დასავლური ქრისტიანობა აღმოსავლური თვალსაწიერიდან: „რომის საკითხი” ილია ჭავჭავაძისა და ფიოდორ ტიუტჩევის პოლიტიკურ პუბლიცისტიკაში

მერაბ ღაღანიძე

ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის პროფესორი; ნაშრომებისა და ესეების ავტორილიტერატურის, კულტურისა და რელიგიის შესახებ, რომელთა შორის აღსანიშნავია მონოგრაფია„სინამდვილე და წარმოსახვა დავით გურამიშვილის „მხიარულ ზაფხულში” (2002) და კრებულები: „რწმენისა და იმედის გზაზე” (2003), „წვდომისა და გამოხატვის ოსტატობა” (2004).

1

საფრანგეთის რევოლუციიდან მოყოლებული, მთელი XIX საუკუნის განმავლობაში ევროპის საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ ცხოვრებაში მწვავედ იდგა „რომის საკითხი”, რომელიც კიდევ უფრო გართულდა საუკუნის ბოლო მესამედში. აქტუალურ განზომილებაში ის გულისხმობდა პაპის სახელმწიფოს - რომის წმიდა საყდრის საეკლესიო სახელმწიფოს - ყოფნა-არყოფნის პრობლემას, მის მოთხოვნათა ლეგიტიმურობის აღიარებას ან არაღიარებას, ამ სახელმწიფოს ურთიერთობას სხვა ევროპულ სახელმწიფოებთან, - პირველ ყოვლისა, იტალიის სამეფოსთან, რომელიც ნელ-ნელა იკრებდა ძალას და, ერთიანი იტალიის შექმნის მიზანსწრაფვით, თანდათან ეუფლებოდა აპენინის ნახევარკუნძულის მთელ ტერიტორიას. იტალიის სამეფომ მიზნად დაისახა, რომი თავისი ეროვნული სახელმწიფოს ნაწილად ექცია, პაპები კი ცდილობდნენ, გადაერჩინათ და შეენარჩუნებინათ ათასწლოვანი საეკლესიო სახელმწიფო - როგორც კათოლიკე ეკლესიის მეთაურის საერო მმართველთაგან დამოუკიდებლობისა და ხელშეუხებლობის საწინდარი. საეკლესიო სახელმწიფოს სუვერენიტეტსა და, შესაბამ ისად, ეკლესიის მეთაურის სრული თავისუფლების შენარჩუნებას ფარულად თუ აშკარად უპირისპირდებოდა ჯერ საფრანგეთის რევოლუციური და შემდგომ იტალიის სამეფო ხელისუფლება, რომელთა ქმედებას მნიშვნელოვანწილად განაპირობებდა მათი სახელმწიფო იდეოლოგიაც. ორსავე შემთხვევაში ხელისუფლება აცხადებდა, რომ ის მტკიცედ ეფუძნებოდა განმანათლებლურ, ლიბერალურ, ანტისაეკლესიო მსოფლმხედველობას, ხოლო ხელისუფალთა ანტისაეკლესიო და არცთუ იშვიათად ანტიქრისტიანული განწყობები კი მნიშვნელოვანწილად ნასაზრდოები იყო იმ მასონური ლოჟების ზოგადი სულისკვეთებით, რომელთა აქტიური წევრებიც იყვნენ თუნდაც საფრანგეთის რევოლუციის, თუნდაც იტალიური „რისორჯიმენტოს” მოღვაწეები.

ამდენად, საქმე ისაა, რომ მსჯელობა „რომის საკითხის” შესახებ წამოჭრიდა არა ოდენ ტერიტორიული თუ სახელმწიფოებრივი მოწყობის, ანდა სახელმწიფოთაშორისი ურთიერთობის, თუნდაც ეკლესიისა და სახელმწიფოს უფლებათა გამიჯვნის პრობლემებს, არამედ - რამდენადაც დაპირისპირება ცხადად იდეოლოგიური იყო - გარდაუვალად მოითხოვდა დამოკიდებულების გამოხატვას ევროპის წარსულისა და მომავლის, ქრისტიანობის მისიისა და სულისკვეთების, ეკლესიის ადგილისა და მნიშვნელობის მიმართ.

ბუნებრივია, რომ ხანგრძლივი დროის მანძილზე მსოფლიოს სხვადასხვა ქვეყნის საზოგადოებრივი აზრი, პოლიტიკური პუბლიცისტიკა, პრესა დაუღალავად ეხმაურებოდა „რომის საკითხს”, განსაკუთრებით მას შემდეგ, რაც ეს საკითხი კიდევ უფრო გამწვავდა, - როდესაც, რამდენიმეგზისი მცდელობის შემდეგ, 1870 წლის 20 სექტემბერს, იტალიის მეფის ერთგულმა ჯარებმა გაარღვიეს რომის გალავანი და ქალაქი დაიკავეს: პაპის საეკლესიო სახელმწიფო იმჯერად გაუქმდა და რომი იტალიის სამეფოს დედაქალაქად გამოცხადდა (პაპის სახელმწიფო - ქალაქ-სახელმწიფო ვატიკანის სახით - მხოლოდ 1929 წელს აღდგა ლატერანის ხელშეკრულებათა საფუძველზე, პიუს XI-სა და ბენიტო მუსოლინის შორის შეთანხმების შედეგად).

2

„რომის საკითხს“, სხვა საჭირბოროტო საერთაშორისო პრობლემებთან ერთად, თავის პოლიტიკურ პუბლიცისტიკაში გამოჰხმაურებია ილია ჭავჭავაძეც. უკანასკნელ ხანებამდე ამ საკითხის ირგვლივ ცნობილი იყო მისი მხოლოდ ერთი ტექსტი, რომელიც ილიას თხზულებათა პავლე ინგოროყვასეულ გამოცემებში მოთავსებულია იმ ნაკრებში, რასაც გამომცემელმა „წერილები უცხოეთზე” უწოდა. ახლა კი, მწერლის აკადემიური ოცტომეულის გამოქვეყნებასთან და ახლებურ ტექსტოლოგიურ მიდგომასთან დაკავშირებით, მოიმატა იმ ტექსტების რაოდენობამ, სადაც ილია ამ საკითხზე ან ცნობას აწვდის „ივერიის” მკითხველს, ან თავის შეხედულებას გამოთქვამს.

როგორც ჩანს, პირველად ამ საკითხს, - მკვეთრ დაპირისპირებას რომის პაპსა და იტალიის სახელმწიფოს შორის, - ილია ჭავჭავაძე შეეხო „საპოლიტიკო მიმოხილვაში”, რომელიც კვირეულ გაზეთ „ივერიაში” გამოქვეყნდა 1877 წლის 13-ე ნომერში (ცენზურის ნებართვა გაცემულია ამ წლის 1 ივნისს)¹. საკითხი უფრო იტალიისა და საფრანგეთის ურთიერთობის გარკვევას ეხება, როცა იტალიის მთავრობის მეთაური („სამინისტროს მოთავე”)² ცალსახად უცხადებს ნდობას ფრანგ ხალხს, რომელმაც ევროპას მიანიჭა „თავისუფლების სახარება” და „(დიდი რევოლუციის) დედააზრები”; იგი მკვეთრად ემიჯნება როგორც ფრანგ, ისე იტალიელ „კლერიკალებს” და მათზე გამარჯვების იმედს გამოთქვამს. პოლიტიკურ ცნობათა ამ მონაკვეთის ილიასეული დასკვნა ამგვარია: „ამისთანა ლაპარაკი ვერაფრადმოეწონებოდა პაპს, რომელიც ამჟამად დიდ ყოფაშია” (ჭავჭავაძე 1997: 96).

ამის შემდეგ ილია უშუალოდ პაპისა და მონარქიის ურთიერთობას ეხება, რის შესახებაც ამგვარად წერს:

„ - 31 მაისს (ჩვენებურად 19) რომში დიდი ყრილობა ყოფილა იმ პირთა, რომელთაც ჰსურთკლერიკალების მოძრაობას ბოლო მოუღონ. ამ ყრილობაში ბევრი ცხარე სიტყვა თქმულა პაპისწინააღმდეგ. - იტალიის მთავრობას გამოუცხადებია პაპისათვის, რომ სასტიკად მოვეკიდებისამღვდელოის ავმოქმედებასო. პაპს თავის მხრით უთხოვნია ვიკტორ ემმანუილისათვის, -სარწმუნოების წინააღმდეგ პოლიტიკას დაანებე თავი, თორემ შენ მონარხიას ცუდი ბოლო მოელისო.გარდა ამისა პაპს უთქვამს, რომ საერთო³ მთავრობას მეც წინააღმდეგობას გავუწევო, თუ რომ იგისამღვდელოებას ეწინააღმდეგებაო” (ჭავჭავაძე 1997: 97).

საგანგებო კვლევას საჭიროებს ილიას ამ ინფორმაციის წყაროთა დაძებნა, მაგრამ ამთავითვე შეგვიძლია გამოვყოთ რამდენიმე კონცეპტი და აშკარად დავინახოთ ორი საპირისპირო მხარე: პაპი/მეფე,კლერიკალები (კლერიკალების მოძრაობა)/საერ(თ)ო მთავრობა, სარწმუნოება/მონარქია. ამ ოპოზიციათა ჩვენებისას ილია თითქმის ნეიტრალურია და თავის პირად დამოკიდებულებას ცხადად არ ამხელს, თუმცა ისიც სათქმელია, რომ სამღვდელოების ქმედებათა „ავქმოქმედებად” სახელდება და პაპის დამუქრების ხსენება („დაანებე თავი, თორემ შენს მონარხიას ცუდი ბოლო მოელისო”), განმაპირობებელი მოტივების გათვალისწინების გარეშე, თან პაპისა, რომელიც „ამჟამად დიდყოფაშია”, ილიას მხრიდან არც ეკლესიის პოზიციის მხარდაჭერას გამოხატავს და არც „რომის საკითხის” მიმართ კათოლიკური დამოკიდებულების გაზიარებას. მაგრამ ილია ოდნავ სხვაგვარ განწყობას გამოხატავს მანამდე, ორიოდე კვირით ადრე („ივერია”, 1877, ნომერი 11, ცენზურის ნებართვა გაცემულია იმ წლის 12 მაისს) საფრანგეთის პოლიტიკური მდგომარეობის მიმოხილვისას, როცა აღნიშნავს, რომ „ამას წინედ კლერიკალებმა ქაღალდი შეადგინეს, სადაც მოხსენებული იყოშესაწუხარი მდგომარეობა პაპისა და თხოვნა მთავრობისადმი, რომ მან მიიღოს მონაწილეობა პაპისდასახსნელად” (ჭავჭავაძე 1997: 69). აქ თვალშისაცემია ილიასეული ორი ფორმულირება: „შესაწუხარიმდგომარეობა” და „პაპის დასახსნელად”, რაც რომის ეკლესიის მეთაურის წინააღმდეგ საერო ხელისუფლების მიერ განხორციელებულ შეტევაზე მეტყველებს, თუნდაც ამგვარი ხედვა იმავე„კლერიკალების” პოზიციას ასახავდეს. მაგრამ სოლიდარობის ეს მქრქალი განცდაც უმალ ფერმკრთალდება, როცა ცნობა ამგვარი დაზუსტებით მთავრდება: „ამ ქაღალდს ატარებდნენ და ხელისმომწერლებს აგროვებდნენ. ბავშვებსაც კი აწერინებდნენ ხელს, აგები როგორმე ხელისმომწერიბლომად შევაგროვოთო” (ჭავჭავაძე 1997: 69), რაც ამ პეტიციის სანდოობას და მიუდგომლობას მეტად აკნინებს.

