მიმღებელი ქვეყანისაგან. და შთაბერა პირსა მისსა სული სიცოცხლისა ჲ და იქმნა კაცი იგი სულად ცხოველ” (დაბ 1.27). ამდენად, ნოსელი სვამს კითხვას: კაცობრივი ბუნების რომელ ნაწილში ვლინდება ხატება და მსგავსება? იოანეს სახარებაში ვკითხულობთ : ღმერთი სულია (pneuma o theos ), შესაბამისად, ღვთაებრივი არსის ხატებისა და მსგავსების მატარებელი არის ადამიანის სული. თუმცა კითხვაზე თუ როგორაა შესაძლებელი, რომ სხეულებრივი (to somaton), წარმავალი (to proskairon) და ცვალებადი მიემსგავსოს უსხეულოს (to asomaton), მარადიულს და უცვალებელს, პასუხი აქვს მხოლოდ თავად ჭეშმარიტებას. ჭეშმარიტება ადამიანს უმჟღავნდება იმდენად, რამდენადაც შემძლეა ამგვარი ცოდნის დატევისა. ხატება არის უცვლელი და მარადიული, ხოლო მსგავსება არის შესაძლებლობა სულისათვის _ მეტად ან ნაკლებად მიემსგავსოს შემოქმედს. ნოსელი მსგავსების შესახებ მსჯელობისას ამოდის ღვთის უსასრულობის იდეიდან: რამდენადაც ღმერთი არის უსასრულო, მისკენ სწრაფვა, მიმსგავსება შესაძლებელია უსასრულოდ.
ადამიანი ქმნილებათა შორის უკანასკნელია და ყოველივე ხილულზე უპირატესი. “ძალაუფლება დაბადებულთა ზედა უკვე მანმადე ჰქონდა, ვიდრე ყოფაში თავად მოვიდოდა” (ნოსელი 2010: 304) მის შექმნას წინ უძღოდა ბჭობა იმის შესახებ, თუ “რისთვის უნდა შექმნილიყო, რა უნდა ეკეთებინა შემდგომად შესაქმისა და ვისზე უნდა ემთავრა “ (ნოსელი 2010: 304). ციური სხეულები, ცხოველები და მცენარეები, სრულიად კოსმოსი, შეიქმნა ისე, რომ არავითარი წინასწარი მსჯელობა არ უძღოდა, მხოლოდ ღვთის სიყტვა : “იქმენინ ნათელი!” (დაბ. 1.3) “იქმენინ მნათობნი!” (დაბ. 1.14) (მცხეთური ხელნაწერი 1981: 48) და ა.შ. ნოსელისეული განმარტებით, ეს მიუთითებს იმაზე, რომ ადამიანი გაჩნდა განსაკუთრებული მიზნით, ყველაფერი დანარჩენი კი იმდენადაა საჭირო, რამდენადაც ადამიანს ეხმარება წინასწარ დასახული მიზნის მიღწევაში, ღვთის განგებულების განხორციელებაში. გარკვეულწილად მას შეიძლება ეწოდოს “ამოცანა”, რომლის არსიც მდგომარეობს ქმნილების ჭვრეტაში და მისი მეშვეობით ჭეშმარიტების წვდომაში. ბიზანტიური ლიტერატურის მკვლევარი იოანე მეიენდორფი ხატებას პირობითად უწოდებს ”ძღვენს ”, ხოლო მსგავსებას _ ”დავალებას ”. ხატება არის ”სტატიკური მოცემულობა”, ღვთისაგან ბოძებული საჩუქარი, ხოლო მსგავსება მარად ცვალებადია და დამოკიდებულია ადამიანის თავისუფალი ნებით გაკეთებული არჩევანის სისწორეზე. ადამიანი მოწოდობულია იმისთვის, რომ გაიზარდოს საღმრთო ცხოვრებაში (მეიენდორფი 1983: 319). ვინც დაუკვირდება ქმნილების სიდიადეს, გამოჩინებულის მეშვეობით დაფარულს გამოიძიებს და ამგვარად “შემოქმედის გამოუთქმელ და გამოუკვლეველ ძლიერებას გამოიკვლევს” (ნოსელი 2010: 303). “რომელი ამას ყოველსა განიცდიდეს, და საკვირველებათა ღმრთისათა, რომელთა სიმრავლე გამოუთქმელ არს, გონიერთა თუალითა სულისაჲთა მიხედვიდეს საღმრთო ძლიერებას, რომელი იგი სიბრძნითა და ჴელოვნებით გამოჩნდების არსთა შინა” (საეკლესიო კალენდარი 2004: 173).
ადამიანი არის მიკროკოსმოსი „კაცი ბრძენთა მიერ მეორედ სოფლად წოდებულ არს” (საეკლესიო კალენდარი 2004: 173); რადგან მასში არის სამყაროში შემავალი ყველა ელემენტი. ნოსელის თანახმად, ამის გამო აქებენ მას ფილოსოფოსები. ამგვარი ხოტბა ნოსელისათვის გაუგებარია, რადგან რა არის საქებარი იმაში რაც წარმავალია და ხრწნადი?! წმინდა მამის თქმით, არ არის შემთხვევითი ღვთის არცერთი სიტყვა და განზრახვა, ყოველი მათგანი მასწავლებელია. ”ხილულთა საქმეთა გულისჴმის-ყოფად წარვემართებით, და გუექმნების ჩვენ იგი თუალ და მასწავლელ და თარგმან, ყოვლადძლიერისა მის სიბრძნისა, რომელი ყოველთა შორის იხილვების და ესრეთ თჳსით ყოვლისა-მპყრობელსა მის ბუნებასა გვაუწყებს, ჩვენიცა ესე სოფელი რაჲ განვიცადოთ, არა მცირეთა მიზეზთა მოიპოვებთ ხილულთა მათგან უხილავისა მის გულისჴმისყოფისათჳს” (საეკლესიო კალენდარი 2004: 173). მოტანილი პასაჟის მიხედვით შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ადამიანის ვალია გამოიკვლიოს საკუთარი მიკროკოსმოსი, ხილულის და გამოჩინებულის მიხედვით იმსჯელოს უხილავზე და დაფარულზე. თუკი მაძიებელი ჩაუღრმავდება, აღმოაჩენს, რომ ადამიანს სიდიადე შექმნილ სამყაროსთან მსგავსებით კი არა ღვთის ხატად დაბადებულობის გამო მიენიჭა (საეკლესიო კალენდარი 2004: 58). ღმერთმა ადამიანი თავის ხატად შექმნა და შემოიყვანა სამყაროში, რომელიც ელოდა მეუფეს. კაპადოკიელი მამის აზრით, ადამიანის სამყაროს “მეფედ” წოდება მართებულია, ეს ერთ-ერთი იმ დასკვნათაგანია, რომელიც გამომდინარეობს დაბადების 1. 26 მუხლიდან. ღვთის მსგავსება ქმნილებებიდან მხოლოდ ადამიანს ახასიათებს. ეს მსგავსებაა, რაც მას აქცევს სამყაროს გვირგვინად. ადამიანი არის ერთგვარი სულიერი ხატი შემოქმედის და როგორც მეფის სურათს შეგვიძლია ვუწოდოთ მეფე, მსგავსი ანალოგიით ადამიანსაც ვუწოდებთ სამყაროს გამგებელს, რომელიც პირველსახის მსგავსად აღჭურვილია სამეუფო ღირსებით : სათნოებით, სამართლიანობით და უკვდავებით. “მსგავსად საკუთარი მშვენიერებისა აღაყვავა ხატი, რათა ჩვენში მთავრობა თავისი წარმოეჩინა” (ნოსელი 2001: 306). ადამიანი ყველაზე ბოლოს შემოიყვანა უფალმა სამყაროში, რაც ასევე მის მეფობაზე მეტყველებს, რადგან ჯერ უნდა იყოს სამეუფო, რომელიც უნდა მართონ და შემდეგ მმართველი. ამგვარ მსჯელობებს მოჰყვება საფრთხე – ღვთაებრივი და კაცობრივი ბუნების გაიგივება, რადგან ჭეშმარიტი ხატი არის ის, რაც პირველსახეს ზუსტად იმეორებს. თუმცა, თუ ამ დაშვებას მივყვებით, მივალთ დასკვნამდე, რომ ან ღვთაებრივი არსია ვნებულია (patheton), ან კაცობრივი – უვნებო (apates). ამ ტიპის დასკვნის აბსურდულობის გამო და ბუნდოვანების გასაფანტად ნოსელი ალეგორიას იშველიებს. დიალოგში “ძიებაჲ სულისათჳს” გამოყენებულია მზისა და სარკის ანალოგია: როგორც მზის პირისპირ დადებულ სარკეში დავინახავთ მზეს არა მისი მთელი დიდებულებით, არამედ იმგვარად როგორც ამას სარკის მცირე ბუნება დაიტევს, ასევე გამოჩნდება ღვთის ხატება ადამიანში. გრიგოლი გვთავაზობს შემდეგ ახსნას: პირველი და უმნიშვნელოვანესი განსხვავება არის ის, რომ ერთი უქმნელია (aktistos), მეორე კი – ქმნილი (ktiseos). თუკი ხატი იქნებოდა აბსოლუტური ხატი, აღარ იქნებოდა მსგავსი, არამედ – იგივე. ამგვარად, წარმოჩნდება თვისობრივი სხვაობა. ღმერთმა არარსებობიდან არსებობაში მოიყვანა ადამიანი, რაც ერთგვარი ცვალებადობაა. ის, რაც არსებობას ცვლილებით იწყებს, ყოფიერებაც ამგვარი აქვს. ადამიანისთვის დამახასიათებელია მუდმივი ცვლილება როგორც ფიზიკური, ასევე სულიერი თვალსაზრისით.
