ადამიანის თავისუფლება და ღვთის განგებულება წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიხედვით

ავტორი: ზურაბ ჯაში

გრიგოლ ნაზიანზელის საღვთისმეტყველო აზროვნებაში ადამიანის თავისუფლების მნშივნელობა დიდი ხანია შენიშნული და აღიარებული აქვთ მის მკვლევარებს. მაგრამ მისი თავისუფლების კონცეპციის კომპლექსური ბუნებას ჯერ არ მიუქცევია სათანადო ყურადღება. მართლაც, როგორც ჟან პლანიო აღნიშნავს, გრიგოლი იყო „ღვთის წინაშე ადამიანის თავისუფლების დამცველი“. მაგრამ გვთავაზობს ის რაიმე სახის თანმიმდევრულ თეოლოგიურ სწავლებას ამ „ღვთის წინაშე ადამიანის თავისუფლების“ შესახებ? თუ მხოლოდ მისი პიროვნული განწყობა მოქმედებს მისი თეოლოგიური ხედვის აგებისას?

ჩანს, პასუხი უფრო იხრება მეორე შეხედულებისკენ, რამდენადაც გრიგოლი არ გვაწვდის სისტემურ მსჯელობას ამ თემაზე. თუმცა, მის ნაწერებში მიმობნეული მთელი რიგი კონცეპტუალური ხასიათის ზუსტი ფორმულირებები ადამიანის თავისუფალი ნების შესახებ მოითხოვს სიფრთხილეს, რათა იოლად არ უგულებელვყოთ „ღვთისმეტყველის“ მიერ შეტანილი წვლილი წამოჭრილი საკითხთან დაკავშირებით.

ამრიგად, კითხვა, რომელიც აქ მსურს დავსვა, არის ის, თუ რა ადგილი უნდა მიეჩინოს ამ ფორმულირებებს ადამიანის თავისუფალი ნების შესახებ გრიგოლის საღვთისმეტყველო აზროვნების ფართო კონტექსტში, და რა სახის ლოგიკა მოქმედებს თავისუფალი ნების მისეულ კონსტრუქციაში, თუ ის საერთოდ არსებობს.

მე ვასაბუთებ, რომ გრიგოლი გვთავაზობს ადამიანის თავისუფლების საკმაოდ მაღალ დონეზე დამუშავებულ კონცეპციას, რომელიც არ უპირისპირებს ტრანსცენდენტული ღმერთის გამოცხადებას გონების ავტონომიას, არამედ პირველ მათგანს განიხილავს როგორც აუცილებელ პირობად უკანასკნელის ჩამოყალიბებისათვის. ჩემი დებულების გასამყარებლად დავიწყებ თავისუფლების ცნებისა და სული-სხეულის აგებულების როლის ანალიზით, როგორადაც ის გრიგოლს აქვს წარმოდგენილი ადამიანის შესაქმაზე მის შეხედულებებში. შემდეგ გადავალ იმის კვლევაზე, თუ როგორ შესაბამისობაში მოდის ქრისტეს მიერ ადამიანის დაცემული ნებელობის შეთვისება ადამიანის ტავისუფლება მის დასაბამიერ მდგომარეობაში, და როგორ ჰფენს ის ნათელს თავისუფალი ნების საღად ფუნქციონირების ლოგიკას, ისევე როგორც მის ბნელ მხარეს, რასაც კანტისეული ტერმინოლოგიით შეიძლება ეწოდოს „რადიკალური ბოროტება“. და ბოლოს, მივუთითებ თავისუფალი ნების გრიგოლისეული ხედვიდან გამოტინალ იმ დასკვნებზე, რამაც შეიძლება წვლილი შეიტანოს თანამედროვე დებატებში რწმენასა და გონებაზე.

