პრაქტიკულად მონოფიზიტური

ავთო ჯოხაძე

ქრისტე ღმერთის ორბუნებოვნების (დიოფიზიტობის) საკითხი მსოფლიო საეკლესიო კრებებზე დიდ ვნებათაღელვას იწვევდა. უმთავრესი ყურადღება პრობლემის დოგმატურ და თეოლოგიურ მხარეზე იყო გადატანილი, მაგრამ საკითხის პოლიტიკური მნიშვნელობაც იმთავითვე გამოაშკარავდა. ქრისტიანული საზოგადოების ისტორიულმა ევოლუციამ დაადასტურა, რომ საკითხს მართლაც კარდინალური მნიშვნელობა ჰქონია. ქართულ ისტორიაში კი ეს პრობლემა მთელი თავისი სიმწვავით გამოვლინდა.

მსოფლიო კრებებზე დადგინდა, რომ ღმერთი ერთია, ერთარსება, მაგრამ სამპიროვანი, ხოლო მისი ერთ-ერთი პირი (ჰიპოსტასი) — ძე ღმერთი, განკაცების შემდგომ ორბუნებოვანია. მისი ეს ორი ბუნება, ღვთაებრივი და ადამიანური, დოგმატის თანახმად, „შეურეველი და განუყოფელია“. ამ ჭეშმარიტების შეწყნარებას დიდი დრო და ძალისხმევა დასჭირდა. საქმე იმაში გახლავთ, რომ აქ გამოყენებული თეოლოგიური კატეგორიები: არსი, არსება, პირი, ბუნებოვნება - მხოლოდ განმარტავს დოგმატის ჭეშმარიტებას, მის საზრისს, მაგრამ არამც და არამც არ ამტკიცებს. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, დოგმატში ნაგულისხმევი საზრისი ფილოსოფიურად და თეოლოგიურად მოაზროვნე ადამიანური გონების მონაპოვარი კი არ არის, დასკვნის და მტკიცებულების სახით კი არ არის მოპოვებული, არამედ გამოცხადების ჭეშმარიტების ნაყოფია. თეოლოგია და ეგზეგეტიკა მას მხოლოდ განმარტავს, ადამიანური აზროვნებისთვის გასაგებს ხდის. თვითონ დოგმატი ზეშთაგონების, რელიგიური ინტუიციის, ან თუ რუსთველისეულ ტერმინს ვიხმართ, ზემხედველობით არის მოპოვებული. ამ ზეცნობიერი უნარის ლოგიკა განსხვავდება ეგზეგეტიკის და ფილოსოფია-თეოლოგიის ლოგიკისაგან, რომელიც, პავლე მოციქულის სიტყვებით რომ ვთქვათ, ამ სოფლური სიბრძნეა, ხოლო მეცნიერების ენაზე მას ფორმალური ლოგიკა ეწოდება. მის კანონთა შორისაა გამორიცხული მესამის კანონი, რომლის თანახმად, ან ის უნდა თქვა, რომ ორი კომპონენტი განუყოფელია, ან ის რომ - შეურეველია. ორივე ერთდროულად გამორიცხულია, არადა დოგმატი სწორედ ამას „ამტკიცებს“. პავლე მოციქული კი განმარტავს, რომ „სიბრძნე ამა სოფლისაი, სიცოფეი არს ღრმთისა წინაშე“ (შდრ. 1 კორ. 3:19), რაც ნიშნავს, ფორმალური ლოგიკის მიყენება ღმერთისადმი, ანუ გამოცხადებისეული მასალისადმი სიგიჟეა, აბსურდი. ამიტომაა სწორედ, რომ საღვთო წერილი, ბიბლია სავსეა აბსურდებით, ურთიერთგამომრიცხავი უწყებებით, პარადოქსებით და ეს ნორმალურია; არამცთუ მეტაფიზიკური რეალიების, არამედ თვით მეცნიერების საფუძვლებშიც კი პარადოქსებია (ცნობილი გერმანელი ფილოსოფოსის ჰანს ფაიჰინგერის თანახმად ფიქციებია) ჩადებული. ესეც არ იყოს, ბიბლიის გაგება რაციონალური შეცნობის უნარის გარდა გულისხმობს ზეცნობიერის, ზერაციონალურის, ანუ რწმენის არსებობას. ამიტომ ამბობს ტერტულიანე - მრწამს, რადგან აბსურდია... ერთი სიტყვით, რა დამაჯერებელიც არ უნდა ყოფილიყო კირილე ალექსანდრიელის თუ ეკლესიის სხვა მამების ეგზეგეზები, კამათი იოლად ვერ შეწყდებოდა: ზემოხსენებული რთული სააზროვნო კატეგორიები არამცთუ უბირი ადამიანებისათვის იყო გაუგებარი, თვით იმდროინდელი განათლებული უმცირესობაც არ იყო ერთსულოვანი ამ საკითხში. ეს ბუნებრივია, რადგან ადამიანურ გონებას მართლაც უჭირს დაიტიოს ღმერთის განკაცების გამაოგნებელი იდეა. სხვებზე რაღა უნდა ვთქვათ, როცა თვით მოციქულებსაც კი არ ესმოდათ, ვინ იდგა მათ წინაშე: პირველად პეტრე მოციქული მიხვდა, ვინც იყო მათი მოძღვარი და უფალმა მას დროებით აუკრძალა კიდეც ამის შესახებ ლაპარაკი...

ყოველივე ამის მიუხედავად დღეს ქრისტიანებს შორის ქრისტე ღმერთის ორი ბუნების განუყოფელობა და შეურევლობა ლამის საყოველთაოდ არის აღიარებული. მაგრამ ეს თეორიულად და დოგმატურადაა ასე. განსხვავებული ვითარებაა რელიგიური პრაქტიკის თვალსაზრისით.