წინასწარმცოდნეობის ძალით გაიაზრა ღმერთმა საითკენ მიიდრიკებოდა კაცობრივი ნება და ხატში სხვაობა შეიტანა: “შექმნა ღმერთმა კაცი სახედ თჳსად და ხატად ღმრთისა“ (დაბ. 1.27) რითაც ხატად დაბადებულება დასრულდა, მაგრამ დაუმატა “მამაკაცად და დედაკაცად ქმნა იგინი”(დაბ. 1.27). ასე დააშორა ადამიანი ღვთაებრივს, რადგან სქესებად დაყოფა ყოვლად მიუღებელია ღმერთის ბუნებისათვის. ამ სიტყვით ღმერთმა ადამიანი მოათავსა ღვთაებრივსა და პირუტყვულს შორის. “ჩვენი ბუნება ორმაგია: ერთი მსგავსია ღმრთეებისა, მეორე – მამაკაცობით და დედაკაცობით განყოფილი” (ნოსელი 2010: 339). როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ღვთისადმი ხატება და მსგავსება აისახება ადამიანის სულში, ამიტომ სულს არ შეესაბამება მამაკაცური და დედაკაცური დაყოფა, ამაზე მიუთითებს პავლე მოციქულიც, როდესაც ამბობს: “აღარ არის.. აღარც მამრი, აღარც მდედრი, რადგან ყველანი ერთი ხართ ქრისტე იესოში ”(გალ. 3.28). სული (გონება) ზიარებულია პირველსახის ყველა სიკეთეს, ყველაფერ იმას, რაც საუკეთესოდ მოიაზრება. ამავე დროს იგი არსობრივად განსხვავებულია და არ არის იდენტური ღვთაებრივისა. გონების ზიარების ხარისხი ღვთაებრივთან დამოკიდებულია ადამიანის მისწრაფებაზე, არჩევანზე, რომელსაც იგი აკეთებს. აქვს რა თავისუფალი არჩევანის უნარი (საკუთარი ნების მიხედვით მოქმედება არის ერთ-ერთი იმ ძირითად ნიჭთაგანი, რომელიც ადამიანს ებოძა ღვთის ხატად დაბადებულობის გამო), იგი მუდმივად მიიდრიკება სიკეთის ან ბოროტებისკენ. როდესაც ადამიანი წარემატება სიკეთეში, ღვთისადმი მსგავსება რეალიზდება – მსგავსების სრულყოფა არის ხსნის გზა. ზოგჯერ ადამიანი თავის თავში ღვთის ხატს ბილწავს, ეს ხდება მაშინ, როდესაც პირუტყვულ ვნებებს უმორჩილებს სხეულს და, რაც ყველაზე უარესია, გონებასაც კი. ამის თაობაზე გრიგოლ ნოსელი წერს: “უკეთუ ვინმე გონიერ ძალას დაამდაბლებს და ვნებათა მსახურებას აიძულებს, კეთილი ხატი პირუტყვულ ხატად გარდაიქცევა და სახეს მთელი ბუნება შეიცვლის, ხოლო გონება, ვითარცა მიწათმოქმედი, ვნებათა საწყისებს მოიმუშაკებს და თანდათანობით სიმრავლეში გადაზრდის, რადგან თავისი თანაქმედებით შეეწევა რა ვნებას, უგუნურებათა მრავლრიცხოვანსა და უხვ ნაყოფს შეიქმს” (ნოსელი 2010: 347). როგორც ვხედავთ, აქ წარმოჩენილია ცოდვის სიმძიმე, თუ რაოდენ სახიფათოა გონების (სულის) არასწორი გზით წარმართვა, რადგან ცოდვა “უხვ ნაყოფს” გამოიღებს.
მაგრამ პირველივე ადამიანმა შესცოდა _ გადაუხვია უფლის სიტყვას და იგემა აკრძალული ხის ნაყოფი, რასაც მოჰყვა სამოთხიდან გამოძევება. ამის შემდეგ ცოდვა ხდება ადამიანის თანამდევი: “უქმნა უფალმან ღმერთმან ადამს და ცოლსა მისსა სამოსელნი ტყავისანი და შეჰმოსნა მათ” (დაბ. 3.21). ნოსელის განმარტებით, ტყავის სამოსელი ცოდვილი ბუნების სიმბოლოა (გავიხსენოთ პირველი თეოფანია, როცა მოსეს ებრძანა გაეხადა მკვდარი ტყავისაგან შეკერილი ხამლი, რაც ცოდვისგან განთავისუფლებას ნიშნავს). ხოლო, რაკი ადამიანური ბუნება ერთიანია, პირველქნმილი ადამიანის ცოდვა გავრცელდა მთელ კაცობრიობაზე: თქვა უფალმა “ვქმნეთ კაცი” და არა “ვქმნეთ ადამი” – “ღმრთეებრივი წინასწარმცოდნელობითა და ძალით მთელი კაცობრივი ბუნება პირველსავე დაბადებას შინა იქნა შემოსაზღვრული” (ნოსელი 2010: 342).
“ერთი კაცის მიერ შემოვიდა ცოდვა, და ცოდვის მიერ სიკვდილი, სიკვდილი გადავიდა ყველა კაცში მის მიერ, ვისთვისაც ყველამ სცოდა ” (რომ. 5.12). “საქმე მოციქულთა”- ში ვკითხულობთ: “ყოველთა შესცოდეს” ცხადყოფს, რომ “არა პირველად თანა-ზიარებულ ვიყვენით ურჩებასა და ცოდვასა მასსა, არამედ ზიარ-ქმნილ ვიყვენით სიკუდილსა და ხრწნილებასა მისსა” (სამოციქულოს განმარტება 2006: 49). ცნობილია, რომ ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში საუბარია გარკვეული თვალსაზრისით ”სულის სიკვდილზეც”, რაც ღმერთის წინააღმდეგ ცოდვით აჯანყებას ნიშნავს. აკრძალული ხის ნაყოფის გემოს ხილვით ცოდვა შემოვიდა ცხოვრებაში. სამოთხიდან გამოძევების შემდეგ, “ჩვენ თავისთავად ვართ მკვდრები სხეულებრივ გარდაცვალებამდე , ჩვენ ვიტანჯებით სულის სიკვდილით : რაც არის სულის დაშორება ღვთისაგან.” (Gregory Palamas, hom..11; PG 151: 125A ) .
ამგვარად, შემოქმედმა ადამიანური ბუნება შექმნა სიყვარულით და არა აუცილებლობით. სიყვარული გამოხატულია ”ხატად და მსგავსად” ქმნადობის აქტში. ღმერთი ხომ თავად არის სიყვარული და სწორედ სიყვარული დაუდგინა ქრისტიანს განმასხვავებელ ნიშნად: “იმით გიცნობთ ყველა, რომ ჩემი მოწაფეები ხართ, თუ გექნებათ ერთმანეთის სიყვარული” (იოან. 13.35). ნოსელის მტკიცებით, “სადაც სიყვარული არ არის, ხატის ყველა თვისება შერყვნილია” (ნოსელი 2010: 306). ნოსელის ანთროპოლოგიურ სწავლებაში განირჩევა პირველქმნილი ანუ ცოდვით დაცემამდელი და მეორექმნილი, ანუ ცოდვით დაცემის შემდეგ შემოსილი ადამიანური ბუნება. პირველქმნილი ბუნებისათვის უცხო იყო ადამიანური სისუსტეები. ცოდვით დაცემამ სამყაროში შემოიყვანა ბოროტება. თუმცა პირველცოდვით დაცემული ბუნება ინარჩუნებს ხატებას და ამის საფუძველზე მინიჭებულ ყველა ღვთაებრივ სათნოებას.
მსგავსება წარმოადგენს ღმერთისთვის სათნოებაში მიბაძვის (mimesis) შესაძლებლობას. ეს არის დაუსრულებელი გზა ღვთაებრივ არსთან ქმნილების ზიარებისა (metusia, metekhein, koinonio) თუმცა ნოსელის, როგორც ქრისტიანი ღვთისმეტყველის მოძღვრებაში, იმთავითვე გამოირიცხება პირველსაწყისთან ზიარების საფუძველზე მასთან ონტოლოგიური ერთობის, მასში “განლევის” ნეოპლატონური თეორია. თუ როგორია ღვთის გზაზე შემდგარი სულის “თავგადასავალი”, ამას “მოსეს ცხოვრებაში” აღწერილი სამი თეოფანიის საფუძველზე გავადევნებთ თვალს.
ნოსელის აზრით, მოსეს მიერ განვლილი გზა არის მაგალითი იმისა, თუ როგორი უნდა იყოს ქრისტიანის ცხოვრების წესი. მოსეს ცხოვრება წარმოადგენს მარადიულ წინსვლას სათნოებაში, რომელიც არასოდეს შეჩერებულა აღმასვლაში. უსასრულო წინსვლის შესაძლებლობის წერილობით დასტურს კაპადოკიელი მოძღვარი ძებნის წმინდა წერილში: “მე არღარა შემირაცხიეს თავი ჩემი წარწევნულად… უკანასა მას დავივიწყებ და წინასა მას მიუვსწუდები ” (ფილ. 3.13). ამასთანავე ბიბლიური შეგონების საფუძველზე – “იყვენით თქვენ სრულ” (მათ. 5.48) – შეიძლება ითქვას რომ, ადამიანური ბუნების სრულყოფა გულისხმობს მარადიულ წინსვლას სიკეთეში. სრულყოფა არის უსასრულობაში განგრძობითი პროგრესი. მოსეს ცხოვრების გზის ჩვენებით ნოსელი გვაძლევს სულიერი წინსვლის ნიმუშს. სამი თეოფანია ანუ ღვთის გამოცხადება, შეესაბამება სულიერი სრულყოფის იმ პროცესს, რომელიც “მოსეს ცხოვრება”-ში პირობითად სამ საფეხურად არის დაყოფილი.
მოსეს პირველი თეოფანია, ალმოდებული მაყვლოვანის ხილვა, შეიძლება ითქვას, რომ არის ღვთის უსასრულო არსის შემეცნების გზაზე შემდგარი ადამიანის სულიერი წინსვლის პირველი საფეხური. ცხვრის მწყემსვის დროს უდაბნოში განმარტოებულმა მოსემ იხილა ღვთაებრივი ცეცხლით აალებული მაყვლოვანი, რაც გრიგოლ ნოსელის მიხედვით, ალეგორიულ-მისტიკურად განიმარტება. პირველი და უმთავრესი ცოდნა, რაც ამ გამოცხადებით გვეძლევა, არის ცოდნა ღვთაებრივი არსის შესახებ. კაპადოკიელი მამა მაყვლოვანის მომცველი ზებუნებრივი ნათლის ეგზეგეტიკას სწორედ იმის სწავლებით იწყებს, თუ რა უნდა გავაკეთოთ ჩვენ, რომ “ჭეშმარიტი სინათლის ” (aletheia fos) სხივებს მივეახლოთ. მაყვლოვანთან მიახლოებამდე მოსეს ებრძანა გაეხადა ფეხსაცმელი. გრიგოლ ნოსელი ფეხსაცმლის გახდას განმარტავს როგორც ადამიანის სულის ცოდვილი და დაცემული ბუნებისაგან გათავისუფლებას. ცხოველის ტყავისგან შეკერილი ფეხსაცმელი ცოდვიანი, მოკვდავი ბუნების ალეგორიული სახეა. ვინც ღვთის გზაზს შეუდგება, პირველ რიგში უნდა გამოეთხოვოს მოკვდავთათვის ჩვეულ ბიწიერ ცხოვრებას.