„ივერიის” 1879 წლის 2-ე ნომერში (ცენზურის ნებართვა გაცემულია იმ წლის 11 იანვარს) ანონიმურად გამოქვეყნებულია „საპოლიტიკო მიმოხილვა”, სადაც ილია მოიხსენიებს წინა წლის მიწურულს გარდაცვლილ იტალიის მეფეს, ვიქტორ ემანუელს, - ახასიათებს მას დაუფარავი აღტაცებით და მეტად გულთბილად („იყო კეთილის და საყვარელის ხასიათისა”). მიმოხილვაში განსაკუთრებულადაააღნიშნული, რომ „იტალიის ერთობისათვის მაძძინის, გარიბალდისა და კავურის შრომასთანშეერთებული იყო მისი შრომა” (ჭავჭავაძე 1997: 178). როგორც აღინიშნა, საყოველთაოდ იყო ცნობილი მეფის (და მასთან ერთად ჩამოთვლილი სახელმწიფო მოღვაწეების) უკიდურესი დაპირისპირება ეკლესიასთან და პაპთან.

რომის საყდრის მეთაურის საკითხი ილიას პუბლიცისტიკაში ისევ წამოიჭრება 1886 წელს - იტალიის სამეფოსა და გერმანიის ურთიერთობის კონტექსტში და ამჯერად პაპი წარმოდგენილია იტალიის საერო სახელმწიფოს მიმართ არა მარტო დაპირისპირებულ, არამედ სახიფათო და „საშიშ” მხარედაც:„რომის პაპი, მსოფლიო კათოლიკეთა მთავარმოძღვარი, ჯერ კიდევ იმისთანა მნიშვნელობიანი არისიტალიაში, რომ [ბისმარკის მხრივ] იმისი ასე თუ ისე გამხნევება და ფრთების ასხმა იტალიისათვისმეტად საშიშარია” (ჭავჭავაძე 2005: 377); „პაპმა, ბისმარკის მომხრეობით წაქეზებულმა, როგორცგვაუწყებენ გაზეთები, უკვე გააბა ქსელი იტალიაში საერო მფლობელობის დასაცემად და თავისისაღსადგენად” (ჭავჭავაძე 2005: 588).

იმავე 1886 წელს ილია ისევ ეხმიანება „რომის საკითხს”⁴ საგანგებო მოწინავე წერილით გაზეთ „ივერიის” (19 თებერვალი, N41) პირველ გვერდზე. პავლე ინგოროყვასეულ გამოცემებში ეს ტექსტი გაერთიანებული იყო მიმოხილვათა ციკლში „ევროპა 1886 წელს” (ჭავჭავაძე 1929: 132-135; ჭავჭავაძე 1952: 472-474; ჭავჭავაძე 1957: 92-94), ოცტომეულში კი ის ცალკეა გამოყოფილი და მას ახალი, რედაქციისმიერი სათაური აქვს მინიჭებული: „იტალია და რომის პაპი” (ჭავჭავაძე 1997: 378-381).

საკითხის მიმართ ილიასეული პოზიციის უკეთ წარმოსაჩენად უპრიანად მიგვაჩნია ტექსტში განხილული პრობლემატიკის, პირველ ყოვლისა, თემატურად დალაგება (ფრჩხილებში მითითებულია ბოლო გამოცემის - ილიას ოცტომეულის VII ტომის - შესაბამისი გვერდები).

იტალიის განსაკუთრებულობა: „იტალიას ერთი ისეთი სატკივარი აქვს გვამში, რომელიც სხვაქვეყანას თავის დღეში არცა ჰქონია და, იმედია, არც ოდესმე ექნება” (378), „ეს ასეთი უბედურება იყოიტალიისა” (379), „რომის პაპობა მოსარჩენი სატკივარია იტალიისათვის” (381).

პაპის ძალაუფლება: „უცნაური წყობილება იყო” (378), „რომში იჯდა და დღესაცა ჰზის მთელისმსოფლიოს კათოლიკეთა ღვდელმთავარი, რომელიც ერთ დროს ისეთი ძლიერი იყო, რომ მეფენი დახელმწიფენი მის წინაშე მუხლს იდრეკდნენ” (378), „საერო ხელმწიფებაც ხელთ ეპყრა” (378),„სასულიერო მოძღვარი ამრიგად ხორცის ბატონადაც შეიქმნა” (378), „რომის პაპი არამცთუ სააქაობედნიერებას ურიგებდა, რასაკვირველია, ჯეროვანის სასყიდელით, არამედ საიქიოსთვისაც იმისთანასიგელს აძლევდა ადამიანს, რომ ამ სიგელის მქონებელისათვის სამოთხის კარი ღია იყო” (378).

პაპობის მხოლოდ სახელმწიფოებრივი და არა სულიერი საფრთხე: „პაპი... იმით კი არ იყო საშიშარი,რომ სასულიერო ხელისუფლება ხელთ ეპყრა, არამედ იმითი, რომ რომ საერო ხელმწიფებაც ეჭირაიტალიაში, და ამრიგად სასულიერო წოდების საერო ბატონობა ჰქმნიდა იტალიაში სახელმწიფოსსახელმწოფოში” (379).

პაპობა და ლუთერისეული რეფორმაცია: „რეფორმაციამ, ერთის უბრალო ბერმონაზონისაგანატეხილმა, ეს ადამიანის ცდომილებაზედ აშენებული ძლიერება და დიდება ძირით თხემამდე შეარყია;ახალმა დრომ რეფორმაციისგან ფრთაშესხმულმა, კარგა აბრუ გაუტეხა რომის პაპსა” (379).

პაპი იტალიის სამეფოს მიერ საეკლესიო სახელმწიფოს ოკუპაციის შემდეგ: „რომის პაპი... იტალიისმეფესთან უმძრახად არის და ჭირვეულობს... ჩემს საერო ხელმწიფებასა არ დავთმობო” (380).

პაპის მომხრეები: „...კლერიკალთა დასს ეძახიან და რომელიც საფრანგეთში, თითქმის დღესაც, მარტორომის პაპის დარიგებისა და ბრძანებისამებრ იქცევა” (379), „ევროპაში ჯერ კიდევ ბევრი იმისთანაკათოლიკეა, რომელიც მარტო რომის პაპის სახელს ჰლოცულობს” (381).

ჩანს, რომ ილია ცალსახად იზიარებს იტალიის სამეფოს ლიბერალურ, საერო, ანტისაეკლესიო მიმართებებს, ხოლო იმჟამად გაუქმებულ საეკლესიო სახელმწიფოსა და თავად პაპობას თუნდაც ისტორიულად, თუნდაც აქტუალურად უარყოფით მოვლენად მიიჩნევს, ამავე დროს, დაუფარავი თანაგრძნობით ხატავს (სწორედ ხატავს!) მარტინ ლუთერსა და პროტესტანტულ რეფორმაციას (და იმოწმებს რეფორმაციული მოძრაობის ერთ-ერთ უმთავრეს ანტიკათოლიკურ არგუმენტს: ინდულგენციას), თუმცა აღსანიშნავია, რომ იგი არაფერს ამბობს პაპობის „სულიერ ცდუნებათა” შესახებ, უგულებელყოფს რომაული და ბიზანტიური ქრისტიანული ტრადიციების განსხვავებას, ყურადღების მიღმა ტოვებს ეგრეთ წოდებულ კათოლიკურ-მართლმადიდებლურ განხეთქილებას, რადგან მისთვის „რომის პრობლემა”, პირველ ყოვლისა, სახელმწიფოებრივია და, ამდენად, ილია ერთადერთ საფრთხეს ხედავს „კლერიკალიზმში”, - სასულიერო პირთა და სასულიერო თვალსაზრისის გავლენაში ქვეყნის საერო ცხოვრებაზე, - რითაც იგი ლიბერალურ, სამოქალაქო ფასეულობათა გამოხატულ დამცველად გვევლინება.

ერთი შეხედვით, ფაქტების გადმოცემისას ილია თითქოს არ იკავებს მკვეთრ პირად პოზიციას, მაგრამ საკმარისია, ავტორისეული სათქმელი გაჩნდეს, რომ იგი უმალ გამოხატავს, თუ საითაა მიმართული აქტუალურ დაპირისპირებაში მისი სიმპათია, ან, უფრო ზუსტად, მისი ანტიპათია: ჯერ ერთი, ილიას მიაჩნია, რომ პაპის პრეტენზიები იტალიის მონარქიის მიმართ და მის მიერ საკუთარი თავის ტყვედ გამოცხადება არის „მოგონილი და ტყუილი ტყვეობა და დამწყვდევა” (380), ამას გარდა, იგი ერთგვარ მორალიტესაც კი სთავაზობს მკითხველს პაპობის ისტორიული გამოცდილების გათვალისწინებით:„პაპი ბრძანდება დღეს კვირინალში5 თითქმის უმწედ და უნუგეშ... ესეც დაემართება ყველას, ვინცცდომაზედ დაამყარებს თავის დიდებასა” (379). მწერლის სრულიად უსიმპათიო დამოკიდებულება აშკარაა!

მთელი ამ ტექსტის საფუძველზე ნამდვილად შეგვიძლია დავინახოთ, რომ ილია „რომის საკითხში” ლიბერალურ პოზიციას იზიარებს და უყოყმანოდ ემხრობა იტალიის მთავრობას, რომელიც არა მარტო უმწვავეს კონფლიქტში იყო წმიდა საყდართან ტერიტორიულ-სახელმწიფოებრივი მოწყობის გამო, არამედ იდეოლოგიურადაც მკვეთრად უპირისპირდებოდა მას: თუ პაპი, ბუნებრივია, ქრისტიანულ კონსერვატიულ პოზიციებს იცავდა, იტალიის ხელისუფლება ლიბერალური იდეოლოგიის მედროშედ იყო მიჩნეული ევროპული მასშტაბით და ეს ხელისუფლება არც იმას მალავდა, რომ მისი იდეოლოგიური თვალსაზრისები მასონურ საზოგადოებათა მსოფლმხედველობრივი გავლენით ჩამოყალიბდა და წარიმართებოდა.

