თეიმურაზ ბუაძე
თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფიზიკა-მათემატიკის ფაკულტეტის დასრულების შემდეგ სწავლა გააგრძელა მოსკოვის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ასპირანტურაში. ამის შემდეგ, თეოლოგიას სწავლობდა თბილისის სასულიერო აკადემიის საღვთისმეტყველო ფაკულტეტზე. თეოლოგიის შესწავლა გააგრძელა შამბეზის (ჟენევა, შვეიცარია), კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოსთან არსებულ, საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში, სადაც თეოლოგიის მაგისტრის ხარისხი მოიპოვა. ამის შემდეგ, ფრიბურგის (შვეიცარია) უნივერსიტეტის თეოლოგიურ ფაკულტეტზე გააგრძელა სადოქტორო დისერტაციაზე მუშაობა და პარალელურად სწავლობდა ამავე უნივერსიტეტის ეკონომიურ ფაკულტეტზე. ფრიბურგის უნივერსიტეტში დაიცვა სადოქტორო დისერტაცია თეოლოგიაში და მოიპოვა ეკონომიკის ბაკალავრის ხარისხი. 2011 წელს, გამომცემლობამ Editions Universitaires Européennes მისი სადოქტორო დისერტაცია წიგნად გამოსცა. ამჟამად, სხვადასხვა უმაღლეს სასწავლებლებში ეწევა პედაგოგიურ და სამეცნიერო მოღვაწეობას. ტელევიზიაში “ერთსულოვნება” მიჰყავს გადაცემა “საღვთისმეტყველო საუბრები”.
____________________________________________________
ადამიანის თავისუფლების, კერძოდ, თავისუფალი ნების საკითხი ორი ასპექტით შეიძლება იქნას განხილული. ფილოსოფიის ისტორიაში თავისუფლების ორ მოდუსს განასხვავებენ. პირველია, არჩევანის თავისუფლება. იგი გულისხმობს რამდენიმე ალტერნატივის არსებობის შემთხვევაში ერთ-ერთის ნებაყოფლებით არჩევის უნარს და ამ არჩევანის გაკეთების რეალურ შესაძლებლობას. არჩევანის თავისუფლება ასევე ინდიფენენციის თავისუფლების სახელითაა ცნობილი (liberty of indifference). თავისუფლების მეორე მოდუსი კი ეგრეთწოდებული სპონტანური თავისუფლებაა (liberty of spontaneity), რაც სპონტანური სურვილის ან ინტენციონალური, მიზანმიმართული ნების თავისუფალ მიდევნებასა, ან მისგან თავშეკავებაში გამოიხატება. ნების თავისუფლებაში მოიაზრება ასევე თავად კონკრეტული ნების არჩევის უნარი, ანუ ეგრეთწოდებული „მეორე რიგის ნებელობა“. ეს უკანასკნელი, მაგალითად, ნეტარი ავგუსტინეს და ლოკის რეფლექსიის საგანი იყო.
როგორც მოსალოდნელია, ამ ტერმინებს ხანგრძლივი ფილოსოფიური ისტორია აქვთ. მაგალითად, ლუის დე მოლინა ინდიფერენციის თავისუფლებაზე დაყრდნობით ცდილობდა „თავისუფალი აგენტის“ (free agent), ანუ თავისუფალი პირის ცნების განმარტებას. სამაგიეროდ, სხვა ფილოსოფოსები საერთოდ უარყოფდნენ ინდიფერენციის თავისუფლების რეალურობას. ცხადია, ამას ისინი განსხვავებული არგუმენტაციის გამოყენებით და მოსაზრებების გამო ცდილობდნენ. მაგალითად, სტოელებთან და სპინოზასთან ეს უარყოფა პანთეისტურ მსოფლმხედველობაზე იყო დაფუძნებული; ლოგიკურად თანამიმდევრული პანთეიზმი შინაგანად გულისხმობს აბსოლუტურ დეტერმინიზმს, რაც უბრალოდ გამორიცხავს ალტერნატივების არსებობას, ანუ არჩევანის გაკეთების რეალურ შესაძლებლობას; ჰობსი არჩევანის რეალურ თავისუფლებას მატერიალისტური მოსაზრებებით უარყოფდა. მისი აზრით, ფსიქიური და მენტალური ფენომენები ადამიანის სხეულში მიმდინარე მატერიალური პროცესების, უფრო სწორად მოძრაობების, შედეგი იყo. ეს უკანასკნელნი კი მატერიალური კანონებით იყo დეტერმინირებული; ჰიუმის აზრით, ემპირიული გამოცდილება სპონტანური თავისუფლების სასარგებლოდ მიუთითებდა, მაგრამ არასაკმარისი იყო ინდიფერენციის თავისუფლების არსებობის დასასაბუთებლად; დეკარტი პირწმინდად არ უარყოფდა არჩევანის