“მე ვარ რომელი ვარ ” – ღმერთი არის ერთადერთი ნამდვილმყოფი (to ontos on), ის ვინც ნამდვილად არსებობს, მხოლოდ მისი არსებობაა ჭეშმარიტი, აბსოლუტური არსებობა. მხოლოდ იგია მარადიული და უსაწყისო (aidion kai auriston), თავისთავად არსებული, რომელიც არ საჭიროებს არაფერს არსებობისთვის, ყველაფერი შეიცნობა მისით და თვით რჩება მარად იგივე. სხვა დანარჩენი არსებობს იმდენად, რამდენადაც ზიარებულია მასთან (VM II, 186). ნოსელის მოძღვრებაში ნამდვილმყოფთან ზიარება, ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ერთ-ერთი ფუნდამენტური საკითხი, უაღრესად მნიშვნელოვან ადგილს იკავებს, რამდენადაც ამით იხსნება ქმნილების შემოქმედთან ურთიერთობა.
მკვლევარი ვლადომერ ლოსკი ტერმინს eikon იმდენად მნიშვნელოვნად მიიჩნევს ქრისტიანული თეოლოგიისთვის, რომ აცხადებს “მე შემიძლია მას ხატების თეოლოგიაც კი ვუწოდო”. მისი აზრით, ძველ აღთქმაში ვერ ვხვდებით დაბადების 1.26 მუხლისთვის განსაკუთრებული დატვირთვის მინიჭებას. თუმცა აქვე სახელდება რამდენიმე მუხლი, რომელშიც შესაძლებელია ხატების შესაბამისი სწავლება აისახებოდეს. ასე მაგალითად, სიბრძ. 2. 23 “ღმერთმან დაჰბადა კაცი უხრწნელებისათჳს და ხატი თავისა თვისობისათჳს შექმნა იგი” ; და სიბრძ. 7.26 “რამეთუ გამობრწყინვებულ არს იგი ნათლისა მის სამარადისოისა და სარკე უბიწო ღმრთისა შეწევნითა. და ხატი სახიერებისა მისისა”.
”ხატებას”, როგორც ადამიანის უსასრულო წინსვლისა და სრულყოფის ონტოლოგიურ საფუძველს, ღრმა დატვირთვა ენიჭება ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში.
ნოსელის მკვლევარის ცახუბერის აზრით, ხატება თავის თავში მოიცავს aftarsia, apathia და makariotes ცნებებს. თავის მხრივ, ტერმინის aftarsia (უხრწნელობა) შინაარსი აუცილებლად განეკუთვნება ღვთაებრივ სფეროს და იგი ერთ-ერთი ატრიბუტია ყოვლადწმინდა სამებისა. “აფთარსია” დამახასიათებელია მხოლოდ ღვთაებრივი არსებობისათვის და მკვეთრად გამიჯნავს მას სიცოცხლის სხვა ნებისმიერი ფორმისაგან – დაშლისაგან თავისუფალი მხოლოდ ღვთაებრივი არსია. თუმცა, ნოსელის მიხედვით, „აფთარსია“ შესაძლებელია ადამიანისთვის არა ონტოლოგიურ საფუძველზე, არამედ ღვთაებრივთან ზიარების გზით. ადამიანი ხომ მსგავსებით ფლობს ყველა იმ სათნოებას, რაც ღვთაებრივი არსისთვის არის ბუნებითი, ამიტომ მსგავსების საშუალებით რეალიზდება აფთარსიაც.
ტერმინს „აპათია“ დიდი ისტორია აქვს. მას სტოელები იყენებდნენ უშფოთველობის, თითქმის უგრძნობელობის აღსანიშნავად. ნამდვილად ბრძენი ისაა, ვისი სიმშვიდეც აუმღვრეველია. იგივე გაგება იძებნება პლოტინთანაც – ესაა უმაღლესი იდეალი, რომელსაც ბრძენმა უნდა მიაღწიოს. ქრისტიან მამებთან კი ის იძენს ახლებურ გააზრებას. ტერმინის ევოლუციაში ნოსელმა გამორჩეული წვლილი შეიტანა. ნოსელს ვერ დავაყენებთ მათ გვერდით, ვინც ამტკიცებს, რომ “ვნებები” უნდა აღმოიფხვრას და განადგურდეს, რადგან ის ყოველგვარ ვნებას არ განიხილავს როგორც ბოროტებას. გრიგოლი უარყოფს ვნებებისაგან აბსოლუტურად განთავისუფლების შესაძლებლობას, მას ხორციელი სურვილები არ მიაჩნია იმთავითვე ცოდვის მიზეზად. მეტიც, გრძნობები და შეგრძნებები არის სულის მატერიასთან კონტაქტის საშუალება. ყოველ შეგრძნებას აქვს თავისი განსაკუთრებული ფუნქცია, რომელსაც სწორი მიმართულება უნდა მიეცეს და სულიერი აღმასვლის “სამსახურში ჩადგეს”, რათა განხორციელდეს უმაღლესი მიზანი – ადამიანი მიემსგავსოს შემოქმედს.
ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ამოსავალ დებულებას წარმოადგენს დაბადების 1.26 მუხლი “ვქმნეთ კაცი ხატისაებრ ჩვენისა და მსგავსებისაებრ” (მცხეთ. ხელნაწერი 1981: 49). იოანე დამასკელის სისტემური ნაშრომის ”მართლმადიდებლური საწრმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა” მიხედვით, ხატება (kat eikona) გულისხმობს ნოეტურობას, თვითმფლობელობას (to noeron kai autexusion), მსგავსება (kat homoiosin) კი – სათნოებაში მიბაძვის შესაძლებლობას (დამასკელი 2000: 361). გრიგოლ ნოსელიც დაბადების აღნიშნულ მუხლზე აფუძნებს სწავლებას ადამიანის შესახებ. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ადამიანი ხატია ღვთისა, ამასთანავე თუ ბიბლიურ შესაქმეს გავითვალისწინებთ, იგი დიქოტომიური არსებაა – სულისა და სხეულის ერთიანობა: “შექმნა უფალმან ღმერთმან კაცი მტვერისა მიმღებელი ქვეყანისაგან. და შთაბერა პირსა მისსა სული სიცოცხლისა ჲ და იქმნა კაცი იგი სულად ცხოველ” (დაბ 1.27). ამდენად, ნოსელი სვამს კითხვას: კაცობრივი ბუნების რომელ ნაწილში ვლინდება ხატება და მსგავსება? იოანეს სახარებაში ვკითხულობთ : ღმერთი სულია (pneuma o theos ), შესაბამისად, ღვთაებრივი არსის ხატებისა და მსგავსების მატარებელი არის ადამიანის სული. თუმცა კითხვაზე თუ როგორაა შესაძლებელი, რომ სხეულებრივი (to somaton), წარმავალი (to proskairon) და ცვალებადი მიემსგავსოს უსხეულოს (to asomaton), მარადიულს და უცვალებელს, პასუხი აქვს მხოლოდ თავად ჭეშმარიტებას. ჭეშმარიტება ადამიანს უმჟღავნდება იმდენად, რამდენადაც შემძლეა ამგვარი ცოდნის დატევისა. ხატება არის უცვლელი და მარადიული, ხოლო მსგავსება არის შესაძლებლობა სულისათვის _ მეტად ან ნაკლებად მიემსგავსოს შემოქმედს. ნოსელი მსგავსების შესახებ მსჯელობისას ამოდის ღვთის უსასრულობის იდეიდან: რამდენადაც ღმერთი არის უსასრულო, მისკენ სწრაფვა, მიმსგავსება შესაძლებელია უსასრულოდ.
ადამიანი ქმნილებათა შორის უკანასკნელია და ყოველივე ხილულზე უპირატესი. “ძალაუფლება დაბადებულთა ზედა უკვე მანმადე ჰქონდა, ვიდრე ყოფაში თავად მოვიდოდა” (ნოსელი 2010: 304) მის შექმნას წინ უძღოდა ბჭობა იმის შესახებ, თუ “რისთვის უნდა შექმნილიყო, რა უნდა ეკეთებინა შემდგომად შესაქმისა და ვისზე უნდა ემთავრა “ (ნოსელი 2010: 304). ციური სხეულები, ცხოველები და მცენარეები, სრულიად კოსმოსი, შეიქმნა ისე, რომ არავითარი წინასწარი მსჯელობა არ უძღოდა, მხოლოდ ღვთის სიყტვა : “იქმენინ ნათელი!” (დაბ. 1.3) “იქმენინ მნათობნი!” (დაბ. 1.14) (მცხეთური ხელნაწერი 1981: 48) და ა.შ. ნოსელისეული განმარტებით, ეს მიუთითებს იმაზე, რომ ადამიანი გაჩნდა განსაკუთრებული მიზნით, ყველაფერი დანარჩენი კი იმდენადაა საჭირო, რამდენადაც ადამიანს ეხმარება წინასწარ დასახული მიზნის მიღწევაში, ღვთის განგებულების განხორციელებაში. გარკვეულწილად მას შეიძლება ეწოდოს “ამოცანა”, რომლის არსიც მდგომარეობს ქმნილების ჭვრეტაში და მისი მეშვეობით ჭეშმარიტების წვდომაში. ბიზანტიური ლიტერატურის მკვლევარი იოანე მეიენდორფი ხატებას პირობითად უწოდებს ”ძღვენს ”, ხოლო მსგავსებას _ ”დავალებას ”. ხატება არის ”სტატიკური მოცემულობა”, ღვთისაგან ბოძებული საჩუქარი, ხოლო მსგავსება მარად ცვალებადია და დამოკიდებულია ადამიანის თავისუფალი ნებით გაკეთებული არჩევანის სისწორეზე. ადამიანი მოწოდობულია იმისთვის, რომ გაიზარდოს საღმრთო ცხოვრებაში (მეიენდორფი 1983: 319). ვინც დაუკვირდება ქმნილების სიდიადეს, გამოჩინებულის მეშვეობით დაფარულს გამოიძიებს და ამგვარად “შემოქმედის გამოუთქმელ და გამოუკვლეველ ძლიერებას გამოიკვლევს” (ნოსელი 2010: 303). “რომელი ამას ყოველსა განიცდიდეს, და საკვირველებათა ღმრთისათა, რომელთა სიმრავლე გამოუთქმელ არს, გონიერთა თუალითა სულისაჲთა მიხედვიდეს საღმრთო ძლიერებას, რომელი იგი სიბრძნითა და ჴელოვნებით გამოჩნდების არსთა შინა” (საეკლესიო კალენდარი 2004: 173).