ერთი წლის შემდეგ, 1887 წელს, ილია ისევ უბრუნდება „რომის საკითხს”: „ივერიის” ფურცლებზე (4 ივნისი, N110) ანონიმურად იბეჭდება მისი მოწინავე წერილი, რომელიც პირველად მწერლის ნაწერებს შორის მის თხზულებათა ოცტომეულში გამოქვეყნდა და რომელსაც რედაქციამ ამგვარი სათაური მისცა: „რომის პაპების ბრძოლა ძველი დიდების აღსადგენად”⁶ (ჭავჭავაძე 2006: 377-381). საკითხის მიმართ ილიასეული დამოკიდებულების უკეთ წარმოსაჩენად არჩეულია ტექსტის ისევ თემატური დალაგების პრინციპი (ფრჩხილებში მითითებულია ილიას ოცტომეულის IX ტომის შესაბამისი გვერდები).

იტალია და პაპობა: „მას აქედ, რაც იტალია გაერთდა და თავისი დედაქალაქი რომი თავი სატახტოქალაქად გაიხადა, რომის პაპს ძალაუნებურად ჩამოერთვა საერო მფლობელობა და უფლებაიტალიაში” (377).

პაპის ოდინდელი ძალაუფლება: „პაპობა[...] ერთ დროს ჰბატონობდა და ბრძანებლობდა თითქმისმთელს ქვეყნიერებაზე” (377).

პაპობის იმჟამინდელი მდგომარეობა (XIX ს. 80-იანი წლები): „მარტო საეკლესიო საქმეებშიღაშეიხუთა და მოძრაობდა” (377).

კლერიკალიზმი: „საფრანგეთში, გერმანიასა და სხვაგანაც... დევნა დაუწყეს იმისთანა მოძღვრებასკათოლიკეთა სამღვდელოებისას, რომლებიც კვლავ ეტანებოდა საერო უფლების აღდგენას პაპისას”(377).

დოგმატი: „პიო IX-ს დროს კათოლიკეთა სამღვდელოების კრება მოხდა და დაადგინეს დოღმატირომის პაპის შეუცდომელობისა და ამით უნდოდათ ძირით თხემამდე პაპობის შერყეულისდიდებისათვის ერთი ძლიერი სვეტი შეედგათ შესამაგრებლად. დაადგინეს ეს დოღმატი, მაგრამ ამითბევრი არა ეშველა რა ყველასაგან განწირულს პაპობას” (378).

პაპობის პოლიტიკური სარგებლიანობა: „ევროპიის საქმეები მეტად აჭიჭყნილია, აწეწილია და დღესიქნება თუ ხვალ გაჭირება რომელსამე სახელმწიფოს მოახედებს პაპობაზედ და მისგან შემწეობასმოითხოვს თავისი საქმეების წარსამართებლად და დასალაგებლად” (379).

პაპობის მომავალი: „მნიშვნელობა პაპისა ქვეყნის თვალში იზრდება და ჰმატულობს” (380),„დღედადღე პაპობა ევროპაში გაძლიერდება და სახელსა და აბრუს იკეთებს”, „თუ ამ გზაზედ იარა დასაქმეთა ცვლილებამ არ შეაყენა ეს სიარული, მაშინ ევროპის პოლიტიკაში რომის სამღვდელოებაცთავის ადგილს დაიჭერს და თავის ფერსა და მიმართულებას დააჩნევს” (381), „ძნელად საფიქრებელია,რომ პაპობამ უწინდელი დიდება და რიხი დაიბრუნოს, მაგრამ ევროპიის კონცერტში კი რომ ამასაცერთი ხმა ექნება, ეგ კი უეჭველია” (381).

თუ 1886 წლის ტექსტში ილია ყურადღებას ძირითადად წმიდა საყდრისა და იტალიის ურთიერთობაზე ამახვილებდა (საფრანგეთიც ამ მიმართებაშია მოხსენიებული), 1887 წლის ტექსტში განხილულია რომის კათედრის ურთიერთობა არა მარტო იტალიასთან, არამედ გერმანიასთან, ავსტრიასთან, ინგლისთან. ამდენად, ავტორს საშუალება ეძლევა, ამჯერად უფრო ზოგადად და ფართოდ წარმოაჩინოს პაპობის, მისი თანამედროვე მდგომარეობისა და მომავალი პერსპექტივის საკუთარი ხედვა.

წინა ტექსტისაგან განსხვავებით, ილიას მკვეთრი პოზიცია პაპობის მიმართ აქ ოდნავ შერბილებულია; პაპობის მომავალიც უფრო რეალისტურადაა წარმოდგენილი, თუმცა ის ისევ (და კიდევ მეტად) ევროპის პოლიტიკური ცხოვრების კონტექსტშია დანახული. ოღონდ მთლად ნათელი არაა, რა იგულისხმება იმ სიტყვებში, რომ პაპს საერო მმართველობა და უფლება „ძალაუნებურად ჩამოერთვა”:თუ „ძალაუნებურად” ან სურვილის გარეშე, უნებლიე ქმედებას, ან ძალის გამოუყენლობას აღნიშნავს, მაშინ პაპის საეკლესიო სახელმწიფოს გაუქმება არც ვისმე უნებურად მომხ დარა და არც მშვიდობიანი შეთანხმებით. ის სწორედ მიზანსწრაფულად და ძალისმიერად იქნა მიერთებული იტალიის სამეფოსათვის!

ამავე დროს, წინა სტატიაში ილია არ შეჰხებია პაპის პიროვნებას და არც კი უხსენებია მისი (მათი) სახელი, აქ კი დასახელებულია „რომის საკითხის” დროინდელი ორი პროტაგონისტი - პიუს IX (1846- 1878) და ლეონ XIII (1878-1903), ამასთანავე, მოცემულია თითოეულის დახასიათებაც: თუ პირველი მათგანის მიმართ ტექსტში არავითარი სიმპათია არაა გამოხატული და მის ქმედებათა აღწერიდან მკითხველს შთაბეჭდილება რჩება, რომ იგი არაგულწრფელი, არაშორსმხედველი, ჯიუტი მმართველი და პიროვნება იყო, ლეონ XIII, მის ქმედებათა მიხედვით, გონიერ ადამიანადაა წარმოჩენილი, იქვეა მოცემული მისი პირდაპირი დახასიათებაც: „ჭკვიანი პაპი, შორმხედველი და გამჭვრეტელი” (378). აღსანიშნავია, რომ პიუს IX-ის დისკრედიტაცია XIX საუკუნის ლიბერალური პროპაგანდის ერთი შემადგენელი ნაწილი იყო, ხოლო თავად რომის ეკლესიის ისტორიაში მისი პაპობა, რომელიც 32 წელი გრძელდებოდა, იმით შეფასდა, რომ ის ნეტართა შორისაა შერაცხილი.

წინა სტატიაში არაფერი იყო ნათქვამი რომის ეკლესიის მოძღვრების, მისი დოგმატური ცხოვრების შესახებ, ამჯერად კი ილია მოიხსენიებს ვატიკანის I კრების მიერ დადგენილ დოგმას პაპის უცდომლობის შესახებ. ეს კრება, როგორც ცნობილია, სწორედ იტალიის სამეფო ჯარების მიერ რომის ოკუპაციის შედეგად შეწყდა, მაგრამ ის, რაც წმიდა პეტრეს ბაზილიკაში შეკრებილმა სამღვდელოებამ შეძლო, იყო სარწმუნოებისა და ზნეობის საკითხებში პაპის უცდომლობის დოგმის გამოცხადება. ილია უგულებელყოფს ამ „დოგმატის” სარწმუნოებრივ-საეკლესიო მნიშვნელობას და მიაჩნია, რომ მისი მიღების ერთადერთი მიზანი პაპობისა და მისი საერო ძალაუფლების გამყარება იყო, თუმცა ამ მცდელობას იგი მაინც უშედეგოდ მიიჩნევს.

და მაინც, სტატიის დასასრულს ილიას შენიშნავს, რომ პაპობის როლი და მნიშვნელობა ევროპაში, საერო ძალაუფლების დაკარგვის შემდეგ, სულ უფრო იზრდება, რომ, თუკი მოვლენები ამგვარადვე წარიმართა და სამღვდელოებამაც არ დაკარგა თავისი გავლენა, „დღედადღე პაპობა ევროპაშიგაძლიერდება” (380).

ამგვარად ხედავს ილია პაპობის პერსპექტივას ძველი კონტინენტის მომავალ ცხოვრებაში, მაგრამ ამ მომავალი განვითარების საკუთარი შეფასებისა და განსჯისაგან იგი თავს იკავებს და მის მიმართ დამოკიდებულების არჩევას - ტექსტის ბოლო ფრაზის მიხედვით - მწერალი მთლიანად მკითხველს მიანდობს: „რისი ნიშანია ესა: წინმსვლელობისა თუ უკან დახევისა, ეგ თვითონ მკითხველმაგამოიცნოს” (381).

როგორც ითქვა, ათწლეულების განმავლობაში (ფაქტობრივად, 1929 წლამდე) „რომის საკითხი” ევროპის პოლიტიკურ-საზოგადოებრივი და საეკლესიო ცხოვრების მოუგვარებელ პრობლემად რჩებოდა. ბუნებრივია, მას ბევრგან და ბევრჯერ გამოჰხმაურებიან მსოფლიოს სხვადასხვა ადგილას. ამ საკითხის მიმართ ილიასეული პოზიციის გამოსაკვეთად, სიახლოვისა და სიშორის თვალსაწიერის გასათვალისწინებლად, კონტრასტული თუ მონათესავე პოზიციების კარგად აღსაქმელად ამჯერად მივმართოთ მხოლოდ ერთ ტექსტს, რომელიც, ასევე, განიხილავს „რომის საკითხს”: რუსი პოეტის, პუბლიცისტისა და სახელმწიფო მოღვაწის, ფიოდორ ტიუტჩევის (1803-1873) სტატია, დაწერილი 1849 წელს, რომელიც ფრანგულად გამოქვეყნდა სათაურით - „პაპობა და რომის საკითხი სანქტპეტერბურგის თვალსაზრისით” (ტექსტის რუსულ თარგმანს „რომის საკითხი” ეწოდება)⁷. აღსანიშნავია, რომ სტატიის გამოქვეყნებას დიდი პოლემიკა მოჰყვა მთელი ევროპის მასშტაბით, რომელიც თითქმის მეოთხედი საუკუნე გრძელდებოდა⁸.

გახმაურებული სტატიის ძირითადი კონცეფცია ესაა (ფრჩხილებში მითითებულია ტიუტჩევის ექვსტომეულის III ტომის შესაბამისი გვერდები): კათოლიკობის მიერ ქრისტეს საუფლოს ამქვეყნიურ საუფლოდ აღიარებამ განაპირობა პაპობის სწრაფვა საერო ძალაუფლებისადმი; ამ სწრაფვათა მიმართ რეაქცია რეფორმაციურ მოძრაობაში გამოვლინდა, რეფორმაციამ კი შემოიტანა თავდაპირველად ანტიკათოლიკური და შემდგომ, შესაბამისად, ანტიეკლესიური მუხტი; ანტიეკლესიურობამ მალე - საერო სივრცეში - ანტიქრისტიანული ტენდენციების სახე მიიღო, რაც საბოლოოდ რევოლუციური და ლიბერალური იდეოლოგიით დაგვირგვინდა. შემთხვევითი არაა, რომ ამის გამო ტიუტჩევი „ერთიწყების სამ რგოლზე” (163) ლაპარაკობს, რაშიც კათოლიკობას - რეფორმაციას - რევოლუციას გულისხმობს.