გრიგოლი მის თხრობას ადამიანის დასაბამიერ მდგომარეობასა და მის დაცემაზე შლის თავისუფალი ნების მისეული კომპლექსური გაგების გარშემო. მისი წარმოდგენით სამოთხე არ მიეცა ჩვენს წინაპრებს როგორც უბრალოდ სიამოვნების მიღების ობიექტი. რა თქმა უნდა, სამოთხე არის ღვთის საბოძვარი, მაგრამ გრიგოლი თავიდანვე ცხადყოფს, რომ ის ამავე დროს ადამიანის მხრიდან მოპოვებულ უნდა იქნას, როგორც გარკვეული სახით ადამიანისგან შორს არსებული. ამ საბოძვარის ასეთი პარადოქსული მდგომარეობა განპირობებული ღვთის მეორე საბოძვარით – თავისუფლების საბოძვარით. შემდეგ ამონარიდში ის მოკლედ აჯამებს ამ საბოძვართა კონტრასტის ზნეობრივ მოტივაციას:

ეს არსება (ადამიანი) მან (ღმერთმა) მოათავსა სამოთხეში, როგორიც არ უნდა ყოფილიყო ეს სამოთხე, და პატივი მიაგო მას თავისუფალი ნების საბოძვარით იმისათვის, რომ სიკეთე მას ეკუთვნოდეს მისი არჩევანით მასზე არანაკლებ, ვინც მასში ჩათესა მისი თესლები.

მაგრამ სინამდვილეში გრიგოლის ინტერესი დაკარგული სამოთხისადმი არის მისივრცელი თეოლგიური ხედვის ნაწილი, რაც გვაფიქრებინებს, რომ ის დაკავებული იყო ბიბლიური ნარატივების კონცეპტუალიზაციით. ასე ერთგან ის გვთავაზობს შემდეგ ზოგად ფორმულირებას:

მართლაც ეს იყო უზენაესი სიკეთის ნება, რომ სიკეთე ჩვენთვის განეკუთვნებინა, არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ის ჩვენს ბუნებაშია ჩათესილი, არამედ იმიტომ, რომ ის არის განვითარებული ჩვენი საკუთარი არჩევანით და ჩვენი ნებელობის მოძრაობით, რომელიც არის თავისუფალი იმოქმედოს ნებისმიერი მიმართულებით. (სიტყვა 2.17)

როგორც ვხედავთ, გრიგოლი ნათელს ხდის, თუ „როგორი არ უნდა ყოფილიყო ეს სამოთხე“ მისთვის: ის არსებითად არის დაკავშირებული ადამიანის ბუნებასთან, თუ არა იდენტიფიცირებული მასთან. მართლაც, ორივე ზემოთ ციტირებული ამონარიდი უშუალოდ მოსდევს მის მსჯელობას ადამიანის ბუნებაში სული-სხეულის დაყოფის შესახებ. მისი ლოგიკური სიცხადის გამო მოვიტან პირველ ამონარიდთან დაკავშირებულ მსჯელობას:

მან (ღმერთმა) მოათავსა ის (ადამიანი) დედამიწაზე, როგორც დიდი მცირეში … ერთი და იგივე სული და სხეული; სული მადლისთვის, ხოლო სხეული ამპარტავნებისთვის; ერთი იმისთვის, რომ მან იცოცხლოს და განადიდოს მისი კეთილისმყოფელი, მეორე კი იმისთვის, რომ ევნოს და ამ ვნებამ შეახსენოს და გამოასწოროს, თუ ის გაამპარტავნდება მისი სიდიადის გამო. (სიტყვა 38.11)