ადამიანი არის მიკროკოსმოსი „კაცი ბრძენთა მიერ მეორედ სოფლად წოდებულ არს” (საეკლესიო კალენდარი 2004: 173); რადგან მასში არის სამყაროში შემავალი ყველა ელემენტი. ნოსელის თანახმად, ამის გამო აქებენ მას ფილოსოფოსები. ამგვარი ხოტბა ნოსელისათვის გაუგებარია, რადგან რა არის საქებარი იმაში რაც წარმავალია და ხრწნადი?! წმინდა მამის თქმით, არ არის შემთხვევითი ღვთის არცერთი სიტყვა და განზრახვა, ყოველი მათგანი მასწავლებელია. ”ხილულთა საქმეთა გულისჴმის-ყოფად წარვემართებით, და გუექმნების ჩვენ იგი თუალ და მასწავლელ და თარგმან, ყოვლადძლიერისა მის სიბრძნისა, რომელი ყოველთა შორის იხილვების და ესრეთ თჳსით ყოვლისა-მპყრობელსა მის ბუნებასა გვაუწყებს, ჩვენიცა ესე სოფელი რაჲ განვიცადოთ, არა მცირეთა მიზეზთა მოიპოვებთ ხილულთა მათგან უხილავისა მის გულისჴმისყოფისათჳს” (საეკლესიო კალენდარი 2004: 173). მოტანილი პასაჟის მიხედვით შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ადამიანის ვალია გამოიკვლიოს საკუთარი მიკროკოსმოსი, ხილულის და გამოჩინებულის მიხედვით იმსჯელოს უხილავზე და დაფარულზე. თუკი მაძიებელი ჩაუღრმავდება, აღმოაჩენს, რომ ადამიანს სიდიადე შექმნილ სამყაროსთან მსგავსებით კი არა ღვთის ხატად დაბადებულობის გამო მიენიჭა (საეკლესიო კალენდარი 2004: 58). ღმერთმა ადამიანი თავის ხატად შექმნა და შემოიყვანა სამყაროში, რომელიც ელოდა მეუფეს. კაპადოკიელი მამის აზრით, ადამიანის სამყაროს “მეფედ” წოდება მართებულია, ეს ერთ-ერთი იმ დასკვნათაგანია, რომელიც გამომდინარეობს დაბადების 1. 26 მუხლიდან. ღვთის მსგავსება ქმნილებებიდან მხოლოდ ადამიანს ახასიათებს. ეს მსგავსებაა, რაც მას აქცევს სამყაროს გვირგვინად. ადამიანი არის ერთგვარი სულიერი ხატი შემოქმედის და როგორც მეფის სურათს შეგვიძლია ვუწოდოთ მეფე, მსგავსი ანალოგიით ადამიანსაც ვუწოდებთ სამყაროს გამგებელს, რომელიც პირველსახის მსგავსად აღჭურვილია სამეუფო ღირსებით : სათნოებით, სამართლიანობით და უკვდავებით. “მსგავსად საკუთარი მშვენიერებისა აღაყვავა ხატი, რათა ჩვენში მთავრობა თავისი წარმოეჩინა” (ნოსელი 2001: 306). ადამიანი ყველაზე ბოლოს შემოიყვანა უფალმა სამყაროში, რაც ასევე მის მეფობაზე მეტყველებს, რადგან ჯერ უნდა იყოს სამეუფო, რომელიც უნდა მართონ და შემდეგ მმართველი. ამგვარ მსჯელობებს მოჰყვება საფრთხე – ღვთაებრივი და კაცობრივი ბუნების გაიგივება, რადგან ჭეშმარიტი ხატი არის ის, რაც პირველსახეს ზუსტად იმეორებს. თუმცა, თუ ამ დაშვებას მივყვებით, მივალთ დასკვნამდე, რომ ან ღვთაებრივი არსია ვნებულია (patheton), ან კაცობრივი – უვნებო (apates). ამ ტიპის დასკვნის აბსურდულობის გამო და ბუნდოვანების გასაფანტად ნოსელი ალეგორიას იშველიებს. დიალოგში “ძიებაჲ სულისათჳს” გამოყენებულია მზისა და სარკის ანალოგია: როგორც მზის პირისპირ დადებულ სარკეში დავინახავთ მზეს არა მისი მთელი დიდებულებით, არამედ იმგვარად როგორც ამას სარკის მცირე ბუნება დაიტევს, ასევე გამოჩნდება ღვთის ხატება ადამიანში. გრიგოლი გვთავაზობს შემდეგ ახსნას: პირველი და უმნიშვნელოვანესი განსხვავება არის ის, რომ ერთი უქმნელია (aktistos), მეორე კი – ქმნილი (ktiseos). თუკი ხატი იქნებოდა აბსოლუტური ხატი, აღარ იქნებოდა მსგავსი, არამედ – იგივე. ამგვარად, წარმოჩნდება თვისობრივი სხვაობა. ღმერთმა არარსებობიდან არსებობაში მოიყვანა ადამიანი, რაც ერთგვარი ცვალებადობაა. ის, რაც არსებობას ცვლილებით იწყებს, ყოფიერებაც ამგვარი აქვს. ადამიანისთვის დამახასიათებელია მუდმივი ცვლილება როგორც ფიზიკური, ასევე სულიერი თვალსაზრისით.
წინასწარმცოდნეობის ძალით გაიაზრა ღმერთმა საითკენ მიიდრიკებოდა კაცობრივი ნება და ხატში სხვაობა შეიტანა: “შექმნა ღმერთმა კაცი სახედ თჳსად და ხატად ღმრთისა“ (დაბ. 1.27) რითაც ხატად დაბადებულება დასრულდა, მაგრამ დაუმატა “მამაკაცად და დედაკაცად ქმნა იგინი”(დაბ. 1.27). ასე დააშორა ადამიანი ღვთაებრივს, რადგან სქესებად დაყოფა ყოვლად მიუღებელია ღმერთის ბუნებისათვის. ამ სიტყვით ღმერთმა ადამიანი მოათავსა ღვთაებრივსა და პირუტყვულს შორის. “ჩვენი ბუნება ორმაგია: ერთი მსგავსია ღმრთეებისა, მეორე – მამაკაცობით და დედაკაცობით განყოფილი” (ნოსელი 2010: 339). როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ღვთისადმი ხატება და მსგავსება აისახება ადამიანის სულში, ამიტომ სულს არ შეესაბამება მამაკაცური და დედაკაცური დაყოფა, ამაზე მიუთითებს პავლე მოციქულიც, როდესაც ამბობს: “აღარ არის.. აღარც მამრი, აღარც მდედრი, რადგან ყველანი ერთი ხართ ქრისტე იესოში ”(გალ. 3.28). სული (გონება) ზიარებულია პირველსახის ყველა სიკეთეს, ყველაფერ იმას, რაც საუკეთესოდ მოიაზრება. ამავე დროს იგი არსობრივად განსხვავებულია და არ არის იდენტური ღვთაებრივისა. გონების ზიარების ხარისხი ღვთაებრივთან დამოკიდებულია ადამიანის მისწრაფებაზე, არჩევანზე, რომელსაც იგი აკეთებს. აქვს რა თავისუფალი არჩევანის უნარი (საკუთარი ნების მიხედვით მოქმედება არის ერთ-ერთი იმ ძირითად ნიჭთაგანი, რომელიც ადამიანს ებოძა ღვთის ხატად დაბადებულობის გამო), იგი მუდმივად მიიდრიკება სიკეთის ან ბოროტებისკენ. როდესაც ადამიანი წარემატება სიკეთეში, ღვთისადმი მსგავსება რეალიზდება – მსგავსების სრულყოფა არის ხსნის გზა. ზოგჯერ ადამიანი თავის თავში ღვთის ხატს ბილწავს, ეს ხდება მაშინ, როდესაც პირუტყვულ ვნებებს უმორჩილებს სხეულს და, რაც ყველაზე უარესია, გონებასაც კი. ამის თაობაზე გრიგოლ ნოსელი წერს: “უკეთუ ვინმე გონიერ ძალას დაამდაბლებს და ვნებათა მსახურებას აიძულებს, კეთილი ხატი პირუტყვულ ხატად გარდაიქცევა და სახეს მთელი ბუნება შეიცვლის, ხოლო გონება, ვითარცა მიწათმოქმედი, ვნებათა საწყისებს მოიმუშაკებს და თანდათანობით სიმრავლეში გადაზრდის, რადგან თავისი თანაქმედებით შეეწევა რა ვნებას, უგუნურებათა მრავლრიცხოვანსა და უხვ ნაყოფს შეიქმს” (ნოსელი 2010: 347). როგორც ვხედავთ, აქ წარმოჩენილია ცოდვის სიმძიმე, თუ რაოდენ სახიფათოა გონების (სულის) არასწორი გზით წარმართვა, რადგან ცოდვა “უხვ ნაყოფს” გამოიღებს.