თავად „რომის საკითხს” ტიუტჩევი ნიშნებრივ მოვლენად მიიჩნევს, რადგან, მისი აზრით, „რომის საკითხში” „ფოკუსივით ერთმანეთს ხვდება და თავს იყრის ყველა ანომალია, ყველა წინააღმდეგობა დაყველა დაუძლეველი სიძნელე, რასაც ეჯახება დასავლეთი ევროპა” (158) და ეს შემთხვევითი არაა,რადგან „ვერავინ შეედავება რომს მის საპატიო უფლებაში: ჩვენს დღეებში, ისევე როგორც ყოველთვის,სწორედ ისაა დასავლური სამყაროს საფუძველი” (158).

პირველ ყოვლისა, გასათვალისწინებელია ტიუტჩევის რელიგიური პოზიცია: მისი თვალსაზრისით, გარდაუვალი ლოგიკა ამქვეყნიურ მოვლენებში ღმერთს შეაქვს (158). მას მიაჩნია, რომ სწორედ განგებისმიერმა ლოგიკამ წარმოშვა პაპობის იმდროინდელი სიძნელენი და იგი ამ პრობლემათა საწყისს, როგორც აღმოსავლური საქრისტიანოს წარმომადგენელი, იმ განხეთქილებაში ხედავს, როცა, მისი სიტყვებით, „რომმა გაწყვიტა ბოლო რგოლი, რომელიც მას აკავშირებდა მსოფლიო ეკლესიისმართლმადიდებლურ გადმოცემასთან” (161). მისი თვალსაზრისით, „უფსკრული წარმოიშვა არა ორეკლესიას შორის, რადგან მსოფლიო ეკლესია ერთია, არამედ ორ სამყაროს, ორ, ასე ვთქვათ,კაცობრიობას შორის, რომელთაც სხვადასხვა დროშათა ქვეშ განაგრძეს გზა” (161). მას მიაჩნია, რომ მაშინ რომის საყდარი „ჭეშმარიტ გზას” ასცდა, რამაც პაპობა, აუცილებლობიდან გამომდინარე, იმდღევანდელ შედეგებამდე მიიყვანა (162).

მაგრამ საქმე ისაა, რომ ტიუტჩევი, დასავლური ქრისტიანობის მიმართ მისი მეტად კრიტიკული დამოკიდებულების მიუხედავად, კარგად აცნობიერებს პაპობის სულიერ მნიშვნელობას ევროპის ქრისტიანული სახის შესანარჩუნებლად: „პაპობა - აი, ერთადერთი ერთგვარი სვეტი, რომელსაც ავადთუ კარგად ეყრდნობა დასავლეთში ქრისტიანული შენობის ის ნაწილი, რაც გადარჩა და შენარჩუნდამეთექვსმეტე საუკუნის დიდი ნგრევისა და მას მოდევნებული დიდი მსხვრევების შემდეგ. და აი,სწორედ ამ სვეტის დანგრევას აპირებენ ახლა” (159).

რაც შეეხება პროტესტანტობას, ტიუტჩევის აზრით, მან „ძლივს გაიტანა თავი სამი საუკუნის მანძილზედა ახლა ის კვდება უძლურებისაგან ყველა ქვეყანაში, სადაც აქამდე ბატონობდა”, ხოლო თუკი ის„სადმე კიდევ ავლენს სიცოცხლის რამე ნიშანწყალს, ეს გამოვლენა მიისწრაფვის რომთანშესაერთებლად” (158). სწორედ პროტესტანტობამ, ეკლესიის ავტორიტეტის უარყოფით, დაიწყო ის პროცესი, რომელმაც ევროპაში ანტიქრისტიანული საწყისი შემოიტანა: „პროტესტანტიზმის მიერგახვრეტილი ამ რღვეულით, ასე ვთქვათ, არაცნობიერად, მოგვიანებით დასავლურ საზოგადოებაშიანტიქრისტიანული საწყისი შემოიჭრა” (164), რადგან, ეკლესი ის სამოძღვრო წინამძღოლობის გარეშე,„თავის ნებაზე მიშვებული ადამიანური მე თავისი არსით ანტიქრისტიანულია” (164).

ბუნებრივია, ასევე მიუღებელია ტიუტჩევისათვის საფრანგეთის რევოლუცია და მისი ფასეულობები, უფრო მეტიც, - სწორედ აქ ხედავს იგი ევროპის საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ანტიქრისტიანულ ნაკადთა საძირკველს (164-165).

როცა სახელმწიფო აცხადებს, რომ მას არა აქვს რელიგია, ეს, რუსი პოეტისა და პუბლიცისტის აზრით, შეფარულად (და ხან არაშეფარულადაც) იმასაც მეტყველებს, რომ ასეთი სახელმწიფო თავისი არსით არაქრისტიანულია (165), რადგან, როცა ქრისტიანობისაგან მიუდგომლობას მოიკითხავენ, ამით მისგან ქრისტიანობის უარყოფას მოითხოვენ (166). „თანამედროვე სახელმწიფო კრძალავს სახელმწიფორელიგიას მხოლოდ იმიტომ, რომ მას აქვს საკუთარი რელიგია: რევოლუცია” (167), „პაპობასა და ამსაწყისს შორის კი შეუძლებელია რამე გარიგება, რადგან ეს იქნებოდა არა უბრალოდ ძალაუფლებისდათმობა, არამედ ნამდვილი განდგომილობა” (167). „რევოლუციურ პარტიას პაპობა თავის პირადმტრად მიაჩნია, იმიტომ რომ მასში ქრისტიანულ საწყისს ხედავს” (172). თუ სახელმწიფოს რევოლუციონერები ხელმძღვანელობენ, ამგვარი სახელმწიფო თავის იდეოლოგიას ანტიქრისტიანულ, წარმართულ საწყისებზე აფუძნებს, ხოლო პაპის მხრივ რევოლუციონერთა მიმართ დათმობა და არარელიგიური, სეკულარული სახელმწიფოს იდეოლოგიის გაზიარება “განდგომილობისა დაღალატის” (176) ტოლფასი იქნება.

სხვათა შორის, ევროპაში ეკლესიის დევნასთან აკავშირებს ტიუტჩევი იეზუიტების დევნას, რომელთაც, - მათ მიმართ საკუთარი არცთუ სიმპათიური განწყობის მიუხედავად, - მიიჩნევს „ადამიანებად, რომლებიც აღსავსენი არიან მგზნებარე, დაუცხრომელი, ხშირად გმირული თავდადებით ქრისტიანული საქმის მიმართ” (170), ხოლო „ამ სახელგანთქმული ორდენის აპოლოგიათა შორის, რა თქმა უნდა, ყველაზე მეტყველი და დამაჯერებელი ის გააფთრებული და შეურიგებელი სიძულვილია, რომელიც მის მიმართ აქვთ ქრისტიანული რელიგიის მტრებს” (169).

ტიუტჩევის სტატია მაინც მკრთალი იმედით მთავრდება: ერთი მხრივ, მას შეუძლებლად მიაჩნია,„ქრისტიანებს ავუკრძალოთ ეიმედებოდეთ, რომ ღმერთი ინებებს თავისი ეკლესიის ძალებისშეწონადებას მისთვის განკუთვნილი ახალი ამოცანისათვის” (177), ხოლო ამ ეკლესიად კი ანტიქრისტიანული განწყობებით მოცულ ევროპაში მას რომის ეკლესია მიაჩნია, რადგან არ ეეჭვება, რომ „ქრისტიანული საწყისი არასოდეს გამქრალა რომის ეკლესიაში” (177); მეორე მხრივ, ეს არის იმედი რუსეთისა, მისი განსაკუთრებული მისიისა ქრისტიანული სამყაროს წინაშე, და, ამავე დროს, იმედი პირადად რუსეთის ხელმწიფისა. ამ იმედის მაცნედ მას რომში, წმიდა პეტრეს ბაზილიკაში, წმიდა პეტრეს საფლავთან დაჩოქილი რუსეთის იმპერატორი მიაჩნია (იმპერატორი ნიკოლოზ I 1846 წელს სტუმრობდა რომს). პოეტსა და დიპლომატს მისი იქ ყოფნა - „მართლმადიდებელი იმპერატორისგამოჩენა რომში მრავალსაუკუნოვანი არყოფნის შემდეგ!” (178) - პროვიდენციულ მოვლენად მიაჩნია:“მუხლმოყრილი იმპერატორი იქ მარტო არ იყო - მასთან ერთად დაჩოქილი იმყოფებოდა მთელირუსეთი. იმედი ვიქონიოთ, რომ მას ფუჭად არ ულოცია წმიდა ნაწილების წინაშე” (178).

ამგვარი არამკაფიო, ბუნდოვანებით მოცული სიტყვებით სრულდება ფიოდორ ტიუტჩევის შეხედულებანი „რომის საკითხისა” და, უფრო ფართოდ, რომის ეკლესიის შესახებ, სადაც მკაფიოდ ჩანს ავტორის აღმოსავლურქრისტიანული თვალთახედვა.

4

„რომის საკითხის” გამო ილია ჭავჭავაძისა და ფიოდორ ტიუტჩევის პოზიციათა შედარებისას, პირველ ყოვლისა, აღსანიშნავია ქრონოლოგიური განსხვავება: რუსი პოეტის ტექსტი დაწერილია მაშინ, 1849 წელს, როცა პაპის საეკლესიო სახელმწიფო ჯერხნობით მყარად დგას და წინ თავისი არსებობის ორი ათეული წელი ელის, მაგრამ მისი ერთი დიდი შერყევა სტატიის წერისას სულ ახალი, რამდენიმე თვის წინანდელი ამბავია: რევოლუციონერთა მიერ რომში რესპუბლიკის გამოცხადება, გარიბალდის „წითელპერანგოსანთა” რაზმების მხრივ მათი შეიარაღებული მხარდაჭერა, პაპის ლტოლვა რომიდან და შემდგომ მისი დაბრუნება საფრანგეთის ჯარების დახმარებით, პაპის სახელმწიფოს ძალაუფლების აღდგენა. ხოლო როცა ილია წერს „რომის საკითხზე”, მაშინ ეს სახელმწიფო უკვე გაუქმებულია და პაპს თავი „ვატიკანის ტყვედ” აქვს გამოცხადებული (თუმცა აღსანიშნავია, რომ ილიას ბოლო სტატია „რომის პაპების ბრძოლა ძველი დიდების აღსადგენად” სწორედ იმ წელს - 1886 წელს - გამოქვეყნდა, როცა რუსეთში ტიუტჩევის სტატიის რუსული თარგმანი დაიბეჭდა).