დოგმატის შემთხვევაში ყველაფერი რიგზეა: ქრისტე ორბუნებოვანია, ანუ დიოფიზიტურია, ერთის მხრივ, სრული ღმერთია, მეორეს მხრივ — სრული კაცი. მაგრამ, თუ მორწმუნე ქრისტიანი მის ღვთაებრივ, არაამქვეყნულ ბუნებას იქონიებს მხედველობაში და უგულებელყოფს ადამიანურს, მაშინ ის ამ ცხოვრებას მოიძულებს და ამქვეყნური ყოფის ამაოების განცდა დაეუფლება; შემოვა ასკეტიზმი, ყოველნაირი გაჭირვების უდრტვინველად დათმენის, ამსოფლური საზრუნავის უარყოფის, დათმობის, ღმერთზე მინდობის განწყობილება, ღვთის იმედად და ღვთის ანაბარად ყოფნის ფსიქოლოგია. სანამ ეს მორწმუნეთა პირადი საქმეა, პრობლემა, კაცმა რომ თქვას, არც დგას, მაგრამ როდესაც საიქიოზე ორიენტირებულ ადამიანთა რიცხვი იზრდება, როდესაც ასეთი განწყობილების მქონე ადამიანთა ორგანიზაციული სტრუქტურა ანუ ეკლესია პოლიტიკურ უფლებებს და წონას მოიპოვებს, მით უმეტეს, როცა ეს ეკლესია პოლიტიკური მესვეური გახდება, მაშინ საზოგადოება უზარმაზარი პრობლემის წინაშე დგება. ასკეზა და მისი შესატყვისი გონებამომართულობა ყოველთვის და ყველა ვითარებაში როდია კეთილისმყოფელი. ასკეტიზმი - მაღალი სულიერების და პიროვნულ-ზნეობრივი სრულყოფილების მისაღწევი საშუალება — საზოგადოებრივი ყოფის და ადამიანურ არსებობისმიზნად არ უნდა გადაკეთდეს. არადა სწორედ ასეთი გადაგვარება ხდება ეკლესიის პოლიტიკური უფლებების ზრდისა და თეოკრატიის (ეკლესიოკრატიის) პირობებში: ასკეტური ნორმატივები პიროვნული და ნებაყოფლობითი არჩევანიდან უკვე საყოველთაო ანუ საზოგადოებრივ იდეალებად ტრანსფორმირდება, ხოლო ამ იდეალების მისაღწევად სჯულისმიერი ანუ სამართლერბრივი, ე.ი. გარეშე მაიძულებელი სანქციები გამოიყენება; პიროვნული და ნებაყოფლობითი ასკეზის შემთხვევაში კი ეს იდეალები სინდისისმიერი ანუ რწმენისეულია და ამიტომაც აქვს მაცხოვნებელი ძალა; რწმენა გადაარჩენს, როგორც პავლე მოციქული ამბობს, ხოლო რჯული მოაკვდინებს.

თეოკრატიული ანუ ეკლესიოკრატიული მმართველობის პირობებში რიგითი მორწმუნე ქრისტიანი, იგივე მონა ღვთისა, უკვე სოციალურ-კლასობრივ მონად გადაგვარდება - სამაგიეროდ ღვთისმსახური გაარისტოკრატდება, ანუ ექსპლოატატორი გახდება. და ეს აბრუნდი მოხდება ქრისტიანებში, რომლისპირველი ადეპტები იყვნენ დევნილები; მაშ ეკლესიოკრატიულმა მმართველობამ ქრისტიანთა უმრავლესობა გათავისუფლების ნაცვლად ღვთის გლახად ანუ გლეხად აქცია. ეს ის სოციალური ფენაა, რომლის უფლებები მინიმუმამდეა შეზღუდული და მისი მდგომარეობა მონისას უახლოვდება. (ამ სოციალური პროცესის კვალს რუსული ენაც თავისებურად ინახავს: ქრისტიანი („კრესტიანინ“) ამ ენაზე ნიშნავს უუფლებოს, გლახაკს, გლეხს). ამიტომ არ უნდა გაგვიკვირდეს, რომ სწორედ რუსული მონასტრები იყვნენ იმ პირველ მიწისმფლობელთა რიცხვში, რომლებმაც მონარქიას მოსთხოვეს გლეხების მიწაზე მიმაგრების დამაკანონებელი სიგელები!!! ეს მხოლოდ იმის დასტურია, რომ თავისუფალი მეთემის დაყმევება ანუ გაგლეხება სულიერების მთავარ ტაძარში, ეკლესიაში თავისუფლებისადმი სულისკვეთების მონობის სულით ჩანაცვლების პარალელურმა პროცესმა დაამშვენა. ქრისტე ღმერთის ერთ-ერთ, მხოლოდ ღვთაებრივ ბუნებაზე ეკლესიის ორიენტირებამ სათანადო საზოგადოებრივი ფსიქიკა აღაზევა: სოციალური პასიურობა, შემგუებლობა („რაცა ვის რა ბედმა მისცეს, დასჯერდეს და მას უბნობდეს“), სიგლახაკის კულტი, ბოროტებისადმი შეუწინააღმდეგობლობა და ბრმა მორჩილება, როგორც ბედის ისე ეკლესიის, ისე მისი იერარქების, ისე საერო ხელისუფლების, საერთოდ ზემდგომების მიმართ... ასეთი მენტალობის და საზოგადოებრივი ფსიქოლოგიის პირობებში მონარქიზმი, მონოკრატია და ავტორიტარიზმი პოლიტიკური მმართველობის ერთადერთ ადეკვატურ ფორმად გვევლინება.