თავისუფლებას, მაგრამ სპონტანურ თავისუფლებასთან შედარებით მას გაცილებით უფრო დაბლა აყენებდა. მისი აზრით, ნათელ და გამოკვეთილ პერცეპციაზე, ანუ აღქმაზე დამყარებული ცოდნა ადამიანს საუკეთესო არჩევანის დანახვის საშუალებას აძლევდა, რითაც აზრს უკარგავდა სხვა ალტერნატივას. აქედან გამომდინარე, დეკარტეს აზრით, ცოდნა ყოველთვის თავსებადი იყო სპონტანურ თავისუფლებასთან, მაშინ, როდესაც იგი ადგილს აღარ ტოვებდა ინდიფერენციის თავისუფლების აქტუალიზაციისთვის. დეკარტეს მსგავსად, ნეტარ ავგუსტინესთანაც ვხვდებით თავისუფალი ნების მოდუსების იერარქიულ გრადაციას. ნეტარი ავგუსტინე ფიქრობდა, რომ პირველყოფილმა ცოდვამ ადამის შთამომავლებს მაღალი რანგის, ანუ სულიერი თავისუფლება დააკარგვინა, თუმცა ისინი დეტერმინირებულ არსებებად არ უქცევია, რაკი მათ თავისუფლების გამოხატულების დაბალი ფორმები შეინარჩუნეს. აქ იგი გულისხმობდა, რომ ადამიანებმა დაკარგეს მეორე რიგის თავისუფლება, მათ მკვეთრად დაუუძლურდათ სპონტანური თავისუფლება, მაგრამ ყოფით საქმეებში შეუნარჩუნდათ თავისუფალი არჩევანის გაკეთების უნარი. ნეტარი ავგუსტინეს პრედესტინაციური ტენდენციები, ღვთაებრივი მადლისა და თავისუფლების ანტინომიური მიმართება თავისუფლების უმაღლესი ფორმის, ანუ მეორე რიგის თავისუფლების დაკარგვას ეფუძნება. ლოკიც უარყოფდა მეორე რიგის თავისუფლებას. იგი თვლიდა, რომ ჩვენი ნებელობა ჩვენგან დამოუკიდებელი ირაციონალური ფაქტორებით (uneasiness) განისაზღვრება. ნეტარი ავგუსტინე ციცერონის საწინააღმდეგოდ ამტკიცებდა, რომ ადამიანის ნების თავისუფლება თავსებადი იყო ღმერთის ყოვლისმცოდნეობასთან. ბოეციუსიდან მოყოლებული, მთელი შუა საუკუნეების განმავლობაში და შემდგომაც ეს პრობლემა ბევრი თეოლოგისა და ფილოსოფოსისათვის გახდა რეფლექსიისა და არტიკულაციის საგანი. ჩემს სტატიაში ზემოხსენებულ საკითხებს მინდა შევეხო.
როგორ უცნაურადაც არ უნდა მოგვეჩვენოს, ძველ საბერძნეთში უცნობი იყო ნების ცნება. აქედან გამომდინარე, თავისუფალი ნების საკითხი არც კი გვხვდება ბერძნულ ანტიკურობაში. ძველ ბერძენს თავისუფალი ადამიანის ცნება თავისუფალი ნების კონცეპტის გამოყენების გარეშე უნდა განემარტა. მისი აზრით, ადამიანი თავისუფალი იყო, თუ მისი ცხოვრება გონების კარნახს ემორჩილებოდა, წინააღმდეგ შემთხვევაში იგი საკუთარი ვნებების მონად რჩებოდა. მართლაც, პლატონის მიხედვით, ადამიანი თავისუფალი იყო, თუ მისი სულის უმაღლესი ნაწილი, ანუ გონება, ბატონობდა უფრო დაბალ ტემპერამენტულ და აპეტიტურ ნაწილებზე. ნების ცნების არარსებობა არისტოტელეს ხელს არ უშლიდა, ნებაყოფლობითი აქტი არანებაყოფლობილისაგან განესხვავებინა. მისი აზრით, აქტი ნებაყოფლობითია, თუ იგი იძულების, ან მანიპულაციის შედეგი არ არის. ადამიანური ქცევის დასახასიათებლად არისტოტელე იყენებს ასევე prohairesis-ს, ანუ მიზანდასახული არჩევანის ცნებას. ასეთი არჩევანის საშუალებით ადამიანი ყოვლისმომცველი ცხოვრებისეული გეგმის აღსრულებას ესწრაფვის. სპეციალისტები აღნიშნავენ, რომ ნებაყოფლობითობის ცნება ძალიან ფართო იყო, prohairesis-ის კი ძალიან ვიწრო, რათა სიტყვა „ნების“ თანამედროვე შინაარსი გადმოეცა. არისტოტელეს ტერმინოლოგიაში არ გვხვდება სიტყვა, რომელიც ზუსტად შეესაბამება ინტენციონალურ აქტებს, ანუ ისეთ შუალედურ ქმედებებს, რომლებსაც ყოველდღიური ცხოვრებისეული მიზნების მიღწევისათვის ვაკეთებთ. არისტოტელესთვის prohairesis-ი უფრო ცხოვრებისეულ იდეალთან მიახლების საშუალებაა, მას არ შეუძლია ჩვენი აქტების ემოციური, აპეტიტური ასპექტი ადეკვატურად გამოხატოს.