ილიაცა და ტიუტჩევიც რომის ეკლესიასა და რომის საყდარს აღმოსავლეთიდან უყურებენ, თუნდაც გეოგრაფიულად. მიუხედავად იმისა, რომ ცხოვრების დიდი ნაწილი - 22 წელიწადი - ტიუტჩევმა ევროპაში გაატარა, თავისი ამ სტატიის დაწერისა და გამოქვეყნებისას იგი უკვე რუსეთში ცხოვრობდა და იმპერიის სახელმწიფო მოხელედ მსახურობდა. და მაინც, რუსი პოეტი ევროპას უშუალოდ იცნობდა და ევროპული წყაროებითაც პირდაპირ სარგებლობდა, ილიას სტატიები კი უცხოეთის შესახებ, რა თქმა უნდა, მეორე ხელის ინფორმაციას ეყრდნობა.

უმთავრესი მსგავსება ილიასა და ტიუტჩევს შორის ისაა, - აღმოსავლური თვალსაწიერისათვის განმსაზღვრელი, - რომ ორივე მეტად კრიტიკულად არიან განწყობილი რომის საყდრისა და პაპობის მიმართ (ილია - კიდევ უფრო მეტად⁹) და მათს არც ერთ ტექსტში სიმპათიის წვეთიც არ ჟონავს, თუმცა მათი ეს დამოკიდებულება განსხვავებულ იდეურ წანამძღვრებს ემყარება (ამიტომ ილიასეული ნეგატიური პათოსი თვალშისაცემად ნაკლებადაა განპირობებული აღმოსავლური ხედვით). მაგრამ ჯერ გასათვალისწინებელია განსხვავებათა გარეშე მიზეზებიც და გარემოებანიც: როცა ილია წერდა სტატიებს „რომის საკითხის” ირგვლივ, მისთვის ისინი არსებითი მნიშვნელობის ტექსტები არ ყოფილა და, ფაქტობრივად, მისი განსაზღვრული მიზანი იყო მკითხველისათვის საზღვარგარეთის სიახლეთა მიწოდება (თუნდაც - და თუმცა - ეს ტექსტები იდეოლოგიურად შეკაზმული და, შესაბამისად, იდეოლოგიურად მეტყველი იყოს), ტიუტჩევი კი - რუსი პუბლიცისტი და სახელმწიფო მოხელე - თავის სტატიას დიდ საზოგადოებრივ (და პირადად - აღმსარებლობით) მნიშვნელობას ანიჭებს, რადგან ამ ფურცლებზე, ერთი მხრივ, რუსულ სახელმწიფოებრივ პოზიციას გამოხატავს, მეორე მხრივ კი, საკუთარ კონფესიურ, იდეურ და პოლიტიკურ თვალსაწიერს აყალიბებს, თავის გულისნადებს ამხელს, რაც, სხვათა შორის, ამგვარადვე აღიქვა რუსულმა თუ ევროპულმა საზოგადოებრივმა აზრმა და სწორედ ამიტომაც მას ხანგრძლივი და საფუძვლიანი საერთაშორისო დისკუსია მოჰყვა (იხ. ლეინი 1988).

ამას გარდა, ქართველი ავტორის ხედვით, საკითხი არაფრით ეხება მის სამშობლოს (ნიმუშადაც კი არ გამოდგება!), ხოლო რუსი ავტორი დარწმუნებულია, რომ მისი სამშობლოსა და ამ ქვეყნის ადგილისა თუ მისიისათვის მსოფლიოში საკითხი მეტად ანგარიშგასაწევია.

გასათვალისწინებელია, რომ „რომის საკითხის” შესახებ მსჯელობისას ილიასათვის საკითხის გადაწყვეტაა პრინციპული, ტიუტჩევისათვის პრინცი პულია თავად საკითხი. ილიას ყურადღებას იპყრობს, თუ როგორ გადაწყდება სასულიერო და საერო ძალაუფლებათა დაძაბული ურთიერთობა, ტიუტჩევს აღელვებს რომის საყდრის რაობა და მნიშვნელობა, მისი წარსული და მომავალი.

მაგრამ მაინც, მთავარი, რაც ქართველ და რუს პოეტს ერთმანეთისაგან განასხვავებს, მათი იმჟამინდელი იდეური საყრდენებია: ილიასეული კრიტიკა „მარცხენა” პოზიციიდან ხორციელდება, ტიუტჩევისა - „მარჯვნიდან”; ქართველი პუბლიცისტი ლიბერალურ საფუძველზე დგას, რუსი - კონსერვატიულზე; პირველი სამყაროსაც და „რომის საკითხსაც” სეკულარული თვალსაწიერიდან ხედავს, მეორე - რელიგიურიდან.

ილიასათვის მიუღებელია წმიდა საყდრის, როგორც დამოუკიდებელი სახელმწიფოს, არსებობა, რაშიც იგი იმგვარ - „საშიშარ” - ძალაუფლებას ხედავს, რომელიც იტალიის საერო ხელისუფლების ქმედებათა თავისუფლებას შეზღუდავს; ტიუტჩევისათვისაც მიუღებელია წმიდა საყდრის საერო ძალაუფლება, მაგრამ მიზეზი ისაა, რომ პაპების სწრაფვა ძალაუფლებისადმი მას ქრისტეს მიერ ნაქადაგები, სახარებისეული ღმრთის სამეფოს ღალატად მიაჩნია. მისი თვალსაზრისით, რომის ეკლესია„პოლიტიკური დაწესებულება”, „პოლიტიკური ძალა” გახდა და იგიც, ისევე როგორც შემდგომში ილია, რომის საყდარს მოიხსენიებს „სახელმწიფოდ სახელმწიფოში” (ტიუტჩევი 2003: 163; შდრ. ჭავჭავაძე 2005: 379).

რაც ილიას პაპის სიჯიუტედ, ახირებულობად და ჭირვეულობად მიაჩნია, - საკუთარი სახელმწიფოსა და ეკლესიის დამოუკიდებლობის შენარჩუნებისათვის ბრძოლა, რევოლუციონერთა მიმართ დაუთმობლობა, სეკულარული სახელმწიფოს იდეოლოგიის მიუღებლობა, - ტიუტჩევის აზრით, პაპის ბუნებრივი მოვალეობაა, მეტიც, ნებისმიერი სხვაგვარი ქცევა ქრისტიანულ ღირებულებებზე უარის თქმა და განდგომილობა იქნებოდა.

ილია, განსხვავებით ტიუტჩევისაგან, საერთოდ არ ეხება საუკუნოვან გამიჯვნას აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ქრისტიანულ სამყაროებს შორის, არ განიხილავს მათს დოგმატურ-ეკლესიოლოგიურ სხვაობებს, არანაირ ბრალდებად არ უყენებს რომს ბიზანტიური ტრადიციის ქრისტიანობისაგან დაშორებას. მაგრამ, ამავე დროს, ილია უგულებელყოფს დასავლურქრისტიანულ - რომაულ-კათოლიკურ - ტრადიციულ ხედვას და ევროპული ლიბერალიზმის თვალსაზრისს იზიარებს; ტიუტჩევი უპირისპირდება ევროპულ ლიბერალურ თვალსაზრისს და აღმოსავლურქრისტიანულ - ბიზანტიურ-რუსულ - ტრადიციულ ხედვას ირჩევს.

ამასათანავე, ილია, - და ამ შემთხვევაშიც იგი განსხვავდება ტიუტჩევისაგან, - არც ლუთერსა და მისგან აგიზგიზებულ პროტესტანტობას, არც საფრანგეთის რევოლუციას, არც ევროპულ რევოლუციურ მოძრაობებს არ განიხილავს ტრადიციული ქრისტიანული, მით უმეტეს, ეკლესიური ცნობიერების პოზიციიდან. თუ ტიუტჩევისათვის პროტესტანტობა დასავლეთ ევროპაში ანტიქრისტიანული ნაკადის სათავე და საწყისია, ილია შეუფარავი სიმპათიით ლაპარაკობს ლუთერული რეფორმაციის შესახებ. როგორც კონტექსტიდან ჩანს, ილია თანაგრძნობით იმოწმებს იტალიელი პოლიტიკოსის სიტყვებს, სადაც, „თავისუფლების სახარებად”, საგულვებლად, საფრანგეთის „(დიდი რევოლუცის)დედააზრები” (ჭავჭავაძე 1997: 96) ცხადდება (რაც, სხვათა შორის, სრულიად სეკულარული ფორმუ ლირებაა: რევოლუციური ფასეულობები ჩაენაცვლება სახარებას!¹⁰), ტიუტჩევისათვის კი საფრანგეთის რევოლუცია ანტიქრისტიანულ ძალთა აღზევებაა და მას არაფერი აქვს საერთო სახარებასთან.

ისიც აღსანიშნავია, რომ ილიაცა და ტიუტჩევიც კარგად იცნობდნენ ეპოქისეულ ანტიქრისტიანულ ნაკადებსა და ქროლვებს, ცხადად აცნობიერებდნენ ევროპაში მომძლავრებულ ანტიქრისტიანულ ძალთა შემტევ სწრაფვებს¹¹.

რაც შეეხება „რომის საკითხს”, - კერძოდ, ვიწრო მნიშვნელობით, - ილია ყოველთვის თანაგრძნობით წერს იტალიის რევოლუციური მოძრაობის, მისი ბელადების, იტალიის გაერთიანების გამო. მართალია, მაშინ, როცა ტიუტჩევი წერდა თავის სტატიას, რომი ჯერ ისევ დამოუკიდებელი საეკლესიო სახელმწიფო იყო, მაგრამ ძნელი წარმოსადგენი არაა, თუ ვის დაუჭერდა მხარს რუსი პუბლიცისტი შემდგომში - მეფე ვიქტორ ემანუელ II ის ჯარების მიერ რომის ოკუპაციისა და იტალიის გაერთიანებული სახელმწიფოს დედაქალაქად მისი გამოცხადების შემდეგ.

და კიდევ: ტიუტჩევის სტატიაში, განსაკუთრებით მის ფინალში, აშკარად ჟონავს რუსული სახელმწიფო იდეოლოგიისათვის ფუნდამენტური იდეა - „მესამე რომის” იდეა, მიუხედავად იმისა, რომ ეს ცნება აქ ნახსენები არაა. პოეტი და პუბლიცისტი მკრთალად მიანიშნებს, რომ მხოლოდ რუსეთის შემწეობით შეძლებს ევროპა და რომის ეკლესია თავის ქრისტიანულ ძირებთან დაბრუნებას. შემთხვევითი არც ის იყო, რომ იმ გამოხმაურებებში, რაც ტიუტჩევის ამ სტატიას მოჰყვა, ეს თემები (რუსეთი როგორც მემკვიდრე რომისა და „ახალი რომისა” ანუ ბიზანტიისა; რუსეთი როგორც მსოფლიოს მომავალი მხსნელი) ბუნებრივად ჟღერდა ტიუტჩევისეული კონცეფციის როგორც მომხრეთა, ისე მოწინააღმდეგეთა შორის (იხ. ლეინი 1988; ციმბურსკი 1995; ტარასოვი 2003). ხოლო „ახალი რომის” ის ქართული იდეა, რომელიც მკრთალად ღვიოდა კონსტანტინოპოლის 1204 წლის დაცემის შემდეგ თამარისდოინდელი საქართველოს სახელმწიფოებრივ პოლიტიკასა თუ იდეოლოგიაში¹², უკვე მთლიანად ჩამკვდარა რუსეთის იმპერიის გუბერნიებად ქცეული ქვეყნის საზოგადოებრივ ცნობიერებაში. ამ დროს რომის იდეას ძნელად თუღა დაუკავშირებს ვინმე ქართულ იდეას¹³.