სრულიად განსხვავებული ვითარება იქმნება, თუ აქცენტს ქრისტე ღმერთის კაცობრივ ბუნებაზე გავაკეთებთ. ასეთ შემთხვევაში მთავარი ყურადღება უზენაეს ამქვეყნიურ ღირებულებას, ადამიანს ეთმობა. ქრისტე ადამიანია, მორწმუნემ კი ქრისტეს უნდა მიბაძოს. ცხადია, მას ამქვეყნიური ღირებულებებისადმი პასუხისმგებლობის გრძნობა უძლიერდება, ჩნდება ადამიანური ნების დამკვიდრების, ბოროტებისადმი შეწინააღმდეგების, სოციალური აქტიურობის ფსიქოლოგია; ასეთი ადამიანი შემოქმედებითია, კულტუროსანი. რაც მთავარია, მისთვის პიროვნების თავისუფლება, მისი სოციალური უფლების დაცვა ქრისტიანული ეთიკის უმნიშვნელოვანესი იმპერატივი ხდება. ამასთან შესაბამისობაშია პოლიტიკური მმართველობის რესპუბლიკური, დემოკრატიული ფორმა.

ისმის კითხვა: ამ ორი შესაძლო პრინციპული პოზიციიდან რომელ პოზიციაზე უნდა იდგეს ნამდვილი ქრისტიანი, ან მთლიანად ეკლესია? რა თქმა უნდა, ორივე პოზიციაზე, თანაც „განუყოფელად და შეურევლად,“ ეგ არის ოღონდ, რომ რეალურ ცხოვრებისეულ პრაქტიკაში ეს ძნელი მისაღწევია. შესაძლოა ესა თუ ის ეკლესია სიტყვიერად აღიარებდეს კიდეც ორბუნებოვანებას ანუ დიოფიზიტობას, მაგრამ რელიგიურ, მით უმეტეს საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ პრაქტიკაში წინ ერთ-ერთი ბუნების შესატყვის ქმედებას წამოსწევდეს. ქრისტიანული ეკლესიების ფაქტიურ ისტორიაში ეს ასეც მოხდა: მიჩნეულია, რომ აღმოსავლეთის ეკლესიები უპირატესად ქრისტეს ღვთაებრივი ბუნების შესაბამისად წარმართავდნენ თავიანთ საქმიანობას; ამდენად მათთვის ასკეტიზმისაკენ გაძლიერებული ლტოლვაა დამახასიათებელი, ისინი უფრო იმქვეყნიურზე არიან ორიენტირებული, რაც სააქაოს აღსასრულზე, ისტორიის ბოლო, კულმინაციურ მომენტზე მიმართულებას აიძულებს ადამიანს. აქედან გამომდინარეობს ამქვეყნიურ ღირებულებათა ამაოების ფსიქოლოგია, სოციალური პასიურობა და მორალური მიმნებებლობა, რომელიც ისე განსხვავდება მიმტევებლობისაგან, როგორც მიწა ცისაგან.

დასავლეთის ლათინურმა ეკლესიამ თანდათან დაძლია ეს პრობლემა. მის მეურვეობაში მყოფმა საზოგადოებამ პრაქტიკულ პოლიტიკაში ადამიანური ნების აქტივობის, საბოლოოდ კი პიროვნების თავისუფლების იდეა განახორციელა. ამ იდეას იქ ანტიკურ-ელინისტური ტრადიციები ჰქონდა და ამ ტრადიციების აღორძინებაც (რენესანსი) მხოლოდ დასავლეთში იყო შესაძლებებლი. დასავლეთის ცივილიზაცია არც ასკეტიზმით და სპირიტუალიზმით შემოფარგლულა, როგორც ეს ქრისტიანულ აღმოსავლეთში ხდებოდა და არც პოლიტიკის სფეროს მიმართ ყოფილა ცალსახად კონსერვატორი.დასავლეთის ეკლესიამ სოციალური კატალიზატორის როლი შეასრულა.

საქართველო იყო ერთადერთი ქვეყანა აღმოსავლეთში, რომელსაც დასავლეთის კათოლიკურ ეკლესიასთან სიახლოვე ახასიათებდა და ამის მიუხედავად თავისი ევოლუციის ბატონყმურ ფაზაში ქართულმა ეკლესიამ საბედისწერო ნაბიჯი გადადგა: მან პირი აღმოსავლეთისაკენ იბრუნა და ხელი ვეღარ შეუწყო საზოგადაოების აღმავალ განვითარებას. არადა „საქართველოს კათოლიკე, სამოციქულო ეკლესია“ თავისი ისტორიული განვითარების საუკეთესო ხანაში არ ყოფილა ბიზანტიის მართლმადიდებელი ეკლესიის მსგავსად რომთან გაუცხოებული. ქართველები არ შეერთებიან 1054 წლის განხეთქილების ანათემატს.

ამასთან დაკავშირებით სასურველია საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორიის ზოგიერთ საკვანძო მომენტს მივაპყროთ ყურადღება.

თვითაღიარების დონეზე ქართული ეკლესია დიოფიზიტურია და ამას ვერ ცვლის ის ფაქტი, რომ ამ ეკლესიაში მონოფიზიტობის არც თუ უმნიშვნელო რეციდივებსაც ჰქონდა ადგილი. მაგრამ ერთია თვითაღიარება და მეორე დეკლარირებულის პრაქტიკული რეალიზება, ანუ სარწმუნოებრივი და პოლიტიკური პრაქტიკა. მით უმეტეს, რომ ქართული ეკლესია, ბერძნულისა და რუსულისაგან განსხვავებით და რომის კათოლიკური ეკლესიის მსგავსად, პოლიტიკური დაწესებულება იყო და ეს არსებითია. გახდა რა ასეთი, ის მთლიანად ჩაითრია ქვეყნის პოლიტიკური და ეკონომიკური ევოლუციის პროცესმა. ეკონომიკური ევოლუცია კი თავისუფალი მიწისმოქმედის უფლებრივი შეზღუდვის და გააზნაურებული მიწისმფლობელის გაბატონების გზით წარიმართა. ამიტომ უკვე გრიგოლ ხანძთელის ანუ აღმავალი ფეოდალიზმის ხანაში ქართული ეკლესია, მისი მმართველი ზედაფენა, მთლიანად გაარისტოკრატულდა. სჯულისკანონის მკაფიო დემოკრატიული მოთხოვნების მიუხედავად, იერარქების არჩევითობის და ამ არჩევნებში ერის „მონაწილეობა-მოწამების“ ძველი პრაქტიკა, მეცხრე საუკუნეში უკვე დავიწყებას მიეცა. ქართული ეკლესია ავტოკრატიულ-მონოკრატიული და მაშასადამე პოლიტიკური პრაქტიკით სულ უფრო მონოფიზიტური ხდებოდა.