ელინისტური პერიოდის ფილოსოფიური აზრიც დაკავებული იყო ადამიანის თავისუფლების პრობლემით, თუმცა მისთვისაც უცნობი აღმოჩნდა ნების კონცეპტი. ეპიკურელებისათვის სიცოცხლის მიზანი ბედნიერება იყო, რომელსაც autarchia-სა და apatheia-ში, ანუ თვითკმარ და უშფოთველ ცხოვრებაში ხედავდნენ. მათი აზრით, ასეთ ცხოვრებას წინ ეღობებოდა პოლიტიკური ამბიციები და სიკვდილის შიში. ამის წყარო კი პოლიტიკური საზოგადოება და ღმერთები იყვნენ. აქედან გამომდინარე, ეპიკურეს აზრით, თავისუფლებისა და ბედნიერების მისაღწევად საჭირო იყო აქტიური სამოქალაქო ყოფის მიტოვება და ახლო მეგობრებთან ერთად მშვიდ, განცალკავებულ გარემოში ცხოვრება; ადამიანისთვის აუცილებელი იყო ასევე ცრურწმენებისაგან განთავისუფლება და იმის გაცნობიერება, რომ სრულყოფილ ნეტარებაში მყოფი ღმერთები გულგრილნი იყვნენ კაცთა მოდგმისა და მათი საქმეებისადმი.
ეპიკურელების მსგავსად სტოელებიც ბედნიერებას ესწრაფვოდნენ, მაგრამ მათსავით არ ცდილობდნენ საზოგადოებისაგან იზოლაციას და არც მოკვდავთა ცხოვრებაში ღმერთების ჩართულობას უარყოფდნენ. სტოელისათვის ბედნიერება მთელი სამყაროს განმგებელ ღვთაებრივ logos-თან გაერთიანებით მიიღწეოდა; ამის გაკეთება მხოლოდ სრულყოფილ ბრძენს შეეძლო, რომელიც კატალეპტიკურ, ანუ ნათელ და ცხად შგრძნებებზე დაფუძნებულ ჭეშმარიტებასთან იყო ნაზიარები. ჩვეულებრივი ადამიანები ბრმად ემორჩილებოდნენ მათთვის აუხსნელ ბედისწერას, ანუ ისინი ბედისწერის მონები იყვნენ. მართალია, სტოელი ბრძენიც მათსავით ემორჩილებოდა კოსმიურ წესრიგს, მაგრამ ღვთაებრივ ლოგოსთან ნებაყოფლობითი, გააზრებული ერთობა მას გარეშე იძულებისაგან თავისუფალ შინაგან სამყაროს უნარჩუნებდა. ადვილი დასანახია, რომ თავისუფლებისა და ბედნიერების იდეალი, რომელიც სპინოზამ ღმერთის ინტელექტუალური სიყვარულის კონცეპციაზე დაყრდნობით გამოიმუშავა, ძალიან ჰგავს სტოელების შეხედულებებს ამ საკითხებზე.
სტოელებისაგან განსხვავებით, სკეპტიკოსები ბედნიერებას ღვთაებრივ ლოგოსთან წარმოსახვით ერთობაში კი არ ხედავდნენ, არამედ ილუზიებისაგან განთავისუფლებაში. ერთ-ერთი ასეთი ილუზია სტოელებისთვის გახლდათ აპოდიქტური, ანუ უეჭველი ცოდნის ფლობის პრეტენზია. სკეპტიკოსების აზრით, ადამიანებს მხოლოდ სავარაუდო ალბათური (pithanon) ცოდნის შეძენა შეეძლოთ, ასევე ფიქრობდნენ, რომ სამყაროში ყველაფერი აუცილებლობით არ იყო დეტერმინირებული, ანუ ზოგი რამ თავისუფალი არჩევანის რეალურ არსებობას გულისხმობდა, ან მისი უშუალო შედეგი იყო.
თავისუფლების, უფრო სწორად, თავისუფალი მოძრაობის კონტექსტში პირველად ტერმინი „ნება“ ლუკრეციუსმა გამოიყენა. მან სიტყვა voluntas იხმარა ატომების თითქოსდა თანდაყოლილი უნარის აღსანიშნავად, რომლითაც ისინი წრფივი პირდაპირი მოძრაობიდან გვერდზე „გადახვევას“ ახერხებენ. მან მოგვიანებით იგივე ტერმინი ადამიანების მოძრაობის აღსაწერად გამოიყენა. ლუკრეციუსი ნებას თავიდან თვითმოძრაობის უნარს უკავშირებდა, შემდეგ იგი გონებასაც დაუკავშირა. ასე იქცეოდა ციცერონიც. „ტუსკულანურ საუბრებში“ იგი ნებას გააზრებულ სურვილს უწოდებს, ირაციონალურ აღძვრებს კი სიტყვა libido-თი აღნიშნავს. სენეკამ ნების კონცეპციას სტოელების ინტონაცია შესძინა. იგი ამბობდა, რომ ნება შეიძლება ლიბიდური გახდეს, ანუ ირაციონალურად მოქმედებდეს, როცა გონება ვნებების ტყვეობაში იმყოფებაო. მსგავს მოსაზრებას, რომელიც ადამიანს ანტიკური ფილოსოფიისაგან განსხვავებით ნაკლებად რაციონალურად წარმოადგენს, ხშირად ვხვდებით ნეტარი ავგუსტინეს, ასკეტი მამებისა და ზოგადად ქრისტიანი ავტორების ნაწერებში.