5

დაბოლოს, ილია ჭავჭავაძეც და ფიოდორ ტიუტჩევიც, მიუხედავად იმისა, რომ მათს შემოქმედებით ცხოვრებაში უზარმაზარი ადგილი ეთმობოდა პუბლიცისტურ საქმიანობას, პოეტები იყვნენ. ამიტომ, შემთხვევითი არაა, რომ ორივე მათგანის პოეზიაშიც - თუნდაც ირიბად - ასახულა ის თემა, რომელსაც მათ თავიანთი პოლიტიკური პუბლიცისტიკის ზემორე განხილული ფურცლები მიუძღვნეს.

ქართულ ლიტერატურისმცოდნეობაში კარგა ხანია განმტკიცდა თვალსაზრისი, რომ ილია ჭავჭავაძის ლექსი „მესმის, მესმის” (1860) ეხმაურება იტალიის განმათავისუფლებელ მოძრაობას და ეძღვნება იტალიური რევოლუციისა და „რომის საკითხის” ერთ-ერთ პროტაგონისტს ჯუზეპე გარიბალდის (1807-1882).

ილიას სიმპათია მის მიმართ, რომელსაც პოეტი მთელი ცხოვრების მანძილზე ინარჩუნებდა, დადასტურებულია მემუარულ წყაროებში:

თავადი კოხტა აბხაზი: (1838-1913), კახელი მემამულე, ილიას მეგობარი: „[ილია] აღმერთებდაგარიბალდის” (ლეონიძე 1935: 564; აბხაზი 1987: 183).

დეკანოზი ნიკოლოზ ნათიძე (1862-1921), მღვდელმსახური და მწერალი, რომელიც საკუთარ მხატვრულ ნაწერებს ფსევდონიმ „მელანიას” ფსევდონიმით აქვეყნებდა: „[ილიამ] მერმე მიამბო: ერთდროს (ყმაწვილობაშიო) დავაპირე ბერად შედგომაო, ძრიელ მომწონდა მყუდრო, განდეგილიცხოვრებაო, მაგრამ რაცა გარიბალდმა [სიც!] დაიწყო თავისი მოქმედებაო, ბერობა გადავიფიქრე დადავაპირე ვოლონტიორად მასთან წასვლაო. შემდეგ, რაცა სტუდენტურ ცხოვრებაში გავეხვიე, ვეღარშევასრულე ეს განზრახვაო” (ლეონიძე 1935: 573).

გრიგოლ ყიფშიძე (1856-1921), ილიას თანამშრომელი და პირველი ბიოგრაფი: „ილიას გატაცებაც გარიბალდის დიდებულ მოღვაწეობით და თავგამოდებულ ბრძოლით ჩაგრულ ერთა განთავისუფლებისათვის ადვილი წარმოსადგენია. გარიბალდის სახელი და მამაცობა ისე ჰხიბლავდა მაშინდელ შეგნებულ ახალგაზრდობას, რომ ილიას სურვილი ვოლონტერად წასვლისა გასაკვირველი არაფრით არ უნდა იყოს” (ყიფშიძე 1987: 39); „ილია სტუდენტობაში ისე, როგორც შემდეგაც, დიდი ლიბერალი ყოფილა. [...]თაყვანსა სცემდა გარიბალდისაც, ამ დაჩაგრულ ერთა დიდს მოსარჩლესა და მოამაგეს. გარიბალდის დიდი სურათი შემდეგაც სიკვდილამდე განუშორებელი სამკაული იყო მის სამუშაო ოთახისა”¹⁴ (ყიფშიძე 1987: 49).

გრიგოლ ყიფშიძე კარგად წარმოაჩენს, თუ რას ნიშნავდა იმდროინდელი ლიბერალური ახალგაზრდობისათვის გარიბალდის სახელი, რომელიც გაიგივებული იყო „ჩაგრულ ერთა განთავისუფლებასთან”. მისი პოპულარობა არ კლებულობდა ათწლეულობის მანძილზე და ბევრგან იგი მიჩნეული იყო, ერთი მხრივ, „უბრალო” ხალხის დამცველად, მეორე მხრივ კი, იტალიის განმათავისუფლებლად. თავისთავად ეს დახასიათებაც საკმაოდ მოიკოჭლებს სიზუსტით (რადგან იტალიის ისტორიის ზოგიერთ ფურცელზე გარიბალდის „წითელპერანგოსანი” რაზმები დამრბევთა და მოძალადეთა სახითაა ჩაწერილი და ისტორიულადაც XIX საუკუნეში ხორციელდებოდა იტალიის უფრო გაერთიანება, ვიდრე გათავისუფლება!), მაგრამ, ამას გარდა, სავარაუდოა, რომ ქართულ საზოგადოებაში, საერთოდ, ნაკლებად იყო ცნობილი ჯუზეპე გარიბალდის პოლიტიკური ან, მით უმეტეს, მისი რელიგიური შეხედულებანი. ფაქტები მეტყველებს, რომ იგი ხშირად იცვლიდა თავის დამოკიდებულებას საზოგადოებრივ საკითხთა მიმართ, - მაგალითად, ერთხანს იგი მტკიცე რესპუბლიკელი იყო, მაგრამ, ამას მისთვის ხელი არ შეუშლია, პოლიტიკური მოსაზრებით, შემდგომში დემონსტრაციულად დაეჭირა მხარი სავოიის დინასტიის იტალიის სამეფო ოჯახისათვის. შეიძლება ითქვას, რომ ერთი ის უმთავრესი, რისთვისაც იგი თავს არ ზოგავდა და რასაც უცვლელ ცხოვრებისეულ მიზნად მიიჩნევდა, პაპის ძალაუფლების აღკვეთა იყო. როგორც ჩანს, მის ამ დაჟინებულ დამოკიდებულებას განაპირობებდა ის მკაფიო ანტიეკლესიურობა, სასტიკი ანტიკლერიკალიზმი, პაპობის მძაფრი მიუღებლობა, რაც დასაყრდენს მის მსოფლმხედველობაში პოვებდა: იგი ყოველთვის ღიად აღიარებდა ათეიზმს და 1882 წელს, სიცოცხლის მიწურულს, წერდა: „ადამიანმა შექმნა ღმერთი და არა ღმერთმა - ადამიანი!”. გარიბალდი აქტიური და ქმედითი მასონი იყო, - მართალია, იგი ნაკლებ მნიშვნელობას ანიჭებდა მასონთა თავყრილობების რიტუალურ მხარეს, მაგრამ მტკიცედ სჯეროდა, რომ მასონური ქსელი გააერთიანებდა მსოფლიოს „პროგრესულ” (რა თქმა უნდა, ანტიეკლესიურ) ადამიანებს როგორც სხვადასხვა ეროვნულ ერთობლიობებში, ისე კაცობრიობის საყოველთაო მთლიანობაში¹⁵. პატიოსნად უნდა ითქვას, რომ ძნელი სათქმელია, რამდენად იცნობდა ილია ან მისი გარემო გარიბალდის ცხოვრებისა და საქმიანობის ამ მხარეს, ანდა მის შეხედულებებსა და რელიგიურ არჩევანს.

რაც შეეხება საკითხს, შთაგონებულია თუ არა „მესმის, მესმის” ჯუზეპე გარიბალდის პიროვნებით, აღსანიშნავია, რომ არც ერთი მემუარისტი, რომელიც კი გარიბალდის მიმართ ილიას დამოკიდებულებას იხსენებს, მოლოდინის მიუხედავად, არანაირად არ მოიხსენიებს ამ ლექსს. მოსაზრებას, რომ „მესმის, მესმის” გარიბალდის ეძღვნება, ერთადერთი წყარო აქვს: ღრმად მოხუცი ნიკო ნიკოლაძის ზეპირი მოგონება, რომელსაც იმოწმებს პავლე ინგოროყვა. ცნობილია, რომ ლექსი თავდაპირველად ნიკოლაძისეული „კრებულის” 1-ელ ნომერში დაბეჭდილა 1871 წელს. გამოქვეყნებულ ტექსტს ამ გამოცემაში ერთვის მინაწერი: „ეს ლექსი გლეხების განთავისუფლების დროს ეკუთვნის”, თუმცა პავლე ინგოროყვას გადმოცემით, ჟურნალში ეს შენიშვნა ცენზურისთვის თვალის ასახვევად ნიკოლაძეს მიუწერია, რომლისთვისაც მანამდე ილიას უთქვამს, რომ „მესმის, მესმის” გარიბალდის ეხება (ჭავჭავაძე 1951: 381-382; ჭავჭავაძე 1987: 382). უნდა ითქვას, რომ ტექსტის სახეობრივი სურათი („ხალხთ ბორკილის ხმა მტვრევისა”, „სიმართლის ხმა ქვეყნადა ჰქუხს”,„მონება”) არ იძლევა აშკარა მინიშნებას, რომელიც ცალსახად აღნიშნავდეს იტალიის გაერთიანებისათვის ბრძოლას ანდა 1860 წლის გარიბალდისმიერ აქტებს, კერძოდ, მესინის აღებას, სიცილიიდან აპენინის ნახევარკუნძულზე გადასხდომას და ნეაპოლის სამეფო ჯარების დამარცხებას, რაც პავლე ინგოროყვამ ლექსის დაწერის ბიძგად და საბაბად მიიჩნია (ჭავჭავაძე 1951: 382)¹⁶, მით უმეტეს, რომ შეტევაც კონტინენტის მიმართულებით და ნეაპოლის აღებაც 1860 წლის აგვისტო-სექტემბერში განხორციელდა, ილიას ლექსი კი ავტორის მიერ 1860 წლის 29 ივლისით არის დათარიღებული¹⁷.