ამ ცალმხრივობის აღმოფხვრისკენ იყო მიმართული გიორგი ათონელის, როგორც დიდი საეკლესიო რეფორმატორის მოღვაწეობა. მისი წვლილი საქართველოს პოლიტიკურ, სწორედ რომ პოლიტიკურ ისტორიაში ფასდაუდებელია.

გიორგი ათონელმა სამონასტრო რეფორმით დაიწყო და იქ მართვაგამგებლობის მონარქიული პრინციპი რესპუბლიკურით შეცვალა. შემოიღო ძალაუფლების გაყოფის და ხელისუფლების როტაციის წესი; მოშალა წოდებრივი პრივილეგიები და ხელისუფლის არჩევის კრიტერიუმად პიროვნული ღირსება დაადგინა. მისი ეს რეფორმა ქვეყნის მთელ ტერიტორიაზე გავრცელდა. გიორგი ათონელის ღირსეულმა მემკვიდრემ დავით აღმაშენებელმა წოდებრივი პრივილეგიების შეზღუდვის პრინციპი სამეფოშიც ფართოდ გამოიყენა.

სამწუხაროდ, გიორგი მესამისა და თამარ მეფის ხანაში ქართული ეკლესია ისევ გაარისტოკრატულდა.

გიორგი ათონელის რეფორმა ძირითადი ქრისტოლოგიური საკითხის, დიოფიზიტობის პრობლემის სწორ გააზრებას ემყარებოდა, ბატონყმური არისტოკრატიზმი კი თავის იდეურ საყრდენს მხოლოდ მთავარი ქრისტოლოგიური საკითხის მონოფიზიტური დამახინჯების შემთხვევაში თუ იპოვიდა. აქ კიდევ ერთხელ უნდა ვახსენოთ შესატყვისობა-არსებობა დოგმატურ აღიარებასა და პოლიტიკურ სისტემებს შორის. დიოფიზიტობის პოლიტიკური ეკვივალენტი ლიბერალიზმი და დემოკრატიული მმართველობაა, მონოფოზიტობის — არისტოკრატიზმი და მონარქიულ-ავტოკრატიული პოლიტიკური სისტემა. გიორგი ათონელის და დავით აღმაშენებლის დროინდელი ქართული ეკლესია, როგორც ორგანიზაციული სტრუქტურა, დემოკრატიული ტენდენციების მატარებელი და შესაბამისად პრაქტიკულად დიოფიზიტური იყო; მაგრამ არისტოკრატიზმის გამარჯვების მერე, მისი პოლიტიკური სისტემა მონოკრატიული გახდა. სრული საფუძველი გვაქვს ვიფიქროთ, რომ ბატონყმურიარისტოკრატიზმის გამარჯვებით ქართულ ეკლესიაში, რამდენადმე მაინც, თვით ქრისტიანობადამარცხდა, რადგან ბატონყმობა ეწინააღმდეგება ქრისტიანულ ეთიკას. ქრისტიანობა ადამიანისსულიერი და სოციალური (ეს მომენტი არსებითია) გათავისუფლების რელიგიაა და არა მისიდამონების თუ დაყმევების. გიორგი ათონელი არსებითად ანტიქრისტეს მეუფებას ებრძოდა ქართულეკლესიაში. ეს იყო წარმატებული ბრძოლა, რის შედეგადაც საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის პოლიტიკური პრაქტიკა (მეცამეტე საუკუნის დიდ სოციალურ და მენტალურ ტეხილამდე) ცალმხრივობის დაძლევას და დიოფიზიტურ სრულყოფილებას ესრაფოდა. სწორედ ამ ისტორიული გამოცდილების გამო არ შეიძლება „საქართველოს კათოლიკე, სამოციქულო ეკლესიის“ ბერძნულ-ბიზანტიურ და მით უფრო რუსულ მართლმადიდებელ ეკლესიასთან ტიპოლიგიური გაიგივება.

ეკლესიის ტიპოლოგიის განსაზღვრისას მხედველობაში უნდა მივიღოთ მრავალი კომპონენტი, მათ შორის ამა თუ იმ ეკლესიის ისტორიული ევოლუციის პროცესიც. მხოლოდ დოგმატების იდენტურობის საფუძველზე ქართული და ბერძნული, მით უმეტეს ქართული და რუსული ეკლესიების გაიგივება არც თუ კარგად შენიღბულ პოლიტიკურ მიზნებს ემსახურება და სწორად არ ასახავს სინამდვილეს.

ქართული ეკლესია თვით გიორგი ათონელის რეფორმაციამდელ ხანაშიც მკვეთრად განსხვავდებოდაბერძნულისგან და სწორედ ამიტომ მოახერხა მან — ისევე როგორც დასავლეთის კათოლიკურმაეკლესიამ — დიოფიზიტობის პრაქტიკული რეალიზება. საქმე ის გახლავთ, რომ როგორც ორგანიზაციული სისტემა, ქართული ეკლესია ქართული საზოგადოების პოლიტიკური და ეკონომიკური დინამიკის, ამ სოციუმში მოქმედი კანონზომიერების შესატყვისად იცვლებოდა. ამიტომ ამ ინსტიტუტს ვერც ბერძნულ და ვერც რუსულ ანალოგებს ვერ გავუიგივებთ.