ეს სოფისტიკური თამაში ანტითეზებით, რაც გრიგოლის სტილს ახასიათებს და აქ ასე ზუსტად არის მორგებული მის მიერ ფუნდამენტური თეოლოგიური ანტითეზების გამოხატვას, წარმოაჩენს, რომ ზემოთ შენიშნული დაძაბულობა სამოთხის საბოძვარში „უკვე არსებულსა“ და „ჯერ არ დამდგარს“ შორის სინამდვილეში წარმოადგენს სხვა არაფერს თუ არა დაძაბულობას, რასაც ადგილი აქვს თვითონ ადამიანის ბუნებაში – შემოქმედის საბოძვარში. ამ ამონარიდში გრიგოლი ცდილობს განჭვრიტოს ადამიანის ბუნებაში ასეთი დაძაბულობის შექმნის ზნეობრივი მოტივაციები: თუკი ადამიანი თავისი სულით ეზიარება განმაღმრთობელი მადლის სიდიადეს, თავის სხეულში ის მოიპოვებს ამ მაღალი მდგომარეობის ბოძებულ ხასიათს, და მადლობს მის „კეთილმყოფელს“. ამრიგად, თუკი სულით ადამიანი გრძნობს მის სიახლოვეს მის შემოქმედთან, მისი სხეული ავლებს გამყოფ ხაზს მათ შორის. ეს უკანაკნელი მონიშნავს მანძილს მარადიულ „ჯერ არ დამდგარამდე“. მაშინ თუ ვიკითხავთ, თუ რა ფუნქცია აქვს თავისუფალ ნებას, მეორე სიტყვაში წარმოებული მსჯელობა სული-სხეული დუალიზმის მიზეზების შესახებ ცხადყოფს თავისუფალი ნების ადგილს ამ დაძაბულობაში:

ეს (მიზეზი) არის ორი. ერთი ის, რომ მან შეძლოს ზენა დიდების მოხვეჭა ქვენა საგნებთან  ღვაწლით და ბრძოლით, გამოიცადოს როგორც ოქრო ცეცხლში მატერიალური საგნებით; და მოიპოვოს ჩვენი იმედის საგანი როგორც სათნოების ჯილდო და არა მხოლოდ როგორც ღვთის საბოძვარი … მეორე მიზეზი ის არის, რომ მან თავისთან მიიზიდოს და ცად აამაღლოს ქვენა ბუნება მისი სიხშოისაგან თანდათAნობით გათავისუფლების გზით, რათა სული იყოს სხეულისათვის ის, რაც არის ღმერთი სულისათვის; (სული) თავად წარუძღვეს მატერიას, რომელიც მას ემსახურება, და შეაერთოს ის ღმერთს, როგორც მისი თანამსახური. (სიტყვა 2.17)

ამრიგად, გრიგოლი ამყარებს მჭიდრო ურთიერთმიმართებას თავისუფალ ნებასა და სხეულს შორის, რაც ჯერ კიდევ დონალდ უინსლოუმ შენიშნა, რომელიც მიუთითებს სხეულის „პედაგოგიურ როლზე“, რაც არის გადამწყვეტი როლი თავისუფალი ნების რეალიზაციის დინამიკისათვის (Donald F. Winslow, The Dynamics of Salvation: A Study in Gregory of Nazianzus(Cambridge, 1979), 55.). მაგრამ ის, რაც მკვლევარმა ვერ შენიშნა, არის სხეულის მიერ ნათამაშები ამ როლის კომპლექსური ხასიათი: ის მიიჩნევს ღვთის მიერ სხეულებრივი ვნების მეშვეობით გამოვლენილ პედაგოგიას „მარცხად“, რამდენადაც ის არ იწვევს ადამიანის ზნეობრივ გამოსწორებას (Ibid. 74.).