ადამიანის თავისუფალმა ნებამ განსაკუთრებული მნიშვნელობა შეიძინა ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში, რადგან მეტაფიზიკურ ახსნას მოითხოვდა ის, თუ საიდან გაჩნდა ბოროტება კეთილი და ყოვლისშემძლე ქრისტიანული ღმერთის მიერ შექმნილ სამყაროში. ქრისტიანები ბოროტების წყაროს ცუდად გამოყენებულ ავტონომიურ ადამიანურ ნებაში ხედავდნენ. ადამიანური ნების ავტონომიურობის ხაზგასმამ ბუნებრივად წამოწია წინ სხვა საკითხი ღმერთის ყოვლისმცოდნეობისა და ადამიანური ნების თავისუფლების ურთიერთთავსებადობის შესახებ. როგორც მოსალოდნელი იყო, ამ საკითხმა უაღრესად ფორმალიზირებული და ნიუანსირებული არტიკულაცია შუა საუკუნებიის სქოლასტიკაში შეიძინა. თომა აქვინელი იმეორებს რა ბოეციუსის მოსაზრებას, ამტკიცებს, რომ ღმერთმა წინასწარ იცის ჩვენი მოქმედებები, რაკი მისთვის დრო არ არსებობს და სამყაროს მთელ ისტორიას ერთდროულად ხედავს მარადისობის ყოვლისმომცველი რაკურსით. იგი წინასწარ კი არ „გამოთვლის“ ჩვენს მომავალ აქტებს, არამედ ერთდროულად ხედავს წარსულს, აწმყოსა და მომავალს. რაკი ჩვენი აქტები წინასწარ არ „გამოითვლება“, ადამიანური ნება რეალურად თავისუფალია. ღმერთი წინასწარ ხედავს ჩვენს თავისუფალ არჩევანს და არა რაღაცით, მხოლოდ მისთვის ცნობილი მიზეზით განპირობებულს. რასაც ღმერთი წინასწარ ხედავს, აუცილებლად მოხდება, მაგრამ მოხდება არა პირდაპირი, ლოგიკური აუცილებლობით, არამედ პირობითი აუცილებლობით. დუნს სკოტი არ დაეთანხმა თომა აკვინელი მოსაზრებას, რადგან იგი, მისი აზრით, იმპლიციტურად დროის ფუნდამენტურ არარეალურობას ამტკიცებდა. დუნს სკოტის თანახმად, ღმერთმა ყველაფერი წინასწარ უწყოდა, რაკი მან სამყარო მარადისობაში წინასწარგამოცხადებულ პრინციპებს დაუქვემდებარა. ოკამის აზრით, ამ შემთხვევაში ადამიანის ნებაც ამ მარადიული პრინციპებით განსაზღვრული, ანუ არათავისუფალი გამოდიოდა. ის თვლიდა, რომ ჩვენ ერთდროულად უნდა გვეწამა ღმერთის ყოვლისმცოდნეობა, როგორც რელიგიური დოგმა, და ადამიანის ნების თავისუფლება, როგორც ჩვენი მორალური პასუხისმგებლობის საფუძველი.
ამ პრობლემის გადაჭრის ორიგინალური მცდელობა წარმოადგინა XV საუკუნეში ლუვანის უნივერსიტეტის პროფესორმა პიტერ დე რივომ (Peter de Rivo). 1465 წელს მას ერთ-ერთმა სტუდენტმა ჰკითხა, შეეძლო თუ არა პეტრე მოციქულს არ უარეყო ქრისტე მას შემდეგ, რაც უფალმა მას ამის შესახებ უწინასწარმეტყველა? რივოს მიხედვით, უარყოფითი და დადებითი პასუხები ერთნაირად მიუღებელი იქნებოდა; პირველ შემთხვევაში, მოციქული მორალურად პასუხისმგებელი არ გამოდიოდა მის მიერ ჩადენილი უარყოფის გამო; მეორე შემთხვევა კი ღმერთის წინასწარმეტყველების აღუსრულებლობის შესაძლებლობას ამტკიცებდა. ამის საპასუხოდ რივომ განაცხადა, რომ წარმოთქმის მომენტში წინასწარმეტყველება არც მცდარი იყო და არც ჭეშმარიტი. თავისი სამმნიშვნელობიანი ლოგიკური სისტემის დასაბუთებას რივო არისტოტელეს De Iterpretatione-ს მეცხრე თავზე დაყრდნობით ცდილობდა; მისი აზრით, აქ არისტოტელე იმავე მოსაზრებას ასაბუთებდა მომავალ დროში გამოთქმული კონკრეტული შინაარსის მქონე მტკიცებულებების შესახებ. კათოლიკურმა ეკლესიამ რივოს მოსაზრება ოფიციალურ თეოლოგიასთან შეუფერებლად მიიჩნია.