არანაკლებ მნიშვნელოვანია ის, რომ ქართული ეკლესიისთვის ქართული ენა იყო უმთავრესი მენტალური და სულიერი გრავიტაციის ცენტრი, რომელიც სრულიად თვითმყოფად სახეს აძლევდა მას. და ეს იმის მიუხედავად, ჰქონდა მას ავტოკეფალია ამა თუ იმ მომენტში, თუ არა, ანუ ადმინისტრაციული სისტემა ემიჯნებოდა თუ არა ბიზანტიის იმპერიის საერთო სივრცეს. ამ მომენტების სრული იგნორირება და ეკლესიის წარმოდგენა რაღაც ისეთ ინსტიტუტად, რომლის ერთი - მხოლოდ დოგმატური შემადგენელი - ყველაფერს განსაზღვრავს, არასწორია. რა ვუყოთ, საერთო ეკლესიური სხეულის რომელ კუთხეში მივმალოთ კულტურული, იდეოლოგიური, საგანმანათლებლო საქმიანობანი, ანდა როგორ მოხერხდება საკუთრივ პოლიტიკური შინაარსის ამოღება ქართული ეკლესიის, როგორც ორგანიზაციული სისტემიდან, როცა ერთი და იგივე ადამიანები „ატარებდნენ“ წირვასაც და პოლიტიკასაც, მაშინ როცა წმინდანებიც კი ლამის უკლებლივ ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი, ეროვნულ-პოლიტიკური იდეისთვის წამებულების კოჰორტას ქმნიან: შუშანიკ დედოფლითა და აბო თბილელით დაწყებული, ქეთევან წამებულითა და ილია ჭავჭავაძით დამთავრებული.

თავი გავანებოთ პოლიტიკას და ყველაფერ სხვას და მთელი აქცენტი დოგმატიკაზე და კულტზე (წირვაზე და საიდუმლოების აღსრულებაზე) გადავიტანოთ. განა რა ისეთი დოგმატური განსხვავებაა მართლმადიდებლურ და კათოლიკურ სისტემებს შორის?! „ფილიოკვეს,“ სული წმინდის ძისგან გამომავლობას, მართლმადიდებლური სისტემა კი არ უარყოფს, არამედ - რუსები. გრიგოლ ნოსელი წერს, რომ სული წმინდა ძისგან გამოდის. ძისგან გამომავლობას ადასტურებენ აგრეთვე სხვა მართლმადიდებელი წმინდანები და ეგზეგეტები. რაც მთავარია, მეშვიდე მსოფლიო კრებაზე მრწამსის სიმბოლო წაიკითხა (იგივე ტექსტი მერე აღმოსავლეთის პატრიარქებს დაეგზავნა, როგორც კრების მოწოდება) შემდგომში წმინდანად შერაცხულმა კონსტანტინეპოლის პატრიარქმა ტარასიმ და იქ შავით თეთრზე ეწერა, რომ სულიწმინდა უფალი, მამისაგან გამოდის ძის მეშვეობით (di oion, Cerez sina). ასე რომ, დღეს რუსულ და შესაბამისად ქართულ ეკლესიაში მიღებული მრწამსის ტექსტი ერთ-ერთი გავრცელებული რედაქციული ვარიანტია და არა ერთადერთი. კონსტანტინეპოლის მეორე კრებამ თავის დროზე გაკიცხა ე.წ. პნევმატომახები, რომლებიც უარყოფდნენ სული წმინდის მამისგან გამომავლობას, ამიტომ თუ მრწამსი აღიარებს, რომ სული წმინდა მამისაგან გამოვალს, ამ კამათს ბოლო ეღება, რაც შეეხება ძისგან გამომავლობას, ეს ის დამატებითი შინაარსია, რომელიც ზოგ რედაქციაში არც აისახა, რადგან პნევმატომახებთან კამათს ეს არ სჭირდებოდა. მაინც უფრო სრული რედაქცია, როგორც აღვნიშნეთ, არც აღმოსავლეთის ეკლესიებისათვის იყო უცხო, სანამ პოლიტიკური საბაბით დღეს გავრცელებული რედაქცია არ დაიხვიეს ხელზე. სხვათა შორის, გიორგი ათონელი, რომლის ავტორიტეტსაც ბიზანტიის კეისარიც და კონსტანტინეპოლის პატრიარქიც უყოყმანოდ აღიარებდა, ადასტურებდა სული წმინდის ძისგან გამომავლობას.

რაც შეეხება დოგმატიკის ისეთ მნიშვნელოვან კომპონენტს, როგორიცაა შვიდი საიდუმლო, ეს მართლმადიდებლებმა რომაელებისაგან ისესხეს, ყოველ შემთხვევაში, საერთო აქვთ. ასე რომ, სწორედ დოგმატური შინაარსით მართლმადიდებლობა და კათოლიციზმი არსებითად იდენტური სისტემებია, 35 განსხვავება მხოლოდ დისციპლინირალურ მომენტებშია. მაშასადამე, დოგმატიკა არ არის ის სპეციფიკა, რომელიც მართლმადიდებელ და კათოლიკე ეკლესიებს არსებითად განასხვავებს. რა გამოდის?! თუ კათოლიკურ ეკლესიასთან დოგმატური ერთობა არ ნიშნავს მართლმადიდებელ და კათოლიკურ ეკლესიებს შორის ტიპოლოგიურ იგივეობას, მაშინ ეს კომპონენტი არც ქართული და ბერძნული ეკლესიების ტიპოლოგიური გაიგივებისათვის გამოდგება. იქნებ გაიგივების საფუძველი კულტშია? — ვნახოთ.