მაგრამ პირველივე ადამიანმა შესცოდა _ გადაუხვია უფლის სიტყვას და იგემა აკრძალული ხის ნაყოფი, რასაც მოჰყვა სამოთხიდან გამოძევება. ამის შემდეგ ცოდვა ხდება ადამიანის თანამდევი: “უქმნა უფალმან ღმერთმან ადამს და ცოლსა მისსა სამოსელნი ტყავისანი და შეჰმოსნა მათ” (დაბ. 3.21). ნოსელის განმარტებით, ტყავის სამოსელი ცოდვილი ბუნების სიმბოლოა (გავიხსენოთ პირველი თეოფანია, როცა მოსეს ებრძანა გაეხადა მკვდარი ტყავისაგან შეკერილი ხამლი, რაც ცოდვისგან განთავისუფლებას ნიშნავს). ხოლო, რაკი ადამიანური ბუნება ერთიანია, პირველქნმილი ადამიანის ცოდვა გავრცელდა მთელ კაცობრიობაზე: თქვა უფალმა “ვქმნეთ კაცი” და არა “ვქმნეთ ადამი” – “ღმრთეებრივი წინასწარმცოდნელობითა და ძალით მთელი კაცობრივი ბუნება პირველსავე დაბადებას შინა იქნა შემოსაზღვრული” (ნოსელი 2010: 342).
“ერთი კაცის მიერ შემოვიდა ცოდვა, და ცოდვის მიერ სიკვდილი, სიკვდილი გადავიდა ყველა კაცში მის მიერ, ვისთვისაც ყველამ სცოდა ” (რომ. 5.12). “საქმე მოციქულთა”- ში ვკითხულობთ: “ყოველთა შესცოდეს” ცხადყოფს, რომ “არა პირველად თანა-ზიარებულ ვიყვენით ურჩებასა და ცოდვასა მასსა, არამედ ზიარ-ქმნილ ვიყვენით სიკუდილსა და ხრწნილებასა მისსა” (სამოციქულოს განმარტება 2006: 49). ცნობილია, რომ ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში საუბარია გარკვეული თვალსაზრისით ”სულის სიკვდილზეც”, რაც ღმერთის წინააღმდეგ ცოდვით აჯანყებას ნიშნავს. აკრძალული ხის ნაყოფის გემოს ხილვით ცოდვა შემოვიდა ცხოვრებაში. სამოთხიდან გამოძევების შემდეგ, “ჩვენ თავისთავად ვართ მკვდრები სხეულებრივ გარდაცვალებამდე , ჩვენ ვიტანჯებით სულის სიკვდილით : რაც არის სულის დაშორება ღვთისაგან.” (Gregory Palamas, hom..11; PG 151: 125A ) .
ამგვარად, შემოქმედმა ადამიანური ბუნება შექმნა სიყვარულით და არა აუცილებლობით. სიყვარული გამოხატულია ”ხატად და მსგავსად” ქმნადობის აქტში. ღმერთი ხომ თავად არის სიყვარული და სწორედ სიყვარული დაუდგინა ქრისტიანს განმასხვავებელ ნიშნად: “იმით გიცნობთ ყველა, რომ ჩემი მოწაფეები ხართ, თუ გექნებათ ერთმანეთის სიყვარული” (იოან. 13.35). ნოსელის მტკიცებით, “სადაც სიყვარული არ არის, ხატის ყველა თვისება შერყვნილია” (ნოსელი 2010: 306). ნოსელის ანთროპოლოგიურ სწავლებაში განირჩევა პირველქმნილი ანუ ცოდვით დაცემამდელი და მეორექმნილი, ანუ ცოდვით დაცემის შემდეგ შემოსილი ადამიანური ბუნება. პირველქმნილი ბუნებისათვის უცხო იყო ადამიანური სისუსტეები. ცოდვით დაცემამ სამყაროში შემოიყვანა ბოროტება. თუმცა პირველცოდვით დაცემული ბუნება ინარჩუნებს ხატებას და ამის საფუძველზე მინიჭებულ ყველა ღვთაებრივ სათნოებას.
მსგავსება წარმოადგენს ღმერთისთვის სათნოებაში მიბაძვის (mimesis) შესაძლებლობას. ეს არის დაუსრულებელი გზა ღვთაებრივ არსთან ქმნილების ზიარებისა (metusia, metekhein, koinonio) თუმცა ნოსელის, როგორც ქრისტიანი ღვთისმეტყველის მოძღვრებაში, იმთავითვე გამოირიცხება პირველსაწყისთან ზიარების საფუძველზე მასთან ონტოლოგიური ერთობის, მასში “განლევის” ნეოპლატონური თეორია. თუ როგორია ღვთის გზაზე შემდგარი სულის “თავგადასავალი”, ამას “მოსეს ცხოვრებაში” აღწერილი სამი თეოფანიის საფუძველზე გავადევნებთ თვალს.
ნოსელის აზრით, მოსეს მიერ განვლილი გზა არის მაგალითი იმისა, თუ როგორი უნდა იყოს ქრისტიანის ცხოვრების წესი. მოსეს ცხოვრება წარმოადგენს მარადიულ წინსვლას სათნოებაში, რომელიც არასოდეს შეჩერებულა აღმასვლაში. უსასრულო წინსვლის შესაძლებლობის წერილობით დასტურს კაპადოკიელი მოძღვარი ძებნის წმინდა წერილში: “მე არღარა შემირაცხიეს თავი ჩემი წარწევნულად… უკანასა მას დავივიწყებ და წინასა მას მიუვსწუდები ” (ფილ. 3.13). ამასთანავე ბიბლიური შეგონების საფუძველზე – “იყვენით თქვენ სრულ” (მათ. 5.48) – შეიძლება ითქვას რომ, ადამიანური ბუნების სრულყოფა გულისხმობს მარადიულ წინსვლას სიკეთეში. სრულყოფა არის უსასრულობაში განგრძობითი პროგრესი. მოსეს ცხოვრების გზის ჩვენებით ნოსელი გვაძლევს სულიერი წინსვლის ნიმუშს. სამი თეოფანია ანუ ღვთის გამოცხადება, შეესაბამება სულიერი სრულყოფის იმ პროცესს, რომელიც “მოსეს ცხოვრება”-ში პირობითად სამ საფეხურად არის დაყოფილი.
მოსეს პირველი თეოფანია, ალმოდებული მაყვლოვანის ხილვა, შეიძლება ითქვას, რომ არის ღვთის უსასრულო არსის შემეცნების გზაზე შემდგარი ადამიანის სულიერი წინსვლის პირველი საფეხური. ცხვრის მწყემსვის დროს უდაბნოში განმარტოებულმა მოსემ იხილა ღვთაებრივი ცეცხლით აალებული მაყვლოვანი, რაც გრიგოლ ნოსელის მიხედვით, ალეგორიულ-მისტიკურად განიმარტება. პირველი და უმთავრესი ცოდნა, რაც ამ გამოცხადებით გვეძლევა, არის ცოდნა ღვთაებრივი არსის შესახებ. კაპადოკიელი მამა მაყვლოვანის მომცველი ზებუნებრივი ნათლის ეგზეგეტიკას სწორედ იმის სწავლებით იწყებს, თუ რა უნდა გავაკეთოთ ჩვენ, რომ “ჭეშმარიტი სინათლის ” (aletheia fos) სხივებს მივეახლოთ. მაყვლოვანთან მიახლოებამდე მოსეს ებრძანა გაეხადა ფეხსაცმელი. გრიგოლ ნოსელი ფეხსაცმლის გახდას განმარტავს როგორც ადამიანის სულის ცოდვილი და დაცემული ბუნებისაგან გათავისუფლებას. ცხოველის ტყავისგან შეკერილი ფეხსაცმელი ცოდვიანი, მოკვდავი ბუნების ალეგორიული სახეა. ვინც ღვთის გზაზს შეუდგება, პირველ რიგში უნდა გამოეთხოვოს მოკვდავთათვის ჩვეულ ბიწიერ ცხოვრებას.
“მე ვარ რომელი ვარ ” – ღმერთი არის ერთადერთი ნამდვილმყოფი (to ontos on), ის ვინც ნამდვილად არსებობს, მხოლოდ მისი არსებობაა ჭეშმარიტი, აბსოლუტური არსებობა. მხოლოდ იგია მარადიული და უსაწყისო (aidion kai auriston), თავისთავად არსებული, რომელიც არ საჭიროებს არაფერს არსებობისთვის, ყველაფერი შეიცნობა მისით და თვით რჩება მარად იგივე. სხვა დანარჩენი არსებობს იმდენად, რამდენადაც ზიარებულია მასთან (VM II, 186). ნოსელის მოძღვრებაში ნამდვილმყოფთან ზიარება, ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ერთ-ერთი ფუნდამენტური საკითხი, უაღრესად მნიშვნელოვან ადგილს იკავებს, რამდენადაც ამით იხსნება ქმნილების შემოქმედთან ურთიერთობა.
ტერმინები “ზიარება” და “ნამდვილმყოფი”, არ არის საკუთრივ ნოსელისეული. მისი ძირები შეიძლება დაიძებნოს წინარე ქრისტიანულ ფილოსოფიაში და, კერძოდ, პლატონთან. გრიგოლ ნოსელის კიდევ ერთი ცნობილი მკვლევარის ბალასის აზრით, “ზიარება” პლატონის კონცეფციის გასაღებია. იგი თავის შრომებში ძირითადად ამ ტერმინებით ასახავს გრძნობადი საგნების ინტელიგებელურ ფორმებთან ანუ იდეებთან კავშირს. აგრეთვე, ნეოპლატონურ მეტაფიზიკურ სწავლებაშიც ეს ტერმინი იერარქიულად დაბალი საფეხურების უმაღლესთან ურთიერთობის ფორმის გადმოსაცემად გამოიყენება. მაგ: პლოტინესთან სულის კავშირი გონთან (psukhe და nusi) და გონის კავშირი ერთთან (nusi to en) ხორციელდება ზიარებით. იდეის ისტორიას ვრცლად მიმოიხილავს ბალასი, რომელიც კვლევას პლატონის მიმოხილვით იწყებს და წარმოაჩენს იმ სხვაობებს, რომელიც ამ იდეის წარმართული ფილოსოფიიდან ქრისტიანულ თეოლოგიაში ტრანსფორმაციისას გამოიკვეთა.