ამ საკითხის გადაჭრის მეორე, ასევე ორიგინალური ვარიანტი იეზუიტმა ლუის მოლინამ მე-16 საუკუნის ბოლოს შემოგვთავაზა. მას არ აკმაყოფილებდა ბოეციუსის და თომა აკვინელის პოზიცია, რომლის თანახმად, ღმერთმა ადამიანის საქმეების შესახებ ყველაფერი უწყის, რდგან მისთვის დრო-ჟამი არ არსებობს. ასეთ შემთხვევაში ადამიანური ნების ავტონომია შენარჩუნებული იყო, მაგრამ ღვთაებრივი ნება და განგებულება პასიური გამოდიოდა. მოლინას არ აკმაყოფილებდა ასევე დუნ სკოტის ვარიანტი, რადგან ადამიანური ნება ღმერთის მიერ მარადისობაში მიღებული გადაწყვეტილებით იყო განსაზღვრული. ამ პრობლემის გადასაჭრელად მან „ღმერთის შუალედური ცოდნის“ ახალი კონცეფცია შემოგვთავაზა. მოლინას აზრით, ღმერთს სამგვარი ცოდნა გააჩნია: „ბუნებრივი ცოდნით“ ღმერთი საკუთარ თავს შეიმეცნებს; „თავისუფალი ცოდნით“მან წინასწარ უწყის, რას მოიმოქმედებენ მის მიერ გარკვეულ კონკრეტულ პირობებში ჩაყენებული თავისუფალი ნების მქონე ადამიანები; „შუალედური ცოდნით“ ღმერთმა იცის ყველა შესაძლო ჰიპოტეტურ სამყაროსა თუ გარემოებაში, როგორ მოიქცევა ყველა შესაძლო ჰიპოტეტური თავისუფალი პირი; ამ ცოდნის საფუძველზე იგი ქმნის, ანუ ირჩევს რეალურ სამყაროს, გარემოებებსა და თავისუფალ პირებს. მოლინას მიხედვით, ამ შემთხვევაში ღმერთის გადაწყვეტილება არ ზღუდავს ადამიანის თავისუფლებას, არ განსაზღვრავს მის ნებას. მოლინას პოზიციას დიდი წინააღმდეგობა შეხვდა დომინიკანელების მხრიდან.
როგორც მოსალოდნელი იყო, აღნიშნულ პრობლემაზე რეფლექსია ახალი დროის ფილოსოფიაშიც გააგრძელეს. თავის დუალისტურ ფილოსოფიაზე დაყრდნობით, დეკარტი დარწმუნებული იყო ადამიანური ნების თავისუფლებაში; მასთან თავისუფლება გონის სუბსტანციის არსებითი თვისებაა. დეკარტეს სჯეროდა, რომ ღვთაებრივი ყოვლისმცოდნეობა არ ეწინააღმდეგებოდა ადამიანის ნების თავისუფლებას, რადგან ეს უკანასკნელი არ იზღუდებოდა პირველით. ამ მოსაზრების ილუსტრაციას დეკარტი პრინცესა ელისაბედისადმი მიწერილ წერილში შემდეგი, არცთუ მთლად სახარბიელო მაგალითით ახდენს. ვთქვათ, რომელიმე ჰიპოტეტური ქვეყნის მეფემ დუელი აკრძალა; ამავე დროს მან იცის, რომ მისი სამეფოს განსხვავებულ ქალაქებში ცხოვრობს ორი ქვეშევრდომი, რომელსაც ისე სძულს ერთმანეთი, რომ შეხვედრის შემთხვევაში თავს ვერ შეიკავებს ურთიერთის დუელში გამოწვევისაგან. დავუშვათ, მეფემ ორივე მოქალაქეს უბრძანა ერთსა და იმავე დროს ერთსა და იმავე ადგილზე მისვლა. არცერთმა მათგანმა არ იცის, რომ მეორემ იგივე ბრძანება მიიღო მეფისაგან; ვითომდა შემთხვევით შეხვედრისას, ისინი აუცილებლად გამოიწვევენ ერთმანეთს დუელში, კანონს დაარღვევენ და მეფის სასჯელს დაიმსახურებენ. მიუხედავად იმისა, რომ მეფის ბრძანებით მოხდა მათი შეხვედრა, ისინი არავინ აიძულა ერთმანეთი დუელში გამოეწვიათ და მეფის კანონი დაერღვიათ. აქ მეფე წინასწარ ჭვრეტს თავისი მოქალაქეების მოქმედებას ისე, რომ არ ზემოქმედებს მათ თავისუფალ ნებაზე. უდავოდ, მსგავს „მიზანსცენებს“ გულისხმობდა მოლინა „ღმერთის შუალედურ ცოდნაზე“ საუბრისას.
დეკარტესაგან განსხვავებით, ჰობს არ სწამდა წმინდა გონიერი, არამატერიალური სუბსტანციის არსებობა. აქედან გამომდინარე, იგი არ იზიარებდა დეკარტეს შეხედულებებს ადამიანის ნების თავისუფლებაზე და ადამიანსა და ცხოველს შორის რადიკალურ სხვაობაზე. ოპერაციებს, რომლებსაც დეკარტი მენტალურ სფეროს მიაკუთვნებს, ჰობსი წარმოდგენის ფუნქციებად მიიჩნევს, რასაც ადამიანთან ერთად ცხოველებსაც მიაწერს. ყველა მენტალური ოპერაცია რაღაც მატერიალური პროცესების მოძრაობების შედეგია. მატერიალური მოვლენები კი აუცილებლობას ექვემდებარება, ანუ მკაცრად დეტერმინისტულ ხასიათს ატარებს. ჰობსი არ ფიქრობს, რომ თავისუფლება და აუცილებლობა ერთმანეთთან არათავსებადნი არიან. მისი აზრით, თუ ადამიანი ნებაყოფლობით მოქმედებს, მაშინ იგი თავისუფალია, რადგან საკუთარ ნებას ემორჩილება; ამავე დროს მისი ნება გარკვეული მიზეზით არის განპირობებული; ეს უკანასკნელი კიდევ რაღაც სხვა მიზეზით; ასეთი უკუსვლით აუცილებლად მივალთ ღმერთამდე. რაკი ღმერთი ყველაფრის მიზეზია, ამიტომ ყველაფერი აუცილებლობით ხდება, ასკვნის იგი. ასეთი მსჯელობის გამო ჰობსი კომპატიბილიზმის მამამთავრად ითვლება, რომელიც თავისუფლებისა და დეტერმინიზმის თავსებადობას აღიარებს.