ქართული და ბერძნული ეკლესიების კულტმსახურებას საერთოც ბევრი აქვს და განსხვავებულიც. უპირველესი, რითაც ამ ორი ეკლესიის კულტმსახურება განსხვავდება, არის ენა - ლიტურგიის ენა. ერთი წუთით წარმოვიდგინოთ წირვა მთელი მისი ანტურაჟით. ტაძარი - ორიგინალური ქართული არქიტექტურული ძეგლი; მხატვრობა - ასევე ორიგინალური, ქართული, ქართველი სახელმწიფო მოღვაწეების და პერსონაჟების ხშირი გამოსახვით. ღაღადი - მღვდელი ხომ მღაღადებლიდან ნაწარმოები სიტყვაა - ქართულად; საღვთო წერილი იკითხება ქართულად. ასეთ შემთხვევაში ორიგინალის თვით ლოგიკური ნიუანსი და აქცენტები იცვლება, მაგრამ ეს არ არის მთავარი; მთავარი არის ის, რომ აქ იკითხება პოეზია. საღვთო წერილი, ფსალმუნები პოეზიაა. პოეტიკას, რომლისთანახმადაც ის არის შესრულებული წყობილი სიტყვა, რიცხვედი ეწოდებოდა. ეს არის უმარცვლედოლექსი, რომელიც შინაარსებრივი და ტაეპობრივი რიტმიკითაა გაწყობილი. მთელი საღმრთო წერილი ასეთი პოეზიაა, ხოლო პოეზიაში მუსიკის როლი არის ესთეტიკური ეფექტის ერთ-ერთი უმთავრესი მაპირობებელი. ქართული ფონემა, ქართული გრამატიკული მახვილი... საგალობლები, უდიდესი ემოციური შინაარსის მატარებელი კომპონენტი, უაღრესად თვითმყოფადი ქართული მუსიკა. და განა წირვის მთელი ძალისხმევა ადამიანის ესთეტურ, მგრძნობელობით მხარეზე არაა მიმართული? რა არის ბერძნული მთელ ამ ინსცენირებაში — სამოსელი? ხატები და ბარძიმ-ფეშხუმიც ხომ ქართული ხელოვნების ნიმუშებია.?! რა არის ბერძნული, ტრანსცენდენტული შინაარსი? ეს ხომ შეუძლებელია! პასუხი ამ კითხვაზე გიორგი მერჩულემ იცის. მის ცნობილ პოსტულატში: „ქართლად ფრიადი ქვეყანა აღირაცხების, რომელსა შინა ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის და ლოცვაი ყოველი აღესრულების, ხოლო კირიელეისონ ბერძნულად ითქმის“. მახვილი, ირონიული მახვილი ზის სიტყვაზე - „კირიელეისონ“ — აი, რა არის ბერძნული ქართული ეკლესიის ღვთისმსახურებაში! რაც შეეხება წირვისას საკრალურ მოქმედებათა თანამიმდევრობას, ეს ყველაზე ნაკლებად შეიძლება იყოს აღბეჭდილი ნაციონალური ნიშნით, ამიტომ ეს სცენარი ორივე ეკლესიაში საერთოა, მაგრამ ეს კომპონენტი რომ ორი ეკლესიის ტიპოლოგიური გაიგივებისათვის საკმარისი საბუთი იყოს, მაშინ რა ვუყოთ იმავე კათოლიკურ ეკლესიას, რომელიც ასევე უპრობლემოდ იყენებს ბასილი დიდის და იოანე ოქროპირის დაწესებულ მართლმადიდებლურ წირვებს. არც საერთო წმინდანების არსებობა გამოდგება იგივობის საკმარის საბუთად, რადგან განმასხვავებელი კომპონენტები აშკარად უფრო შთამბეჭდავია.

ახლა განვიხილოთ ეკლესიის ორგანიზაციული სისტემა. ტერმინების - ეპიკოპოსი, კათალიკოსი და ა.შ. ნასესხობის მიუხედავად, მათი უფლებრივი 36 შინაარსი ბერძნულ და ქართულ ეკლესიებში საკმაოდ განსხვავებული იყო. რუსულის ქართულთან შედარება ხომ ამ თვალსაზრისით საერთოდ გაუსაძლისია.

ახლა სამართლებრივი საფუძველი!!! რითი ხელმძღვანელობდა ქართული ეკლესია? დღეს ხელაღებით იტყვიან: დიდი სჯულისკანონით, რაც უდავოდ ბერძნულ-რომაული სამართლებრივი ცნობიერების ნაყოფია. მაგრამ ვნახოთ, რას წერს დიდი ივანე ჯავახიშვილი:

„შეუწყნარებელი შეცდომა იქნებოდა, თუ ჩვენ ქართული საეკლესიო სამართლის შესასწავლად მარტო მსოფლიო და ადგილობრივი საეკლესიო კრებების ძეგლისწერით დავკმაყოფილდებით... ვითარცა პატრონყმობის ნიადაგზე აღმოცენებულთ, ამ დაწესებულებებს მსოფლიო ეკლესიის კანონმდებლობასთან ძალიან მცირე კავშირი ჰქონდათ, ზოგჯერ კი სრულებით არავითარი დამოკიდებულებაც კი არ იყო მათ შორის. ... ქართული საეკლესიო სამართალი საეკლესიო სამართლად მარტო იმ მნიშვნელობით კი არ უნდა იწოდებოდეს, რომ მისი შინაარსი მხოლოდ ეკლესიას, ვითარცა სარწმუნოებრივს დაწესებულებას ეხებოდეს, არამედ იმ მნიშვნელობითაც, რომ იგი ეკლესიის, როგორც სახელმწიფოებრივი სხეულის ყოფა-ცხოვრების წარმონაშობი იყო. მაშასადამე, ქართული საეკლესიო სამართალი მარტო შინაარსით კი არ იყო საეკლესიო, არამედ წარმომდინარებით. ამ მხრივ ქართული საეკლესიო სამართალი უფრო რომის კათოლიკეთა ეკლესიის “Corpus juris canonici”-ს მიაგავს,ვიდრე აღმოსავლეთის ეკლესიის, ბერძენთა და რუსთა საეკლესიო სამართალს, იმგვარადვე,როგორც ქართული ეკლესია თავისი წეს-წყობილებით, ბევრი თვისებით უფრო რომის საშუალო საუკუნეების ეკლესიას მიაგავდა, ვიდრე ერთმორწმუნე ბერძენთა და რუსთა ეკლესიებს.“  (ივანე ჯავახიშვილი. თხზულებანი თორმეტ ტომად. ტომი მე-6 გვ.37).