სინამდვილეში, გრიგოლის მიერ ადამიანის ნებელობის ავტონომიის მტკიცე დაცვა წარმოადგენს იმ თეოლგიური ტრადიციის შემდგომ განვითარებას, რაც სათავეს იღებს კლიმენტი ალექსანდრიელიდან, და რაც არ უშვებს ადამიანის გამოხსნის მიღწევის რაიმე სახის ავტომატურ ხასიათს (ადამიანის თავისუფალი ნების შესახებ კლიმენტისეული სწავლებისთვის იხ. Peter (Panayiotis) Karavites, Evil, Freedom, and the Road to Perfection in Clement of Alexandria (Leiden, Boston, Köln, 1999). თუმცა, აშკარაა, რომ გრიგოლის სწავლება განიცდის უშუალო გავლენას მეორე ალექსანდრიელის მხრიდან, ორიგენესგან. ამ უკანასკნელს არამხოლოდ აქვს უფრო დამუშავებული სწავლება ღვთის მადლთან თანამშრომელი და მის მიერ გავარჯიშებული ადამიანის თავისუფალი ნების შესახებ, არამედ აგრეთვე საღვთო პედაგოგიკის კონცეპტი, რომელიც სხეულს განუკუთვნებს მნიშვნელოვან როლს (იხ.Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-century Church(London, 1985), 108-115.). ჩვენ ასევე ვხვდებით სხეულის მსგავს პროვიდენციულ ფუნქციას ზოგიერთ პლატონისტებთანაც. ამგვარად, ავგუსტინეს გადმოცემით, პორფირი ასწავლიდა, რომ “ღმერთმა სული მოათავსა ამ ქვეყნიერებაზე იმ მიზნით, რომ მას შეეცნო მატერიის ბოროტება და დაბრუნებოდა მამას (ღმერთს), და სამუდამოდ გათავისუფლებულიყო მატერიის წამბილწველი შეხებისაგან” (საღვთო ქალაქი, X.30). ამ დოქტრინის ფესვები ჩანს სათავეს იღებს პლუტარქეს დემონოლოგიისაგან (იხ. მისი De Facie;aseve John Dillon, The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220 (London, 1977), 217-218).  მაგრამ თუნდაც დავუშვათ, რომ ორიგენეს აზროვნება ამ საკითხთან დაკავშირებით უფრო მეტად დავალებულია ტრადიციული ქრისტიანული და ბიბლიური სწავლებისგან გამოხსნის შესახებ ვიდრე სულიერი განწმენდის პლატონური დოქტრინისგან (ასე ფიქრობს ჟან დანიელუ, Jean Danielou, Origène (Paris, 1948), 265), ადამიანის სხეულს ის მაინც მიიჩნევს “არსებობის მეორად ფორმად”, რომელიც თავის დადებით ფუნქციას როგორც გამოსწორების ინსტრუმენტისა ღებულობს მხოლოდადამიანის დაცემის შემდეგ (Anders-Christian Lund Jacobsen, ‘Origen on the Human Body’, in Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition. Vol. I, ed. L. Perrone in collaboration with P. Bernardino and D. Marchini (Leuven, 2003), 651-656).

ამის საპირისპიროდ, როგორც უკვე დავინახეთ, გრიგოლი სხეულს მისი უნარით ევნოს და გამოასწოროს ადამიანის თავისუფალი ნება ათავსებს უკვე შესაქმის შესახებ ღმერთის საწყის გეგმაში ისე, რომ არ უშვებს დაცემის რაიმე აუცელობლობას მისი ფუნქციის ამოქმედებისათვის. მისთვის სხეული წარმოადგენს ადამიანის ყოფიერების შემადგენელ ელემენტს, რომელიც მას ეხმარება მის დაცემამდელ მდგომარეობაში თავისუფალი ნების სათნოების განვითარებაში, რამდენაც საღვთო მადლი თავისი განსაზღვრებით არის “სათნოების ჯილდო და არა მხოლოდ როგორც ღვთის საბოძვარი” (ზემოთ სიტყვა 2.17).