შესაძლოა, ილიას პოზიციის გასაგებად უფრო არსებითი და ნიშნეული იყოს ნათიძისეული მოგონება, რომელშიც თითქოს საგანგებოდ ასახულა პარადიგმული (აშკარად იდეური!) დაპირისპირება - ცხოვრებისეული არჩევანი, რომლის წინაშე ჭაბუკი ილია, მისივე სიტყვებით, იმჟამად მდგარა: არჩევანი მონაზვნობასა და გარიბალდიელობას შორის. აღსანიშნავია, რომ გრიგოლ ყიფშიძე სრულიად სარწმუნოდ მიიჩნევს ილიას განზრახვას, ვოლონტერად ებრძოლა გარიბალდიელებთან, თუმცა ოდნავი გაკვირვებით, თუნდაც მელანიასეული ცნობის ამ მწერლის პიროვნულ სანდოობაზე სრული დაყრდნობით, მოიხსენიებს ილიას სურვილს, შესდგომოდა ბერმონაზვნობის გზას (ყიფშიძე 1987: 39). როგორც ვიცით, ილიამ აღარ განახორციელა თავისი ჩანაფიქრი, ჩაწერილიყო გარიბალდიელთა რაზმებში, მაგრამ ეს არ ნიშნავდა, რომ მან უარი თქვა იმ ლიბერალურ და სეკულარულ ფასეულობებზე, რომლის განსახიერებასაც მისთვის და მისი წრისათვის ჯუზეპე გარიბალდი წარმოადგენდა.

ილიას „მესმის, მესმის” 1860 წელსაა დაწერილი და ის 1871 წელს გამოქვეყნდა. ქართველი პოეტისა და პუბლიცისტის ლექსის დაწერიდან ოთხი წლის შემდეგ და გამოქვეყნებამდე შვიდი წლით ადრე - 1864 წელს - ფიოდორ ტიუტჩევი წერს ლექსს „Encyclica“, რომელშიც რუსი პოეტი და პუბლიცისტი კიდევ ერთხელ ადასტურებს თავის დამოკიდებულებას პაპობის მიმართ - მის მძაფრ და მწვავე მიუღებლობას: იგი ფიცხლად, სულ რამდენიმე დღის შემდეგ, ეხმაურება პაპის, პიუს IX-ის, ანტილიბერალურ ენციკლიკას, „Quanta Cura“-ს, რომელიც 1864 წლის 8 დეკემბერს გამოქვეყნდა და რომელსაც თან ერთვოდა „Syllabus Errorum“ - ეპოქის ოთხმოცი ცდომილების ნუსხა, რომელთა შორის მოხსენიებულია პანთეიზმი, ნატურალიზმი, რაციონალიზმი, ინდიფერენტიზმი, სოციალიზმი, კომუნიზმი, მასონობა და რელიგიურ თავისუფლებათა სხვადასხვა გამოვლინებები. პაპი აცხადებდა, რომ ინტელექტუალურ, მორალურ და საზოგადოებრივ წყობაში ადამიანისათვის აბსოლუტური ავტონომიის მინიჭებით ლიბერალიზმი უარყოფს, - ყოველ შემთხვევაში, პრაქტიკულად, - ღმერთსა და ზებუნებრივ რელიგიას, რასაც ლოგიკურად მოჰყვება თავად ღმრთის თეორიული უარყოფა და მის ადგილას გაღმერთებული ადამიანის მოთავსება.

ენციკლიკა გამოქვეყნებისთანავე აიკრძალა რუსეთში, საფრანგეთში, იტალიის იმ მიწებზე, სადაც იმჯერად მეფობდა ვიქტორ ემანუელ II¹⁸... ძნელი დასაჯერებელია, მაგრამ ანტიპაპური სულისკვეთებით აგზნებული და პაპობის მიმართ სულ უფრო მეტად შეურიგებელი ტიუტჩევისათვისაც, რომელიც მსოფლმხედველობით არასოდეს ყოფილა ლიბერალი, რომის ეკლესიის პოზიცია ამ შემთხვევაშიც მიუღებელი აღმოჩნდა: თავის ლექსში იგი გმობს „განდგომილ რომსა” და„ქრისტეს ცრუნაცვალს” და რომის საყდარს იმგვარსავე მომავალს უქადის, რაც იერუსალემის იუდეველთა ტაძარს ერგო. „Encyclica“ პოეტისეული დამუქრებით მთავრდება: პაპობის დაღუპვის საწინდარი მისი ის „საბედისწერო სიტყვა” იქნება, რომ სინდისის თავისუფლება ბოდვაა („Его погубить роковое слово: „Свобода совести есть бред“!“ ).

ამჯერად ფიოდორ ტიუტჩევიცა და ილია ჭავჭავაძეც პაპობისა და მისი სამოძღვრო სწავლების მიუღებლობაში თანამოაზრენი აღმოჩნდნენ - ლიბერალური პოზიციიდან!

1870 წელს ვატიკანის I კრება (კათოლიკური სამყაროსათვის ის XX მსოფლიო კრებადაა მიჩნეული) ამტკიცებს ახალ დოგმას პაპის უცდომლობის შესახებ სარწმუნოებისა და ზნეობის საკითხებში19. ამ დოგმის გამოცხადების ერთი წლისთავზე, 1871 წლის ივლისში, ფიოდორ ტიუტჩევი წერს ლექსს „ვატიკანური წლისთავი” („ватиканская годовщина”). პაპობისა და, კერძოდ, ახალი დოგმის მიმართ მრისხანებითა და შეუპოვრობით გამსჭვალულ ამ ინვექტივაში, სადაც პოეზიისათვის არცთუ ჩვეული დაუოკებელი ძაგების კორიანტელი დგას, პოეტი სააუგო სიტყვებს არ იშურებს რომის ეპისკოპოსის მიმართ: პაპს ბრალდება ღმრთისმგმობლობა, მკრეხელობა, სიბილწე, ათასწლოვანი სიცრუე, მაცდურობა, საკუთარი თავის ღმერთად და ღმერთკაცად გამოცხადება, იგი მიჩნეულია ბოროტ ძალთა სათამაშოდ და მსხვერპლად, წოდებულია „ვატიკანელ დალაი ლამად” და, ბოლოს, განცხადებულია, რომ იგი არაა მოწოდებული ქრისტეს ნაცვლად („Не призван быть наместником Христа“). პოეტის თვალსაზრისით, თავისი ამ ნაბიჯით - რომის პირველმოძღვრის უცდომლობის აღიარებით - პაპმა უძირო სიცარიელეში გადააბიჯა.

ზემორე უკვე ნაჩვენებია, რომ არც ილია შეხვედრია თანაგრძნობით რომის ეკლესიის ახალი„დოღმატის” დადგენას, მაგრამ საქმე ისაა, რომ მისთვის ეს დოგმა მიუღებელია იმდენად, რამდენადაც მასში იგი პაპების საერო ძალაფლების აღდგენის მცდელობას ხედავს, თუმცა იქვე - მრისხანების გარეშე - ირონიულად შენიშნავს, რომ „ამით ბევრი არა ეშველა რა ყველასაგან განწირულს პაპობას” (ჭავჭავაძე 2006: 378).

მაგრამ თუ 1864 წლის ენციკლიკის - „Quanta Cura”-ს - წინააღმდეგ ფიოდორ ტიუტჩევმა იმავე ლიბერალური პოზიციიდან გაილაშქრა, როგორზეც ილია ჭავჭავაძე იმყოფებოდა წლების განმავლობაში, მაშინ, როცა ქართველი პოეტი თავის სტატიაში, ხოლო რუსი პოეტი თავის ლექსში მძაფრად უარყოფითად აფასებდნენ რომის ეკლესიის მიერ 1870 წელს პაპის უცდომლობის დოგმის გამოცხადებას, ისინი ისევ დაშორდნენ ერთმანეთს: ახალი დოგმის ილიასეული კრიტიკა ისევ სეკულარულია, ტიუტჩევისა - ისევ რელიგიური.

კარგა ხანია, აღარ დგას „რომის საკითხი”, - პოლიტიკურ განზომილებაში ის ათწლეულების წინათ გადაიჭრა, - თუმცა მასთან განუყრელად დაკავშირებული იდეური თვალსაწიერის, არჩევანის, ორიენტაციის საკითხები ისევ კითხვებად რჩება. მათზე პასუხების ძიებისას ვინძლო ილია ჭავჭავაძისა და ფიოდორ ტიუტჩევის პოლიტიკურ პუბლიცისტიკაში, ანდა მათს პოეზიაში ასახული და გამჟღავნებული მიმართულებანი იმგვარი მიმანიშნებელი აღმოჩნდეს, რომელიც თუნდაც საქართველოს, თუნდაც რუსეთის საზოგადოებრივი ცნობიერებისათვის მომავლის ნიშანსვეტებად, - ზოგ შემთხვევაში გზის გასაყოლად, ზოგ შემთხვევაში გზის უარსაყოფად, - გამოდგება.

ლიტერატურა

აბხაზი 1987: აბხაზი კ. [მოგონებანი ილიას შესახებ], ილია: მოგონებები გარდასულ დღეთა, თბ.: მერანი, 1987.

ბაქრაძე 2004: ბაქრაძე ა. თხზულებანი, ტ. II, თბ.: ნეკერი - ლომისი, 2004.

ბეზვინსკი 1997: Bezwiñski A. Kilka uwag do artyku³u Fiodora Tiutczewa Papiestwo i kwestia rzymska, S³owianie wschodni, Krakow, 1997.

ინგოროყვა 1957: ინგოროყვა პ. ილია ჭავჭავაძე: ნარკვევი, თბ.: სახელმწ. გამ-ბა, 1957.

ლეინი 1988: Леин Р. Пубицистика Тютчева в оценке заподноеврапеиской печати конца 1840-х — начала 1850-х годов Литературное наследство Т 97, Кн. I / Ф. И. Тютчев М. Наука, 1988.

ლეონიძე 1935: ლეონიძე გ. მასალები ილია ჭავჭავაძის ბიოგრაფიისათვის, ლიტერატურული მემკვიდრეობა, წ. I, ტფ.: სახ. უნ-ტის გამომც., 1935.

მეუნარგია 1957: მეუნარგია ი. ქართველი მწერლები, II, სამეცნ.-მეთოდ. კაბინეტის გამ-ბა, 1957.

მოისწრაფიშვილი 2002: მოისწრაფიშვილი თ. აკაკი წერეთელი და ქართველი კათოლიკეები, საქართველო და ქრისტიანული დასავლეთ ევროპის ურთიერთობა, [ბათუმი], 2000.

ტარასოვი 2003: Тарасов Б.Н. Коментарии, Тютчев Ф. И Полное собрание сочинении и писем в 6 т. Т. 3. Публицистические произведения, М.: Классика, 2003.

ტიუტჩევი 2003: Тютчев Ф. И Коментарии Тютчев Ф. И Полное собрание сочинений и писем: в 6 т. Т. 3. Публицистические произведения, , М.: Классика, 2003.

ყიფშიძე 1987: ყიფშიძე გ. ილია ჭავჭავაძე 1837-1907 (ბიოგრაფია), ილია: მოგონებები გარდასულ დღეთა, თბ.: მერანი, 1987.

შავთელი 1964: ძველი ქართველი მეხოტბენი, II: იოანე შავთელი, აბდულმესიანი, თბ: მეცნიერება, 1964.