დასასრულ ქართული ეკლესიის ბერძნულისგან განსხვავების შესაცნობად ყველაზე შთამბეჭდავ მასალას საქართველოს სახელმწიფოს ფორმირების ისტორიული პროცესი იძლევა.

საქართველო აფხაზეთში იშვა, რაც მისი მეფის ტიტულატურაშიც აისახა: „მეფე აფხაზთა, ქართველთა და ა.შ.“ საერთოდ საქართველოები ერთდროულად იბადებოდნენ სულ სხვადასხვა მხარეში: აფხაზეთში, კახეთში, ტაოში. იქმნებოდა ახალი ქვეყნები და ყველა მათგანი ებმებოდა პროცესში, რომლის შინაარსი სარკინოზებისაგან პირველსამშობლოს, ქართლის გამოხსნა იყო და რომელიც ქართულ ისტორიოგრაფიაში სპეციალური ტერმინით აღინიშნა -„ბრძოლა ქართლსა ზედა“.

აღმავალი ფეოდალიზმის ხანაში ქართველ ფეოდალთა სახლი უკვე საბოლოოდ სტრუქტურირებულ ერთეულად გვევლინება. ეს იყო მიკრო სახელმწიფო სახელმწიფოში, რთული და დახვეწილი ინფრასტრუქტურის მქონე სოციალური უჯრედი, რომელიც დიდი წარმატებით იკაფავდა გზას რეგიონებში - გამზრდელ-გაზრდილის ინსტიტუტით, სიძეობით, მამამძუძეობით, მოყვრობით, დანათესავებით და თან მიჰქონდა თავისი ადმინისტრაციული სისტემა, სახელმწიფო ენა, დამწერლობა, ვეფხისტყაოსნის (როგორც შემდეგ მოინათლა) კულტურა და, რაც მთავარია, თავისი რწმენა, ეკლესია. ფეოდალთა სახლი იყო უაღრესად რაფინირებული ორგანიზაციული სტრუქტურა, მტკიცე ინსტიტუციონალური სისტემით, სამხედრო ადმინისტრაციული პირამიდით, რიტუალური კულტურით. ის ზეძლიერი მორალური ზემოქმედების ინსტიტუტს წარმოადგენდა, ერთგვარ სახელმწიფო რელიგიას, თუ გნებავთ. მათგან, ამ სახლებისგან იშვა ერი. ეს ტერმინი თავდაპირველად სწორედ მათ, უპირატესად სამხედრო წოდებას აღნიშნავდა. და ეს ერი პოლიტიკურად გაბატონდა; ყველგან ზღვიდან ზღვამდე ბატონობდა მისი კულტურა, მისი ენა, მისი რწმენა. ამ სახლის შვილს ერქვაქართველი და აქ საყურადღებოა ის, რომ ქართული ეკლესიის შვილსაც ერქვა სწორედ ქართველი, არა ქალკედონიტს, - ასეთი ბერძენიც იყო და კათოლიკეც, - არამედ მას, ვინც იმ ეკლესიის შვილი იყო, რომელზეც მერჩულე ლაპარაკობს თავის ცნობილ ფორმულაში. და ეს ასე იყო იქაც, სადაც ბერძნული ეკლესია სახელმწიფო ეკლესიის რანგში იყო წარმოდგენილი - ანუ აფხაზეთში. ქართული ფეოდალური სახლი და ეკლესია სწორედ ბერძნული ეკლესიის კონკურენტი იყო მთელ ეგრისსა და აფხაზეთში.

მისსავე წარმომშობ თემთან დაპირისპირებული ფეოდალური სახლებისათვის კლასობრივ ბრძოლაში ურთიერთთანადგომა სასიცოცხლოდ აუცილებელი მოვლენა გახდა. ამიტომ, სადაც კი ფეოდალიზაციის პროცესი განვითარდა, ყველგან ადგილობრივი ზედაფენისათვის ქართული სახლი,როგორც მთელი სუბკულტურის და ორგანიზაციული ინფრასტრუქტურის დედა მატრიცა, სასურველი მოკავშირე აღმოჩნდა. იგი ძალიან მალე ბატონდებოდა მოკავშირის რეგიონში და ამ რეგიონს პოლიტიკურ ქართლად აქცევდა. ქართლი იყო (შემდეგ მას ტერმინი საქართველო შეცვლის) ყველგან, სადაც კი ქართული სახლი განაგებდა. მაგრამ აფხაზეთი ბიზანტიაში იყო.