ბალასი იმაზეც ამახვილებს ყურადღებას, რომ ნეოპლატონიზმის მთავარი ტენდენცია არის მოათავსოს “ყოფიერება” უმაღლესი იერარქიის მეორე საფეხურზე, აყენებს რა მას “ერთის” შემდეგ. ამგვარად, პლოტინის “ნამდვილმყოფი” არის მეორე ჰიპოსტასი, “გონება” შემცველი იდეებისა. “ყოფნა თავისთავად არ საჭიროებს არაფერს, არც დაცვას, არც არსებობას, იგია მიზეზი ყოველივე არსებულის”, “მარადიული და მიწყივ იგივე, იგი არ ღებულობს არაფერს…”. იგივე პასაჟში პლოტინი საუბრობს მყოფთან ზიარებაზე. მიუხედავად პარალელებისა ნოსელსა და პლოტინს შორის, არსებობს მნიშვნელოვანი სხვაობა – უმთავრესია ის, რომ ნოსელისეული “ნამდვილმყოფი” არის უმაღლესი არსი, პიროვნული ღმერთი, მესია.
ორიგენე საუბრობს ღვთაებრივ არსზე არა მხოლოდ როგორც არსებულზე “ის ვინც არის”, არამედ მისთვის ასევე მნიშვნელოვანია ამ არსებულთან ზიარების იდეა. უმრავლეს პასაჟებში ეგზისტენციის ორიგენესეული გაგება სიქველეში მდგომარეობს, ამ იდეის საფუძველზე, არსებობა აქვს მხოლოდ “წმინდას”, მას ვინც ცხოვრობს ღმერთთან ერთობაში.
ბალასი ნოსელის მოძღვრებაში განიხილავს ზიარების ორ სახეს: ვერტიკალურ და ჰორიზონტალურს. ვერტიკალური ზიარება გულისხმობს მიმართებას ქმნილებისა და შეუქმნელ არსთან. ჰორიზონტალური ზიარება კი დასტურდება რეალობის თითოეულ საფეხურზე.
მაშ ასე, პირველი თეოფანიის მიხედვით ცხადი ხდება, რომ ღმერთი არის ერთადერთი თვითმყოფადი და ჭეშმარიტი არსი. ის თვალშეუდგამი სინათლე, რომელიც იღვრებოდა მაყვლის ბუჩქიდან, გვასწავლის, რომ ღმერთი არის სინათლე, ოღონდ ისეთი სინათლე, რომელსაც არ აქვს საპირისპირო მხარე – სიბნელე. ეს აბსოლუტური სინათლე – შეიძლება გავაიგივოთ აბსოლუტურ სიკეთესთან. ღვთაებრივ სინათლეს და ღვთაებრივ სიკეთეს არ აქვს ოპოზიციური წყვილი, რაც გამომდინარეობს ნოსელის სწავლებიდან ღვთაებრივი არსის უსასრულობისა და შეუმეცნებლობის შესახებ. რადგან უფალი არის აბსოლუტური სიკეთე, მისი დაბრკოლება შეუძლებელია. პირველად ღმერთის ხილვა სინათლის სახით არაა შემთხვევითი. ღვთის შემეცნების გზაზე შემდგარ ადამიანს უფალი სწორედ ასეთად წარმოესახება. ესაა სულიერი წინსვლის გზაზე შემდგარი ადამიანისათვის პირველდაწყებითი სინათლის ჭვრეტა.
ღვთის მარადიული ჭვრეტის გზაზე მოღვაწე მოსესთვის ღვთის შემდეგი გამოცხადება სინას მთაზე აღსრულდა. “და თთუესა მესამესა გამოსვლისა ძეთა ისრაჱლისათასა ქუეყანით ეგვიპტით მოვიდეს უდაბნოდ სინად” (მცხეთური ხელნაწერი 1981: 178, გამ. 19.1) მოუწოდა ღმერთმა ებრაელებს მთაზე ასასვლელად. მოსე ებრაელ ხალხთან ერთად შეუდგა სინას მთაზე ასვლას, მაგრამ ხალხმა ვერ გაუძლო საყვირთა ხმას, რომელიც უფრო ძლიერი აღმოჩნდა („ჴმაჲ საყჳირისა ოხრიდა დიდად და შეშინდა ყოველი ერი ბანაკსა შინა; გამოს.19,16), ვიდრე მზად იყო მათი დამძიმებული სასმენელი მსგავსი ხმების დატევნისათვის. ამიტომ ებრაელები შესთხოვენ მოსეს, ავიდეს და მოისმინოს ღვთის სიტყვა და აცნობოს მათ ღმერთის ნება. როგორც ნოსელი ამბობს, თუკი ვინმე მოსეს მსგავსი იქნებოდა, შეუდგებოდა თეოლოგიის ციცაბო და ძნელად აღსავალ Gგზას, მაგრამ არა თუ მთაზე ასვლას, მასთან მიახლოებასაც ცოტა თუ ახერხებს. ამის მიზეზი არის ადამიანის ცოდვით დამძიმებული ბუნება. იმისათვის, რომ მიუახლოვდე ღვთის საიდუმლოს, უნდა განიწმინდო ცხოვრების ჭუჭყისგან. სულიერ გზაზე წინსვლის აუცილებელი წინაპირობაა ზნეობრივი სრულყოფა. “შთავედ და უწამე ერსა და განწმდნენ იგინი დღეს და ხვალ და განირეცხნენ სამოსელნი მათნი” (გამოსვლათა 19.10).
შეუდგა მოსე სინას მთაზე ასვლას. რაც უფრო მაღლა მიიწევდა, მით უფრო ძლიერდებოდა საყვირთა ხმა. მოსემ დაჰყო ორმოცი დღე სინას მათაზე და, გარდა იმისა, რომ მიიღო პრაქტიკული კანონები (რჯული), თუ რა წესების დაცვით უნდა ეცხოვრათ ებრაელებს, რომ ღვთის გზას არ ასცდენოდნენ, მას მიეცა უმნიშვნელოვანესი ცოდნა ღვთაებრივი არსისა და ბუნების შესახებ. თუკი პირველი თეოფანია იყო ღვთაებრივი ნათელი, მის საპირისპიროდ მეორე თეოფანია მოსესთვის ღვთაებრივ წყვდიადში აღსრულდა. ეს არ არის ერთმანეთის საწინააღმდეგო და ურთიერთგამომრიცხავი ცოდნა თუ ხილვა. ნოსელი მოჩვენებითი წინააღმდეგობის მოსახსნელად ჯერ სვამს კითხვას: რას ნიშნავს, რომ მოსე ბნელში შევიდა და იქ ღმერთი, ან რას ნიშნავს, რომ პირველად სინათლეში, შემდეგ კი სიბნელეში იხილა ღმერთი? ნოსელისეული პასუხი ასეთია: თავდაპირველად ღვთის შემეცნება არის სინათლე, სინათლესთან ზიარება სიბნელისათვის ზურგის შექცევას ნიშნავს, მაგრამ რაც უფრო წარემატება გონება ჭვრეტაში, რაც უფრო უახლოვდება შესამეცნებელს, აღმოაჩენს, რომ ღვთაებრივი ბუნება უხილავია, შეუმეცნებელია. სიბნელეში ღმერთის ხილვა ნიშნავს, რომ ღვთაებრივი არსი მიუწვდომელია კაცობრივი ბუნებისათვის, წყვდიადი არის ღვთის საფარველი: “და დადვა ბნელი საფარველად მისა” (ფს. 17.12).
ამის შემდეგ ნოსელი იძლევა პარადოქსულ მტკიცებას “ხილვა არხილვაშია” (to idein en to me idein. MV 877). ჭეშმარიტი ცოდნა ღვთის შესახებ არის იმის გაცნობიერება, რომ საძიებელი აღმატებულია ყოველგვარ ხილვაზე. ამის დასტურად ნოსელი იოანე მახარობელს მოიხმობს, რომ ღმერთი არავის არასოდეს უხილავს (იოანე 1.18). ამგვარად, მოსემ შეიმეცნა ღვთაებრივი არსის ტრანსცენდენტულობა. ღვთის შეუმეცნებლობა გამომდინარეობს თავად ღვთაებრივი ბუნებიდან. რამდენადაც ღმერთი არის უსასრულო, მისკენ მიმავალი გზაც არის უსასრულო. რაც მეტად მიიწევს მაძიებელი წინ ამ გზაზე, მით მეტ ცოდნას იღებს, მაგრამ მანძილი შემმეცნებელსა და შესამეცნებელს შორის არასოდეს მცირდება. მართლაც, ის რაც არის ამოუწურავი, რასაც არ აქვს საზღვრები, ცოდნა მის შესახებ იქნება ამოუწურავი და უსაზღვრო.
უსასრულო სულიერი წინსვლის გზაზე შემდგარი მოსე, რომელიც არ კმაყოფილდება უკვე მიღწეულით, მუდამ წინ ისწრაფვის აღმა სვლაში. ამიტომ სთხოვს იგი ღმერთს, ეჩვვენოს პირისპირ ”მახილვინე შენი დიდება” (გამ. 33. 18). უფალი აძლევს პირობას რომ ეჩვენება, და მიუთითებს მოსეს ადგილს კლდეში, სადაც ის უნდა დადგეს და იქ ”ჩამოივლის” ღმერთი: ”რაჟამს წარვიდოდეს დიდებაჲ ჩემი დაგდვა შენ ჴურელსა კლდისასა და დაგაფარო შენ ჴელითა ჩემითა შენ ზედა, ვიდრემდე წარვიდე. და აღვიღო ჴელი ჩემი და მაშინ იხილო ზურგით ჩემისა, ხოლო პირი ჩემი ვერ იხილო” (გამ. 33. 22-23). ეს ხილვა იწვევს მოსეს უიმედობას , რადგან უჩვენა ღმერთმა, რომ, რასაც მოსე შესთხოვდა, დაუტევნელი იყო ადამიანური ბუნებისათვის, ”ვერ ძალ-გიც პირისა ჩემისა ხილვად, რამეთუ არა არს კაცი, რომელმაც იხილა პირი ჩემი და ცხონდა” (გამ. 33. 20). კაპადოკიელი მამის აზრით, ამ ეპიზოდის პირდაპირ გაგება ღვთაებრივი არსისთვის სრულიად შეუსაბამო დასკვნამდე მიგვიყვანს, რადგან წინა და უკანა მხარე მხოლოდ საზღვრულ, და შესაბამისად, დაშლად სხეულებს აქვთ. ასეთ შემთხვევებში, როგორც წესი, ნოსელი მიმართავს ალეგორიული განმარტების ხერხს და უჩვენებს, რომ ადამიანი, რომელიც ღვთის ”ხატი და მსგავსია”, თუკი საკუთარ ნებას წარმართავს ღვთის შემეცნებისკენ, ვერასოდეს შეიმეცნებს საძიებელს. ღვთის ზურგში მიდევნება ნოსელისათვის სწორედ იმის მანიშნებელია, რომ მანძილი მაძიებელსა და შესამეცნებელს შორის არასოდეს მცირდება. ამგვარად, მესამე თეოფანია იმის მასწავლებელია, რომ არ აქვს დასასრული ღვთის შემეცნების გზას, ამ გზაზე არ არსებობს გაჩერება, გაჩერება უკუსვლის ტოლფასია.