ლოკი არ ეთანხმება ჰობსის შეხედულებებს. მისი აზრით, აუცილებლობა თავსებადია ნებელობასთან და არა თავისუფლებასთან. ლოკის მიხედვით, თავისუფლება ორ რამეს გულისხმობს: პირველი – რაღაცის გაკეთების ნებას და მეორე – ამ ნებაზე მიყოლის, ან მისგან თავშეკავების უნარს. ვთქვათ, ადამიანი მისთვის მეტისმეტად სასურველ ადგილზეა მიჯაჭვული, განთავისუფლების სურვილის არქონის შემთხვევაშიც კი იგი თავისუფლად ვერ ჩაითვლება. საერთოდ, ლოკი ადამიანის ნების თავისუფლების შესახებ კითხვის დასმას არასწორად მიიჩნევდა. მისი აზრით, ნებელობა უნარია, თავისუფლება კი მხოლოდ აგენტს, ანუ მოქმედ პირს მიესადაგება. ტერმინ „თავისუფალი ნების“ გამოყენება არასწორი იყო იმ აზრითაც, რომ ჩვენ არ შეგვიძლია თავისუფლად ავირჩიოთ რაიმე კონკრეტული ნება. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, ლოკის აზრით, ჩვენს ნებელობას ჩვენგან დამოუკიდებელი ფსიქიკური, ირაციონალური ფაქტორები განსაზღვრავს. ამ ფაქტორებს იგი ფართო სემანტიკის მქონე ტერმინით – uneasinesses -ით აღნიშნავს, რაც შიშს, შფოთს, დისკომფორტს და ა. შ ნიშნავს. ის, რომ ადამიანური ნება რაციონალურ არჩევანს არ ექვემდებარება, ბევრ მოაზროვნეს აღუნიშნავს, მაგრამ ამან ერთ-ერთი ყველაზე ადრინდელი, ღრმა და დრამატული არტიკულაცია ნეტარ ავგუსტინესთან შეიძინა.
ავგუსტინე არისტოტელეს, ზოგადად, ანტიკური და ელინისტური ფილოსოფოსების დარად, ადამიანის ცხოვრების უმთავრეს მიზანს ბედნიერებაში ხედავს. ადამიანები განუწყვეტლივ ისწრაფვიან ბედნიერებისაკენ, ამ მიზნით იღებენ ისინი კონკრეტულ გადაწყვეტილებებს, თუმცა სხვადასხვანაირად ესმით ბედნიერების არსი. ავგუსტინე ზოგჯერ ნებას, არისტოტელეს მსგავსად, პრაქტიკულ გონებასთან, ანუ ბრძანებების გამომცემ ინსტანციასთან აიგივებს. ორივეს ერთნაირად აინტერესებს, რატომ არ ემორჩილება ადამიანი ზოგჯერ ამ ბრძანებებს. არისტოტელესთან ეს თავშეუკავებლობის, არათანმიმდევრულობის შედეგია; ავგუსტინე კი ამას ადამიანური ბუნების დაცემულობით ხსნის. ადამიანური ბუნების დაცემულობა კი ყველაზე ცხადად, ეგრეთწოდებულ, მეორე რიგის ნებელობაში მჟღავნდება. ავგუსტინე გაკვირვებით შენიშნავს: საკმარისია, გონებამ სხეულს რაიმე უბრძანოს, იგი მაშინვე ემორჩილება მას, მაგრამ როდესაც გონება ადამიანს რაღაცის სურვილს, რაღაცისადმი ნებას უბრძანებს, იგი უპასუხოდ რჩება. ავგუსტინე „აღსარებებში“ დრამატულად აღწერს ასეთი ტიპის ავტობიოგრაფიულ მომენტებს. მაგალითად, მას სურდა უმანკო ცხოვრების გულწრფელი წადილი ჰქონოდა, მაგრამ რეალურად არ ჰქონდა ასეთი ნება; იგი ღმერთს თხოვდა წმინდა ცხოვრება მიემადლებინა მისთვის, მაგრამ არ უნდოდა ასეთი ცხოვრება უმალვე დაეწყო.