დავუბრუნდეთ დონალდ უინსლოუს მიერ შენიშნულ პრობლემას სხეულის თავისუფალ ნებასთან ურთიერთობაში ადამიანის ზენობრივი გამოსწორების “მარცხისა”. გრიგოლისთვის ერთადერთი სახის პედაგოგიკა, რაც ვნებად სხეულს შეუძლია მოიტანოს, როგორც ვნახეთ ზემოთ ციტირებულ 38-ე სიტყვის ამნარიდში, არის ამპარტავნების თავიდან აცილება, როდესც ის ადამიანს აყენებს იმ ნაპრალის წინასე, რაც მას ჰყოფს ღმერთისაგან. მაგრამ ამ ნაპრალის არსებობის გაცნობიერება, ანუ საკუთარი არსებობის სასრულობის გაცნობიერება თავისთავად საკმარისი არ არის ადამიანის ზნეობრივი გამოსწორებისათვის. საკუთარი შესაძლებლობებში იმედგაცრუება ღმერთის ყოვლისშემძლეობის წინაშე სულაც არ არის საღვთო პედაგოგიკის მიზანი, ეს მხოლოდ ტირანად ან, როგორც ფროიდი ისტყოდა, “სადისტ მამად” წარმოდგენილი ღმერთის მიზანი შეიძლება იყოს. სხეულის მეშვეობით ადამიანის მიერ გაცნობიერებული სასრულობა საკუთარი შექმნილი ბუნებისა ადამიანში წარმოქმნის ადამიანის თავისუფალი ნების მუშაობის მოთხოვნილებას, რათა ის “ამაღლდეს ზეცად” (სიტყვა 2.17). ამ მოთხოვნილებას და თავისუფალი ნების ღვაწლს კი ისევ ღმერთი პასუხობს მისი წარმატების უზრუნველოყოფის სახით. ეს თვალსაჩინო ხდება 38-ე სიტყვის 12-ე პარაგრაფში, სადაც ღმერმთისაგან გამმიჯვნელი სხეულის ექვივალენტად გრიგოლს შემოყავს ღვთის აკრძალვა, რომელიც ადამიანს მიეცა სამოთხეში როგორც “მცნება, თუ რომელი მცენარე უნდა ყოფილიყო მისთვის ხელშესახები და რომელს არ უნდა სეხებოდა”. ერთი მხრივ, გრიგოლი ისევე როგორც სხეულის შემთხვევაში ღვთის აკრძალვას მოიაზრებს “იმ მასალად, რომელზეც უნდა მოქმედოს თავისუფალმა ნებამ”, ე.ი. ეს აკრძალვა თავისი არსით სულაც არ კრძალავს თავისუფალი ნების მოქმედებას. უფრო მეტიც, თავისუფალი ნების ამ “მასალაზე” მოქმედება პარადოქსულად მთავრდება ამ უკანასკნელის გაუქმებით:

… მაგრამ არა იმიტომ, რომ ის თავიდანვე ბოროტი იყო, როდესაც დარგულ იქნა; არც იმიტომ იყო აკრძალული, რომ ღმერთი ძუნწი იყო … არამედ იმიტომ, რომ კარგი იქნებოდა მასთან ზიარება სათანადო დროს, რამეთუ ხე, ჩემი აზრით, ნიშნავდა ჭვრეტას, რაც მხოლოდ მათთვის არის უსაფრთხო, ვინც მიაღწია მასში შესვლის ჩვეულების სრულყოფილებას (იქვე).

მოდით გავყვეთ გრიგოლის მსჯელობის ლოგიკას და ვეცადოთ მოვახდინოთ თავისუფალი ნების მისეული კონცეპციის რეკონსტრუირება. ამისთვის საჭირო იქნება მოვახდინოთ დიალექტიკურად დაპირისპირებული ცნებებს შორის კავშირის მისეული ხედვის შეჯამება: ადამიანის ნების ავტონომიისა და მასში საღვთო ნების ჩარევის ჰეტერონომიისა. გრიგოლის მიხედვით, პირველ ნაბიჟს დგამს ჰეტერონომია, როდესაც ღმერთი ქმნის ადამიანს და მას ათავსებს სამოთხეში. მაგრამ ჰეტერონომია ამავე დროს უკან იხევს, როდესაც ვნებად სხეულსა და მუშაობის საჭიროების მქონე სამოთხეში ის აცხადებს ადამიანის არსებული მდგომარეობის არასრულყოფილებას, და ამგვარად ქმნის სივრცეს ადამიანური ავტონომიის აქტიურობისათვის. თუმცა, შემდეგ ჰეტერონომია კვლავ შემოდის ამკრძალავი კანონის სახით, რაც თითქოს ზღუდავს ავტონომიას, მაგრამ სინამდვილეში ახდენს მის განსწავლას სრული რეალიზაციისათვის. ამრიგად, ამ კომპლექსურ დინამიკაში საღვთო ჰეტერონომია იჭრება ადამიანის ცხოვრებაში შემდეგი მიზნებით: 1) რათა წარმოშვას ადამიანის ნების ავტონომია როგორც ასეთი; 2) რათა ის დაიცვას თვითგანადგურებისგან და წარუძღვეს “ჩვეულების სრულყოფილებისაკენ”.