მაშ ასე, ღვთის შემეცნება არის ადმიანის ცხოვრების საზრისი, ადამიანში იმთავითვე ჩადებული ხატება ღვთისა მუდამ უბიძგებს მას არქეტიპის ძიებისაკენ. თუმცა, რამდენადაც ჩვენი ბუნება ონტოლოგიურად განსხვავებულია შემოქმედის ბუნებისაგან, წარმოდგენები ღმერთზე არ შეიძლება იყოს სრულყოფილი. იმდენად ვწვდებით უფალს, რამდენადაც იგი გვიმჟღავნებს თავს; იმდენად ვეზიარებით, რამდენადაც ვიღწვით ამ გზაზე. ღვთაებრივი არსის უსასრულობიდან გამომდინარე, მაძიებელი აცნობიერებს, რომ მიუხედავად წინსვლისა, მანძილი მასსა და ღმერთს შორის არ მცირდება. ადამიანს არ შეუძლია ბოლომდე ამოხსნას ღვთის საიდუმლო, ამიტომ, სადაც მისი გონებრივი შესაძლებლობები ვეღარ წვდება, უმჯობესია თავი აარიდოს ლოგიკურ მსჯელობებს და პირდაპირ მიიღოს წერილის სიტყვები.
ირინე წიკლაური
გამოყენებული ლიტერატურა :
1. ახალი აღთქუმა, საქ.საპარტიარქოს გამომცემლობა, თბილისი 2003.
2. წმ. ბასილი დიდი, “ექვსთა დღეთათვის”, თარგმნა გვანცა კოპლატაძემ, საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა, რედაქტორები: გ.რუხაძე, მ. მჭედლიძე, თბილისი 2006.
3.GგრიგოლNნოსელი, “შესაქმისათვის კაცისა”, თარგმნა გვანცა კოპლატაძემ, გამომცემლობა „ლოგოსი“, რედაქტორი: გ.რუხაძე, თბილისი 2010.
ბალასი იმაზეც ამახვილებს ყურადღებას, რომ ნეოპლატონიზმის მთავარი ტენდენცია არის მოათავსოს “ყოფიერება” უმაღლესი იერარქიის მეორე საფეხურზე, აყენებს რა მას “ერთის” შემდეგ. ამგვარად, პლოტინის “ნამდვილმყოფი” არის მეორე ჰიპოსტასი, “გონება” შემცველი იდეებისა. “ყოფნა თავისთავად არ საჭიროებს არაფერს, არც დაცვას, არც არსებობას, იგია მიზეზი ყოველივე არსებულის”, “მარადიული და მიწყივ იგივე, იგი არ ღებულობს არაფერს…”. იგივე პასაჟში პლოტინი საუბრობს მყოფთან ზიარებაზე. მიუხედავად პარალელებისა ნოსელსა და პლოტინს შორის, არსებობს მნიშვნელოვანი სხვაობა – უმთავრესია ის, რომ ნოსელისეული “ნამდვილმყოფი” არის უმაღლესი არსი, პიროვნული ღმერთი, მესია.
ორიგენე საუბრობს ღვთაებრივ არსზე არა მხოლოდ როგორც არსებულზე “ის ვინც არის”, არამედ მისთვის ასევე მნიშვნელოვანია ამ არსებულთან ზიარების იდეა. უმრავლეს პასაჟებში ეგზისტენციის ორიგენესეული გაგება სიქველეში მდგომარეობს, ამ იდეის საფუძველზე, არსებობა აქვს მხოლოდ “წმინდას”, მას ვინც ცხოვრობს ღმერთთან ერთობაში.
ბალასი ნოსელის მოძღვრებაში განიხილავს ზიარების ორ სახეს: ვერტიკალურ და ჰორიზონტალურს. ვერტიკალური ზიარება გულისხმობს მიმართებას ქმნილებისა და შეუქმნელ არსთან. ჰორიზონტალური ზიარება კი დასტურდება რეალობის თითოეულ საფეხურზე.
მაშ ასე, პირველი თეოფანიის მიხედვით ცხადი ხდება, რომ ღმერთი არის ერთადერთი თვითმყოფადი და ჭეშმარიტი არსი. ის თვალშეუდგამი სინათლე, რომელიც იღვრებოდა მაყვლის ბუჩქიდან, გვასწავლის, რომ ღმერთი არის სინათლე, ოღონდ ისეთი სინათლე, რომელსაც არ აქვს საპირისპირო მხარე – სიბნელე. ეს აბსოლუტური სინათლე – შეიძლება გავაიგივოთ აბსოლუტურ სიკეთესთან. ღვთაებრივ სინათლეს და ღვთაებრივ სიკეთეს არ აქვს ოპოზიციური წყვილი, რაც გამომდინარეობს ნოსელის სწავლებიდან ღვთაებრივი არსის უსასრულობისა და შეუმეცნებლობის შესახებ. რადგან უფალი არის აბსოლუტური სიკეთე, მისი დაბრკოლება შეუძლებელია. პირველად ღმერთის ხილვა სინათლის სახით არაა შემთხვევითი. ღვთის შემეცნების გზაზე შემდგარ ადამიანს უფალი სწორედ ასეთად წარმოესახება. ესაა სულიერი წინსვლის გზაზე შემდგარი ადამიანისათვის პირველდაწყებითი სინათლის ჭვრეტა.
ღვთის მარადიული ჭვრეტის გზაზე მოღვაწე მოსესთვის ღვთის შემდეგი გამოცხადება სინას მთაზე აღსრულდა. “და თთუესა მესამესა გამოსვლისა ძეთა ისრაჱლისათასა ქუეყანით ეგვიპტით მოვიდეს უდაბნოდ სინად” (მცხეთური ხელნაწერი 1981: 178, გამ. 19.1) მოუწოდა ღმერთმა ებრაელებს მთაზე ასასვლელად. მოსე ებრაელ ხალხთან ერთად შეუდგა სინას მთაზე ასვლას, მაგრამ ხალხმა ვერ გაუძლო საყვირთა ხმას, რომელიც უფრო ძლიერი აღმოჩნდა („ჴმაჲ საყჳირისა ოხრიდა დიდად და შეშინდა ყოველი ერი ბანაკსა შინა; გამოს.19,16), ვიდრე მზად იყო მათი დამძიმებული სასმენელი მსგავსი ხმების დატევნისათვის. ამიტომ ებრაელები შესთხოვენ მოსეს, ავიდეს და მოისმინოს ღვთის სიტყვა და აცნობოს მათ ღმერთის ნება. როგორც ნოსელი ამბობს, თუკი ვინმე მოსეს მსგავსი იქნებოდა, შეუდგებოდა თეოლოგიის ციცაბო და ძნელად აღსავალ Gგზას, მაგრამ არა თუ მთაზე ასვლას, მასთან მიახლოებასაც ცოტა თუ ახერხებს. ამის მიზეზი არის ადამიანის ცოდვით დამძიმებული ბუნება. იმისათვის, რომ მიუახლოვდე ღვთის საიდუმლოს, უნდა განიწმინდო ცხოვრების ჭუჭყისგან. სულიერ გზაზე წინსვლის აუცილებელი წინაპირობაა ზნეობრივი სრულყოფა. “შთავედ და უწამე ერსა და განწმდნენ იგინი დღეს და ხვალ და განირეცხნენ სამოსელნი მათნი” (გამოსვლათა 19.10).
შეუდგა მოსე სინას მთაზე ასვლას. რაც უფრო მაღლა მიიწევდა, მით უფრო ძლიერდებოდა საყვირთა ხმა. მოსემ დაჰყო ორმოცი დღე სინას მათაზე და, გარდა იმისა, რომ მიიღო პრაქტიკული კანონები (რჯული), თუ რა წესების დაცვით უნდა ეცხოვრათ ებრაელებს, რომ ღვთის გზას არ ასცდენოდნენ, მას მიეცა უმნიშვნელოვანესი ცოდნა ღვთაებრივი არსისა და ბუნების შესახებ. თუკი პირველი თეოფანია იყო ღვთაებრივი ნათელი, მის საპირისპიროდ მეორე თეოფანია მოსესთვის ღვთაებრივ წყვდიადში აღსრულდა. ეს არ არის ერთმანეთის საწინააღმდეგო და ურთიერთგამომრიცხავი ცოდნა თუ ხილვა. ნოსელი მოჩვენებითი წინააღმდეგობის მოსახსნელად ჯერ სვამს კითხვას: რას ნიშნავს, რომ მოსე ბნელში შევიდა და იქ ღმერთი, ან რას ნიშნავს, რომ პირველად სინათლეში, შემდეგ კი სიბნელეში იხილა ღმერთი? ნოსელისეული პასუხი ასეთია: თავდაპირველად ღვთის შემეცნება არის სინათლე, სინათლესთან ზიარება სიბნელისათვის ზურგის შექცევას ნიშნავს, მაგრამ რაც უფრო წარემატება გონება ჭვრეტაში, რაც უფრო უახლოვდება შესამეცნებელს, აღმოაჩენს, რომ ღვთაებრივი ბუნება უხილავია, შეუმეცნებელია. სიბნელეში ღმერთის ხილვა ნიშნავს, რომ ღვთაებრივი არსი მიუწვდომელია კაცობრივი ბუნებისათვის, წყვდიადი არის ღვთის საფარველი: “და დადვა ბნელი საფარველად მისა” (ფს. 17.12).