ადამიანური ბუნების დაცემულობის ღრმა განცდა ავგუსტინემ ყველაზე ნათლად პელაგიუსთან კამათის დროს გამოხატა. ნაშრომში – De dono perseverantiae ავგუსტინე პელაგიუსის სამ უმთავრეს შეცდომას გამოჰყოფს: თითქოს ღმერთი მადლს რაიმე დამსახურების გამო გვანიჭებდეს; თითქოს ზოგიერთ ადამიანს ყოველგვარი ცოდვებისაგან თავსუფალი ცხოვრების გავლა შეეძლო და თითქოს ყოველი ადამიანი დაბადებისას ადამის პირველყოფილ, დაცემამდელ უმანკოებას ფლობდა. ამის საპასუხოდ ავგუსტინე ამტკიცებს, რომ ადამის უკლებლივ ყველა შთამომავალი პირველყოფილი ცოდვის შედეგებს ექვემდებარება, რომელიც ცოდვისადმი ვნებიან მიდრეკილებაში გამოიხატება. ეს მიდრეკილება იმდენად ძლიერია, რომ ადამიანს საკუთარი ძალებით არ შეუძლია მათგან განთავისუფლება. ეს მხოლოდ ღვთაებრივი მადლის დახმარებით არის შესაძლებელი. როცა ადამიანი ღვთაებრივი მადლის მოქმედების ქვეშ არის, მისი ნება თავისუფლდება ცოდვისკენ მიდრეკილებისაგან და სიყვარულით ემორჩილება ღვთაებრივ ნებას, წინააღმდეგ შემთხვევაში იგი ცოდვის, ანუ საკუთარი ვნებების მონაა; ავგუსტინე დარწმუნებულია, რომ ღვთაებრივი მადლის წინასწარი მოქმედების გარეშე ადამიანს არ შეუძლია თავისი ნება თავისუფლად მიმართოს ღმერთისაკენ. ყოველ კეთილ ქმედებას წინ მადლის მოქმედება უსწრებს. მადლი კეთილი საქმეებით კი არ არის მომუშაკებული, არამედ პირიქით, იგი იძლევა კეთილი საქმეებისა და, საერთოდ, თავისუფალი არჩევანის გაკეთების შესაძლებლობას. თუ ვის უნდა მიეცეს დაუმსახურებელი მადლი, ღმერთი პრედესტინაციით განსაზღვრავს. თავის ნაშრომში – De praedestinatione sactorum (10.19) ავგუსტინე მადლსა და პრედესტინაციაზე შემდეგნაირად მსჯელობს: „პრედესტინაციასა და მადლს შორის მხოლოდ ეს განსხვავებაა: პრედესტინაცია მომზადებაა მადლის მისაღებად, მადლი კი ღმერთის საჩუქარია (donatio)“. ავგუსტინეს ასეთმა სწავლებამ უკმაყოფილება გამოიწვია აფრიკასა და საფრანგეთის სამხრეთით მცხოვრებ ზოგიერთ ბერში. ისინი ფიქრობდნენ, რომ პრედესტინაციის მოძღვრება ფაქტიურად ადამიანური ნების რეალური თავისუფლების და, აქედან გამომდინარე, ადამიანის მორალური პასუხისმგებლობის უარყოფას გულისხმობდა. 426 წელს მათ საპასუხოდ დაწერილ წერილში (Ep. 194) ავგუსტინე ბერებს უსაბუთებს,თუ როგორ უნდა სწამდეთ ერთდროულად თითქოსდა ერთმანეთის გამომრიცხავი დებულებები ადამიანის ნების თავისუფლებისა და მადლის ზემოქმედების გარეშე სიკეთის თავისუფალი არჩევანის შეუძლებლობის შესახებ. ამით ავგუსტინეც კომპატიბილიზმის გარკვეულ ფორმას ასაბუთებს, სადაც თავისუფლებასა და დეტერმინიზმს შორის თავსებადობის ნაცვლად ადამიანის ნების თავისუფლებასა და ღმერთის პრედესტინაციაზეა საუბარი. მცირერიცხოვანი არ არის იმ მართლმადიდებელ ავტორთა რაოდენობა, რომლებსაც მიაჩნიათ, რომ ნეტარი ავგუსტინეს სწავლება პრედესტინაციის შესახებ მთლიანად მისაღები არ არის ეკლესისათვის.
აქვე მინდა აღვნიშნო, რომ კანტიც ემხრობოდა კომპატიბილიზმს. ის ფენომენალურ სამყაროში დეტერმინიზმის პრინციპს აღიარებს. კანტი ამავე დროს თვლის, რომ ეს დეტერმინიზმი თავსებადია ადამიანის თავისუფლებასთან. ის ამტკიცებს, რომ ადამიანის ნება გრძნობების ზემოქმედებას ექვემდებარება, მაგრამ მათგან აუცილებლობით არ განისაზღვრება. ვნებებისმიერი აფექტაციების, გრძნობადი იმპულსების მიუხედავად, ადამიანი მაინც ინარჩუნებს შინაგან თავისუფლებას. კანტის აზრით, ადამიანის თვითდეტერმინაციას ორი ასპექტი გააჩნია – ემპირიული და ინტელიგიბელური. პირველი გვეძლევა გამოცდილებით, მეორის წვდომა კი მხოლოდ ინტელექტით შეიძლება. ჩვენი თავისუფალი ნება გრძნობებით აღქმადი მოვლენების ინტელიგიბელურ მიზეზად გვევლინება. გრძნობებით აღქმადი ფენომენალური სამყარო კი მკაცრ დეტერმინიზმს ექვემდებარება. რათა ადამიანური თავისუფლების თავსებადობა ახსნას ბუნების დეტერმინიზმთან კანტი აცხადებს, რომ ბუნება დროში მოქმედებს, მაშინ, როდესაც ადამიანური ნება არაფენომენალურ სამყაროს განეკუთვნება და დროის მიღმურია. აქ საინტერესო ფენომენთან გვაქვს საქმე. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, შუასაუკუნეების განმავლობაში თეოლოგები ადამიანური ნების თავისუფლების ღმერთის ყოვლისმცოდნეობასთან თავსებადობის ასახსნელად აცხადებდნენ, რომ უფალი დროის მიღმური არსება იყო. კანტი კი ადამიანურ ნებას დროის მიღმურად წარმოსახავს, რათა მისი ფენომენალური სამყაროს დეტერმინიზმთან თავსებადობა დაასაბუთოს.