ბიზანტიის პოლიტიკურმა ინტერესმა აფხაზთა გაძლიერება მოინდომა, ბიზანტიამ აფხაზების საშუალებით სცადა თავისი ჰეგემონობის გავრცელება ეგრისში, რომელიც ამ დროს ინტენსიურად ქართიზირდებოდა ქართული კოლონისტების შეღწევით და იქ ქართული ფეოდალური სახლების დამკვიდრებით: გაქართდა კლარჯეთი, არგვეთი, გურია, აჭარა, რაჭა... აფხაზეთის მთავრებმა კი ისარგებლეს ბიზანტიის მხარდაჭერით, მათ გააერთიანეს, პოლიტიკურად დაიპყრეს მთელი ეგრისი და სატახტო ქუთაისში დაიდგეს, მაგრამ ამით აფხაზმა ეთნოსმა კი არ დაიპყრო ეგრისი, არამედ აფხაზეთის მთავრის ქართულმა სახლმა, აფხაზეთის მთავარმა, ახლა უკვე მეფემ, ანუ ბიზანტიისაგან თავდაღწეულმა სუვერენმა. ეგრისის გაქართებას უკვე ერთი მნიშვნელოვანი კომპონენტიღა აკლდა - მცხეთის ეკლესიის იურისდიქცია, ანუ აქ მერჩულეს შეაქვს არსებითი ხასიათის შესწორება ჩვენს კონცეფციაში. „ქართლად ფრიადი ქვეყანა აღირაცხების, სადაც ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის და ლოცვა ყოველი აღესრულების.“ ამჯერად მახვილი უნდა დავსვათ სიტყვაზე „ქართლად“. ეს ნიშნავს რომ პოლიტიკური გაქართველების ამ პროცესს საბოლოო ბეჭედს ქართული ეკლესია ურტყამდა.თუ არ არის მცხეთის კათალიკოსის იურისდიქცია, ჯერ კიდევ არ არის ქართლი!!! და მერჩულე ამას სწორედ ბერძნულ ეკლესიასთან კონკურენციის კონტექსტში, ანუ აფხაზეთის კონტექსტში წერს. ფოთის მიტროპოლიტი კონსტანტინეპოლს ემორჩილებოდა, მაგრამ ბერძნული ეკლესია ვეღარ უწევდა კონკურენციას ქართულს, ვერც საზოგადოების დაბალ ფენებში - მათ არ ესმოდათ ბერძნული ენა, და ვერც მაღალ ფენებში - მათ მოუშორებლად თან დაჰყვებოდათ ქართული ქრისტიანობა: ქართული ბიბლია, კარის ეკლესიები, ქართულად თარგმნილი სასულიერო ლიტერატურა, ქართული ჰიმნოგრაფია და გალობა. ბერძნული ეკლესია მხოლოდ ზღვისპირა კოლონიებშიღა ბოგინობდა... ამიტომ, როგორც გარდაუვალი შედეგი, ფოთის საეპისკოპოსო საყდარი ქუთაისში გადმოვიდა და გაქართდა, შესაბამისად პეტრას საეპისკოპოსო - ხონში. მეათე საუკუნეში მერჩულე ქართულ ქრისტიანობას შეჰხარის ეგრისში. ქართული ქრისტიანობა ქართული მოსახლეობის შეღწევას მისდევდა და ამ მოსახლეობის ღვიძლი იყო.

ქართული ეკლესიის იურისდიქციის აღდგენამ ამ მხარეში, დააგვირგვინა მშვიდობიანი ქართიზაციის პროცესი. ქართული ეკლესია რომ ბერძნულის იდენტური ყოფილიყო, ამ მისიის შესასრულებლად არგამოდგებოდა. აი რატომ არ უნდა დავსვათ ტოლობის ნიშანი ბერძნულ ეკლესიასთან და არ უნდაშემოვფარგლოთ ჩვენი სივრცე ე.წ. მართლმადიდებელი ეკლესიების დაჯგუფებაში ყოფნით.ნაციონალურ განსაზღვრულობას მოკლებული ეკლესია ვერ გახდებოდა აგრარული ეპოქის ქართველიერის მაფორმირებელი ფაქტორი. საკუთრივ ქართლში უკიდურესი სივიწროვის პირობებში (არაბები) აქ,აფხაზეთში და ეგრისში იშვა ქართული სახელმწიფო და დედა ქვეყანაზე უმალ პრეტენზია წააყენა. („ბრძოლა ქართლსა ზედა“)

არამცთუ აფხაზური ეთნოსი, გაცილებით მრავალრიცხოვანი ეგრებიც და გაცილებით მაღალკულტურული ბერძნებიც კი ვერ უწევდნენ კონკურენციას „ქართველებს“. ქართველ ფეოდალურ ერად ჩამოყალიბება ხდებოდა არა ტომობრივობის ნიშნით, არამედ სახელმწიფო ორგანიზაციის ბაზაზე, დამწერლობის ბაზაზე, ქართული ქრისტიანობის, როგორც იდეოლოგიის და სარწმუნოებრივი ნიშანსვეტის ბაზაზე.

აქედან შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ამა თუ იმ ეკლესიის რაობა, თუნდაც მას ერქვას მართლმადიდებელი ეკლესია, არ დაიყვანება მის დოგმატურ შინაარსზე. ის არის ცოცხალი რელიგიური პრაქტიკის მატარებელი ინსტიტუტი, ანუ დოგმატიკის გარდა, რომელიც ისევე მკვდარია, როგორც რწმენა საქმის გარეშე, ეკლესია არის ამ დოგმატით მონიშნული ჭეშმარიტების განხორციელება, ამ განხორციელების მექანიზმი და ინსტიტუციონალური სისტემა. ამიტომ შეუძლებელია ქართული ეკლესიის ამღება იმ ისტორიულ-კულტურულ-პოლიტიკურსოციალურ-ეკონომიკურ-ნაციონალური კონტექსტიდან, სადაც ის შეიქმნა და საუკუნეების განმავლობაში ფუნქციონირებდა. თუკი ქართულმა კათოლიკე სამოციქულო ეკლესიამ თავისი ისტორიული ევოლუციის საუკეთესო ხანაში, გიორგი ათონელის რეფორმაციის ხანაში, დიოფიზიტურ სრულყოფილებას მიაღწია, მაშინ დღევანდელი რეანიმირებული ეკლესიაც ამ მემკვიდრეობას უნდა დაეყრდნოს და არა რუსულ თარგს, რომელსაც არასოდეს გადაულახავს პრაქტიკული მონოფიზიტობის ერეტიკული ეტაპი.

Please Share it! :)