ციმბურსკი 1995: Цимбурский В.Л. Тютчев как геополитик Общественные науки современность1995, N 6.

ჭავჭავაძე 1929: ჭავჭავაძე ი. ნაწერების სრული კრებული [ათ ტომად], ტ. X, ტფ.: ქართული წიგნი, 1929.

ჭავჭავაძე 1951: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ათ ტომად, ტ. I, თბ.: სახელმწ. გამ-ბა, 1952.

ჭავჭავაძე 1952: ჭავჭავაძე ი. თხზულებანი: სრული კრებული ხუთ ტომად, ტ. III, თბ.: სახელმწ. გამ-ბა, 1952.

ჭავჭავაძე 1957: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ათ ტომად, ტ. 9, თბ.: სახელმს. გამ-ბა, 1957.

ჭავჭავაძე 1987: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი I, თბ.: მეცნიერება, 1987.

ჭავჭავაძე 1988: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი III, თბ.: მეცნიერება, 1988.

ჭავჭავაძე 1997: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი VI, თბ.: მეცნიერება, 1997.

ჭავჭავაძე 2005: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი VII, თბ.: ილიას ფონდი, 2005.

ჭავჭავაძე 2006: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად, ტომი IX, თბ.: ილიას ფონდი, 2006.

ჯილბერტო 2006: Gilberto O. L'Iperitaliano. Eroe o cialtrone? Biografia senza censure di Giuseppe Garibaldi, Rimini: Il Cerchio, 2006.

Merab Ghaghanidze

The Western Christianity from the Point of View of the Orient The Roman Question in the Political Articles by Ilia Chavchavadze and by Fyodor Tyutchev

The Roman Question was a political dispute between the Italian Government and the Papacy and this question didn't lose its actuality during the whole second half of the 19th century. The Roman Question began when Rome was declared Capital of Italy (1861). After the occupation of Rome by Royal Army of the Italian Kingdom (1870) this situation made more critical.

Ilia Chavchavadze and Fyodor Tyutchev had writeen some several articles on this problem. Both of them were poets and so they reflexed it in their poetry also. The position of Tyutchev is based on the Eastern Christian tradition, the position of Ilia Chavchavadze is more nearer to the liberal attitude. Both of them are very critical towards to the Papacy, but their points of view are different.?

?????????????????

^??ეს სტატია შესულა ილია ჭავჭავაძის სიცოცხლისდროინდელ ხელნაწერ კრებულში, მაგრამ თხზულებათა კრებულში პირველად გამოქვეყნდა 1997 წელს ილიას ოცტომეულის VI ტომში (ჭავჭავაძე 1997: 92-101).

² ილია არ ასახელებს მის ვინაობას, მაგრამ, როგორც ჩანს, ლაპარაკია მემარცხენე პოლიტიკოსის, იტალიის მთავრობის თავმჯდომარის, აგოსტინო დეპრეტისის, შესახებ, რომელსაც ეს თანამდებობა ეკავა 1876-1878 წწ.

3 ადვილი შესაძლებელია, რომ „საერთო”-ში „საერო” იგულისხმებოდეს (თუ, საერთოდ, კორექტურასთან არა გვაქვს საქმე; შდრ. მსგავს კონტექსტში: „პაპმა... უკვე გააბა ქსელი იტალიაში საერო მფლობელობის დასაცემად” - ჭავჭავაძე 2005: 588).

⁴ ამავე წელს ილია აქვეყნებს მიმოხილვას, რომელსაც ოცტომეულის გამომცემლებმა „ბისმარკი და რომის პაპი” უწოდეს (ჭავჭავაძე 2005: 338-342), მაგრამ ეს ტექსტი მხოლოდ ირიბად უკავშირდება „რომის საკითხს”.

⁵ არაზუსტი ცნობაა, რადგან ამ დროს - იტალიის სამეფო ჯარების მიერ რომის ოკუპაციის შემდეგ (1870 წლიდან) - კვირინალის პაპისეული სასახლე უკვე იტალიის მეფეს ჰქონდა დაკავებული, პაპი კი ამ დროს ვატიკანის სასახლეში გადასახლდა, საიდანაც იგი აღარ გამოდიოდა და სადაც მან თავი „ვატიკანის ტყვედ” გამოაცხადა.

⁶ ამ ორი უკანასკნელი ხელმოუწერელი ტექსტის ერთიანი ატრიბუციისათვის, შესაძლოა, ზედმეტი არ იყოს პაპობის იმჟამინდელი მდგომარეობის მსგავსი იდიომით დახასიათება: „ახალმა დრომ... კარგა აბრუ გაუტეხა რომის პაპსა” (ჭავჭავაძე 1997: 379); „გამოიყენოს იგი პაპობის დაცემულის აბრუს აღსადგენად” (ჭავჭავაძე 2006: 379); „აბრუმ პაპობისამ... თანდათან თავი იჩინა და წინ წამოიწია” (ჭავჭავაძე 2006: 380); „პაპობა ევროპაში... აბრუსა და სახელს იკეთებს” (ჭავჭავაძე 2006: 381).

⁷ ფიოდორ ტიუტჩევის სტატია „პაპობა და რომის საკითხი სანქტპეტერბურგის თვალსაზრისით” („La papauté et la question romaine au point de vue de Saint Pétersbourg“) პირველად დაიბეჭდა ფრანგულად 1850 წლის 1 იანვარს, ფრანგულ ჟურნალ Revues des Deux Mondes-ის საახალწლო ნომერში (ჟურნალი გამოირჩეოდა ანტირევოლუციური და ანტისოციალისტური ორიენტაციით). რუსულად ის პირველად გამოქვეყნდა ჟურნალში „Русский архив“, 1886, ნომერი 5; თარგმანის სათაურია: „რომის საკითხი” („Римсуий вопрс“). ტექსტის უკანასკნელი აკადემიური გამოცემა იხ.: ტიუტჩევი 2003: 55-74 (ფრანგულად), 158-178 (რუსულად).

⁸ ამ დისკუსიის მიმოხილვა იხ.: ლეინი 1988: 236-249; ტარასოვი 2003: 354-371; უკანასკნელ ხანს გამოქვეყნებულ ნაშრომთაგან, რომელიც ტიუტჩევის ამ ტექსტს ახლებურად აანალიზებს, სანიმუშოდ იხ.: ციმბურსკი 1995: 86-98 (ტექსტი განხილულია რუსული სახელმწიფოებრივ-იმპერიული იდეოლოგიის კონტექსტში); ბეზვინსკი 1997: 113-120 O(ტექსტი განხილულია კათოლიკური პოზიციიდან).

⁹ საგანგებო კვლევის გარეშე ძნელი სათქმელია, რამდენად ირეკლავს ილიას ამგვარი პოზიცია ქართული საზოგადოებრივი აზრის საერთო განწყობილებას. შდრ. თუნდაც აკაკი წერეთლის შემთხვევა (მოისწრაფიშვილი 2002: 44-48).

¹⁰ ილიას ადრეულ ლექსშიც „ქართვლის დედას” (1858) საფრანგეთის რევოლუციის დევიზი - „ძმობა, ერთობა, თავისუფლება” (Liberté, égalité, fraternité: თავისუფლება, თანასწორობა, ძმობა) - მიჩნეულია „ქრისტეს მცნებად”.

¹¹ ილია რომ კარგად იცნობდა ამ ნაკადს, ისიც მეტყველებს, რომ იგი ჯერ კიდევ 60-იან წლებში შესდგომია ევროპული თუ რუსული ანტიქრისტიანული მიმართულების იმგვარი ფუძემდებლური ტექსტების თარგმნას ქართულად, როგორებიცაა ბაირონის „კაენი” და „მანფრედი” ან ლერმონტოვის „დემონი” (ჭავჭავაძე 1988: 63-67).

¹² იხ. თუნდაც იოანე შავთელისეული „ახალო რომო!” (შავთელი 1964: 152).

¹³ ქართული იდეის შესახებ და მისი დაკავშირება უშუალოდ რომთან, „ახალი რომის” - „ბიზანტინიზმის” დაძლევის წინაპირობით, თუმცა „მესამე რომის” იდეის ქართულ კონოტაციათა გარეშე: იხ. აკაკი ბაქრაძის სტატია „დავიწყებული იდეა” (ბაქრაძე 2004: 454-478).

¹⁴ სხვა წყაროები ილიას კაბინეტში გარიბალდის ბიუსტის შესახებ ლაპარაკობს: იხ. ეკატერინე გაბაშვილისა და იონა მეუნარგიას მოგონებანი (ჭავჭავაძე 1987: 382; მეუნარგია 1957: 37).

¹⁵ გარიბალდის ასობით ბიოგრაფიიდან დავასახელებთ ერთ-ერთ უკანასკნელს, ონეტო ჯილბერტოს წიგნს: „ზეიტალიელი: გმირი თუ არამზადა? ჯუზეპე გარიბალდის ბიოგრაფია ცენზურათა გარეშე” (ჯილბერტო 2006).

¹⁶ შდრ. ილია ჭავჭავაძის პავლე ინგოროყვასეული ბიოგრაფია (ინგოროყვა 1957: 60-61).

¹⁷ ნიკო ნიკოლაძის ზეპირ მოგონებაზე დამყარებული პავლე ინგოროყვასეული თვალსაზრისის გაჩენამდე, ლექსს, როგორც ჩანს, არავინ უკავშირებდა გარიბალდის სახელს, თუმცა თავად ინგოროყვა დარწმუნებულია, რომ მისი თეორიით „ისპობა ის მითი, რომელიც გავრცელებულია ჩვენს მწერლობაში, თითქოს ლექსი „მესმის, მესმის” გლეხთა განთავისუფლებას ეხებოდეს; ამის შესახებ ბევრჯერ თქმულა, ზოგჯერ საყვედურითაც ილიას მიმართ, რომ პოეტი უკან ჩამორჩა ფაქტებს, და რომ ეს ლექსი გლეხთა განთავისუფლებაზე მხოლოდ მაშინ დაიბეჭდა, 1871-ში, როცა გლეხობა უკე განთავისუფლებული იყოო...” (ჭავჭავაძე 1951: 382).

¹⁸ რომელსაც აღტაცებით მოიხსენიებდა ილია (იხ. ზემორე) და ასე ახასიათებდა: „იყო ფრიად მტკიცე აღმასრულებელი კონსტიტუციისა” (ჭავჭავაძე 1997: 178).

¹⁹ ამ დოგმის თანახმად, როცა პაპი, როგორც რომის პირველმოძღვარი, თავისი კათედრიდან მეტყველებს, - ესე იგი, როცა ყველა ქრისტიანის მწყემსისა და მოძღვრის მსახურების აღსრულებისას, თავისი უმაღლესი მოციქულებრივი ძალაუფლების ღირსებით, მთელი ეკლესიისათვის განსაზღვრავს მოძღვრებას სარწმუნოების ან ზნეობის შესახებ, - რომის პირველმოძღვრის ამგვარი განსაზღვრებანი უცდომელია.

Please Share it! :)