ჩვენი სტატიის დასასრულს, მინდა თავისუფალი ნების წმინდა მაქსიმე აღმსარებისეულ კონცეფციაზე ვისაუბრო, რომელიც გარკვეულად შეაჯამებს ზემოთნახსენებ შეხედულებებს. წმინდა მაქსიმეს თანახმად, ღმერთმა ადამიანი და საერთოდ, მთელი სამყარო მისი შემდგომი გაღმრთობის მიზნით შექმნა. აქედან გამომდინარე, მისი კოსმოლოგია შემდეგი ტრიადით აღიწერება: genesis, kinesis და statis. ამ ტრიადიდან, პირველი შესაქმეს აღნიშნავს, მეორე – გაღმრთობისაკენ მოძრაობას, მესამე კი – სტატიკურ მდგომარეობას გაღმრთობის შემდეგ. ამ მიზნის შესაბამისად, ღმერთმა ყველაფერი მის გონებაში მარადიულად არსებული ლოგოსების მიხედვით შექმნა. მაგალითად, ადამიანის ლოგოსი მისი ცხოვრების უმაღლესი აზრის – შემოქმედისაკენ მისწრაფებას, გაღმრთობას გულისხმობს. ამ ლოგოსის აქტუალიზაციისათვის ღმერთმა ადამიანში ბუნებრივი ნება (thelima phisis) ჩადო. ამასთან, რაკი ადამიანი გონიერი არსებაა, მას დამოუკიდებლად შეუძლია გადაწყვეტილების მიღება, საკუთარი მიზნების დასახვა და არჩევანის გაკეთება. ამავე დროს, ცოდვით დაცემით იგი ღმერთისაგან განეშორა და შემოქმედის მაგივრად ქმნილებისაკენ მიიდრიკა. ამის გამო ადამიანში ბუნებრივი ნებისაგან განსხვავებული პიროვნული, არჩევითი ნება გაჩნდა. წმინდა მაქსიმე მას thelima gnomi-თ აღნიშნავს. ამ გნომურ ნებაზე მიდევნება კონკრეტული ადამიანის კერძო ცხოვრების ფორმას, ასე ვთქვათ, ცხოვრებისეულ გზას წარმოშობს, რომელის აღსანიშნავად წმინდანი სიტყვა tropos-ს იყენებს. (წმინდა მაქსიმე აღმსარებელის თანახმად, ქრისტეს გნომური ნება არ გააჩნია, რადგან სრულყოფილი ცოდნის მქონეს არჩევანის გაკეთების აუცილებლობა არ აქვს და უცოდველობის გამო, მისი ადამიანური ნება ყოველთვის ღვთაებრივ ნებას ემორჩილება). მაშ, წმინდა მაქსიმეს მიხედვით, ადამიანში ბუნებრივი ნებისაგან განსხვავებული გნომური ნების არსებობა სულიერი თავისუფლების დაკარგვის, ანუ ვნებებისადმი მორჩილების, ცოდვისადმი დამონების გამოხატულებაა. სამოთხეში ადამი მთელი სისავსით ფლობდა ნების თავისუფლებას: იგი სრულყოფილად ფლობდა სპონტანურ თავისუფლებას, რადგან ხელს არაფერი უშლიდა დაუბრკოლებლად აღესრულებინა ღმერთის მიერ სამოთხეში დადგენილი მცნებები. (რაკი, სპონტანური თავისუფლება ადამიანში არსებული ერთი რომელიმე ნების დაუბრკოლებლად არსრულების უნარს გულისხმობს). იგი ასევე სრულყოფილად ფლობდა მეორე რიგის თავისუფლებასაც, რადგან შეურყვნელი გონება და უცოდველი ბუნება მასში ცოდვისმიერ ალტერნატივებს და აქედან გამომდინარე, ბუნებრივი ნებისაგან განსხვავებულ გნომურ ნებას არ წარმოშობდა. (ადამში არ არსებობდა ის ცოდვისმიერი „გაორება“, რაც მეორე რიგის თავისუფლების დაკარგვის მიზეზია). ადამი მთელი სისავსით ფლობდა ინდიფერენციის თავისუფლების პოტენციასაც, რადგან ვნებებისაგან თავისუფლება მიუკერძოებელი, სწორი არჩევანის გაკეთების საშუალებას აძლევდა. როგორც ბიბილიური თხრობიდან ვუწყით, ცოდვით დაცემა ღმერთის ნების საწინააღმდეგო არჩევანის გაკეთების ანუ ინდიფერენციის თავისუფლების არასწორი გამოყენების შედეგი იყო.
წყარო: St. Paul's Orthodox Christian Theology Centre
შეგიძლიათ მასალის / სტატიის გადაყვანა და ჩამოტვირთვა PDF ფორმატში
გაუზიარეთ მეგობრებს
Комментариев нет:
Отправить комментарий