ამის შემდეგ ნოსელი იძლევა პარადოქსულ მტკიცებას “ხილვა არხილვაშია” (to idein en to me idein. MV 877). ჭეშმარიტი ცოდნა ღვთის შესახებ არის იმის გაცნობიერება, რომ საძიებელი აღმატებულია ყოველგვარ ხილვაზე. ამის დასტურად ნოსელი იოანე მახარობელს მოიხმობს, რომ ღმერთი არავის არასოდეს უხილავს (იოანე 1.18). ამგვარად, მოსემ შეიმეცნა ღვთაებრივი არსის ტრანსცენდენტულობა. ღვთის შეუმეცნებლობა გამომდინარეობს თავად ღვთაებრივი ბუნებიდან. რამდენადაც ღმერთი არის უსასრულო, მისკენ მიმავალი გზაც არის უსასრულო. რაც მეტად მიიწევს მაძიებელი წინ ამ გზაზე, მით მეტ ცოდნას იღებს, მაგრამ მანძილი შემმეცნებელსა და შესამეცნებელს შორის არასოდეს მცირდება. მართლაც, ის რაც არის ამოუწურავი, რასაც არ აქვს საზღვრები, ცოდნა მის შესახებ იქნება ამოუწურავი და უსაზღვრო.
უსასრულო სულიერი წინსვლის გზაზე შემდგარი მოსე, რომელიც არ კმაყოფილდება უკვე მიღწეულით, მუდამ წინ ისწრაფვის აღმა სვლაში. ამიტომ სთხოვს იგი ღმერთს, ეჩვვენოს პირისპირ ”მახილვინე შენი დიდება” (გამ. 33. 18). უფალი აძლევს პირობას რომ ეჩვენება, და მიუთითებს მოსეს ადგილს კლდეში, სადაც ის უნდა დადგეს და იქ ”ჩამოივლის” ღმერთი: ”რაჟამს წარვიდოდეს დიდებაჲ ჩემი დაგდვა შენ ჴურელსა კლდისასა და დაგაფარო შენ ჴელითა ჩემითა შენ ზედა, ვიდრემდე წარვიდე. და აღვიღო ჴელი ჩემი და მაშინ იხილო ზურგით ჩემისა, ხოლო პირი ჩემი ვერ იხილო” (გამ. 33. 22-23). ეს ხილვა იწვევს მოსეს უიმედობას , რადგან უჩვენა ღმერთმა, რომ, რასაც მოსე შესთხოვდა, დაუტევნელი იყო ადამიანური ბუნებისათვის, ”ვერ ძალ-გიც პირისა ჩემისა ხილვად, რამეთუ არა არს კაცი, რომელმაც იხილა პირი ჩემი და ცხონდა” (გამ. 33. 20). კაპადოკიელი მამის აზრით, ამ ეპიზოდის პირდაპირ გაგება ღვთაებრივი არსისთვის სრულიად შეუსაბამო დასკვნამდე მიგვიყვანს, რადგან წინა და უკანა მხარე მხოლოდ საზღვრულ, და შესაბამისად, დაშლად სხეულებს აქვთ. ასეთ შემთხვევებში, როგორც წესი, ნოსელი მიმართავს ალეგორიული განმარტების ხერხს და უჩვენებს, რომ ადამიანი, რომელიც ღვთის ”ხატი და მსგავსია”, თუკი საკუთარ ნებას წარმართავს ღვთის შემეცნებისკენ, ვერასოდეს შეიმეცნებს საძიებელს. ღვთის ზურგში მიდევნება ნოსელისათვის სწორედ იმის მანიშნებელია, რომ მანძილი მაძიებელსა და შესამეცნებელს შორის არასოდეს მცირდება. ამგვარად, მესამე თეოფანია იმის მასწავლებელია, რომ არ აქვს დასასრული ღვთის შემეცნების გზას, ამ გზაზე არ არსებობს გაჩერება, გაჩერება უკუსვლის ტოლფასია.
მაშ ასე, ღვთის შემეცნება არის ადმიანის ცხოვრების საზრისი, ადამიანში იმთავითვე ჩადებული ხატება ღვთისა მუდამ უბიძგებს მას არქეტიპის ძიებისაკენ. თუმცა, რამდენადაც ჩვენი ბუნება ონტოლოგიურად განსხვავებულია შემოქმედის ბუნებისაგან, წარმოდგენები ღმერთზე არ შეიძლება იყოს სრულყოფილი. იმდენად ვწვდებით უფალს, რამდენადაც იგი გვიმჟღავნებს თავს; იმდენად ვეზიარებით, რამდენადაც ვიღწვით ამ გზაზე. ღვთაებრივი არსის უსასრულობიდან გამომდინარე, მაძიებელი აცნობიერებს, რომ მიუხედავად წინსვლისა, მანძილი მასსა და ღმერთს შორის არ მცირდება. ადამიანს არ შეუძლია ბოლომდე ამოხსნას ღვთის საიდუმლო, ამიტომ, სადაც მისი გონებრივი შესაძლებლობები ვეღარ წვდება, უმჯობესია თავი აარიდოს ლოგიკურ მსჯელობებს და პირდაპირ მიიღოს წერილის სიტყვები.
ირინე წიკლაური
გამოყენებული ლიტერატურა :
1. ახალი აღთქუმა, საქ.საპარტიარქოს გამომცემლობა, თბილისი 2003.
2. წმ. ბასილი დიდი, “ექვსთა დღეთათვის”, თარგმნა გვანცა კოპლატაძემ, საქართველოს საპატრიარქოს გამომცემლობა, რედაქტორები: გ.რუხაძე, მ. მჭედლიძე, თბილისი 2006.
3.GგრიგოლNნოსელი, “შესაქმისათვის კაცისა”, თარგმნა გვანცა კოპლატაძემ, გამომცემლობა „ლოგოსი“, რედაქტორი: გ.რუხაძე, თბილისი 2010.
4. წმ. იოანე დამასკელი, “მარლთლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა”, (ეფრემ მცირისეული თარგმანი), “თბილისის სასულიერო აკადემიის გამომცემლობა, თბილისი 2000.
5. მცხეთური ხელნაწერი, გამომცემლობა “მეცნიერება”, გამოსაცემად მოამზადა: ელ. დოჩანაშვილმა, რედაქტორი: ზ.სარჯველიძე, თბილისი 1981.
6. მცხეთური ხელნაწერი, გამომცემლობა “მეცნიერება”, გამოსაცემად მოამზადა: ელ. დოჩანაშვილმა, რედაქტორი: ზ. სარჯველიძე, თბილისი 1983.
7. მცხეთური ხელნაწერი, გამომცემლობა “მეცნიერება”, გამოსაცემად მოამზადა: ელ. დოჩანაშვილმა, რედაქტორი: ზ.სარჯველიძე, თბილისი 1985.
8. საეკლესიო კალენდარი 2005წლის, გამომც.: „ნათლისმცემელი“, რედ.: ე. კოჭლამაზაშვილი, თბილისი 2004.
9. სამოციქულოს განმარტება II, გამოსაცემად მოამზადა: ე. კოჭლამაზაშვილმა, რედაქტორი: მ. შანიძე, თბილისი 2006.
10. ფსალმუნნი, გამომცემლობა “ახალი ივერიონი”, გამოსაცემად მოამზადა : ე. ჭელიძემ, ტომის რედაქტორი : ზ. ჯაღმაიძე, თბილისი 2006.
11. Balás D.L., Mann’s Partisipation in God’s Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Rom 1966.
12. Balás D.L., The Unity of Human Nature in Basili’s and Gregory of Nyssa’s Polemics ageinst Eunomius, in: stydia Patristica, v. XIV.
13. The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, Edited by L.F. Mateo-Seco and G.Maspero, Leiden-boston 2010.
14. Cavarnos John P. “ The relation of soul and body in the thought of Gregory of Nyssa ”, in: Gregor von nyssa und die Philosophie , Leiden , Brill 1976.
6. მცხეთური ხელნაწერი, გამომცემლობა “მეცნიერება”, გამოსაცემად მოამზადა: ელ. დოჩანაშვილმა, რედაქტორი: ზ. სარჯველიძე, თბილისი 1983.
7. მცხეთური ხელნაწერი, გამომცემლობა “მეცნიერება”, გამოსაცემად მოამზადა: ელ. დოჩანაშვილმა, რედაქტორი: ზ.სარჯველიძე, თბილისი 1985.
8. საეკლესიო კალენდარი 2005წლის, გამომც.: „ნათლისმცემელი“, რედ.: ე. კოჭლამაზაშვილი, თბილისი 2004.
9. სამოციქულოს განმარტება II, გამოსაცემად მოამზადა: ე. კოჭლამაზაშვილმა, რედაქტორი: მ. შანიძე, თბილისი 2006.
10. ფსალმუნნი, გამომცემლობა “ახალი ივერიონი”, გამოსაცემად მოამზადა : ე. ჭელიძემ, ტომის რედაქტორი : ზ. ჯაღმაიძე, თბილისი 2006.
11. Balás D.L., Mann’s Partisipation in God’s Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Rom 1966.
12. Balás D.L., The Unity of Human Nature in Basili’s and Gregory of Nyssa’s Polemics ageinst Eunomius, in: stydia Patristica, v. XIV.
13. The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, Edited by L.F. Mateo-Seco and G.Maspero, Leiden-boston 2010.
14. Cavarnos John P. “ The relation of soul and body in the thought of Gregory of Nyssa ”, in: Gregor von nyssa und die Philosophie , Leiden , Brill 1976.
15. De anima et resurrectione, PG 46.
16. Gregor von Nyssa, De Vita Moses, ed. H. Musurilo, Gregorii Nysseni Opera (GNO), VII/I, Leiden 1964.
17. The Greek new testament, fourth revised edition, Stuttgart 1994.
18. Ferguson E., Progres in perfection: Gregori of Nyssa’s Vita Moysis, in: stydia Patristica, v. XIV
18. Ferguson E., Progres in perfection: Gregori of Nyssa’s Vita Moysis, in: stydia Patristica, v. XIV
19. Limberis V., “The Concept of “freedom” in Gregory of Nissa’s de instituto Christiano”, in: Studia Patristika 27, 1993.
20. Meyndorff J., Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes, Fordham University Press, New York 1983.
21. Die Schriften des Johannes von Damaskos, Expositio Fidei, Walter de Gryter. Berlin. New York 1973.
22. http://www.jbburnett.com/resources/lossky/lossky-theol-image.pdf _ Lossky V., “The Theology of the Image”, St. Vladimir’s Seminary Press: 1974.
წყარო
წყარო
Комментариев нет:
Отправить комментарий