იმისათვის, რომ პასუხი გავცეთ სრულიად გამართლებულ კითხვაზე, თუ როგორ ქმნის საღვთო ჩარევის ჰეტერონომია ადამიანის ავტონომიას მისი გაუქმების ნაცვლად, ჯერ ჩვენ უნდა დავსვათ შემდეგი კითხვა: როგორ ესმის გრიგოლს თვით ამ ჰეტერონომიის ბუნება ქრისტეს მხსნელ აქტთან მიმართებაში. ამ უკანასკნელის საჭიროებას ის გამოხატავს გასაოცარი სახით: “ჩვენ გვჭირდებოდა განკაცებული ღმერთი, ღმერთი, რომელიც მოკვდებოდა იმისათვის, რომ ჩვენ გვეცოცხლა”; “ჯვარცმული ღმერთი”; “ვნების უნარის მქონე ღმერთი” (სიტყვა 30.1, 10). ამ შემთხვევაში ჩვენ ვნახავთ, რომ ლოგიკურად სრულიად გამართულია ერთსა და იმავე დროს მხსნელი პიროვნების ერთიანობის და მასში ადამიანური ბუნების სისრულის მტკიცება მის ნიკეელ წინამერბოდებზე უფრო ძლიერად. ამგვარი “კენოტიკური” შეხედულება საღვთო მოქმედებაზე შესაქმესთან მიმართებაში ნათელს ფენს საღვთო აქტიურობის ზემორე აღწერილი თამაშის ლოგიკაზე, როდესაც ის ჯერ იჭრება ადამიანის საარსებო სფეროში და ამავე დროს უკან იხევს: ერთადერთი მისაღები საღვთო ჰეტერონომია არის ადამიანის ავტონომიის გულისთვის საკუთარი თავის უარმყოფელი ჰეტერონომია.

ამგვარად, გრიგოლი მიიჩნევს ქრისტეს მიერ დაცემული ადამიანის ნებელობის მიღებას ადამიანის თავისუფლების როგორც დასაბამიერ მდგომარეობასთან შესაბამისობაში არსებულს. უფრო მეტიც, ეს მიღების აქტი წარმოადგენს ერთსა და იმავე დროს ადამიანის თავისუფლების ჩამოყალიბებისა და გამოვლინებას. გრიგოლი გვტავაზობს შემდეგ უნივერსალურ ქრისტოლოგიურ-სოტერიოლოგიურ ფორმულას: “რაც იყო [ქრისტე], მან ის გვერდით გადადო, ხოლოც რაც არ იყო, ის მიიღო” (სიტყვა 37.2). და ადამიანური ბუნების მიღების ასეთი რადიკალური ფორმით ის ახდენს საკუთარი თავის იდენტიფიცირებას ჩვენეული ყოფიერების ნაკლოვანებასთან და შესაბამისად იმ ნებელობასთან, რაც განპირობებულია ამ ნაკლის შევსების მოთხოვნილებით. ამის გათვალისწინებით ქრისტეს ნამდვილად შეიძლება ჰქონდეს ნებელობა, რომელსაც სურს, რომგაექცეს ადამიანურ ტანჯვას და სიკვდილს, რაც გახდა სრულად მისი პიროვნების კუთვნილება. მართლმაც, ამგვარად გვიხატავს გრიგოლი ქრისტეს აგონიას გეთსემანიის ბაღში (სიტყვა 30.12) და მის მიტოვებულობას ღმერთის მიერ (სიტყვა 30.5). ის ამ სახარებისეულ გადმოცემებს აღჭურავს ფართო თეოლოგიური მსჯელობით, რაც იმსახურებს ვრცელ ციტირებას:

რამდენადაც მე ვარ ურჩი და მეამბოხე, ღმერთის უარყოფითაც და ჩემი ვნებების გამოც, იმდენად ქრისტეც ასევე იწოდება ურჩად ჩემს გამო. მაგრამ როდესაც ყოველივე მას დაემორჩილება, ერთი მხრივ, მისი აღიარებით, და მეორე მხრივ, [სამყაროს] ცვლილებით, მაშინ მას თAვადაც აღსრულებული ექნება მისი მორჩილება ღმერთთან ჩემი მიყვანით, ვინც მან გამოიხსნა. ჩემი აზრით ამისთვის არის ქრისტეს დამორჩილება: კერძოდ, მამის ნების აღსრულება. მაგრამ როგორც ძე უმროჩილებას ყოველივეს მამას, იმავეს იქმს მამა ძისთვის; ერთი თავისი საქმეებით, მეორე თავისი სათნოჩენით, როგორც ეს უკვე აღვნიშნეთ. და ამრიგად, ის, ვინც დაუმორჩილებს, ღმერთს წარუდგენს მას, ვინც მას დაუმორჩილა, იმით, რომ ის ითავისებს ჩვენს მდგომარეობას. ვფიქრობ, იმავე ხასიათის არის გამონათქვამი: „ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემი, რისთვის მიმატოვე?“ თვითონ ის არ ყოფილა მიტოვებული მამისგან ან საკუთარი ღმრთეების მიერ, როგორც ეს ზოგიერთებს მიაჩნდათ, თითქოს მას (ღმრთეებას, ზ.ჯ.) ეშინოდა ვნების და ამიტომ მიატოვა ის მისი ტანჯვის დროს (რა აიძულებდა მას დედამიწაზე შობას ან ჯვარზე ასვლას?). მაგრამ როგორც მე ვთქვი, ის თავის პიროვნებაში ჩვენ წარმოგვადგენდა. რადგან ეს ჩვენ ვიყავით მიტოვებული და მოძულებული მანამდე, მაგრამ ახლა მისი ვნებებით, ვისაც ეს შეეძლო ვნება, ჩვენ წამოგვაყენა და გვიხსნა. მსგავსადვე, ის ითავისებს ჩვენ უგუნურებას და ცთომილებებს; და წარმოთქვამს ფსალმუნის სიტყვებს, რადგან ცხადია, ოცდამეერთე ფსალმუნი ქრისტეზეა ნათქვამი.

ეს ციტატა ნათლად წარმოაჩენს, რომ გრიგოლის კონცეპცია თავისუფალი ნების შესახებ ჩამოყალიბებულია წმინდა წერილისეულ კონტექსტში, რაც ამავე დროს წარმოადგენს მისი სამების თეოლოგიის საფუძველს. ჩვენ აქ კვლავ ვხედავთ, რომ მისი შეხედულება თავისუფალ ნებაზე აზრს იძენს მხოლოდ ღმერთთან ურთიერთობის შუქზე. ეს ცხადს ხდის ადამიანის მიერ თავისუფალი ნების გამოყენების როგორც დადებით ასევე უარყოფით შესაძლო შედეგებს. თუკი დადაებითი შედეგი მოსდევს საღვთო ნებისა და კანონის მორჩილ მიღებას, მაშინ რადიკალური ბოროტების პრობლემა სათავეს იღებს „ჩვენი ცთომილებებიდან“, რაც გამოხატულია „წინააღმდეგობის გაწევაში“ და „ბრძოლაში“ ღმერთის წინააღმდეგ (სიტყვა 30.12). ამ შემთხვევაში „ადამიანის ნება“ ეცემა „ვნებებში“. მაგრამ თვით ეს მეამბოხე ნება არის პასუხი ადამიანის განსხეულებულ მდგომარეობაზე, რაც შექმნა ღმერთმა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვა, ადამიანს არ ძალუძს აუმბოხდეს ღმერთს ღმერთისავე დახმარების გარეშე. თავისუფლებისა და ემანსიპაციის დასაბამიერი მოთხოვნილება თავიდანვე გამოწვეულია იმ მდგომარეობით, რაც ღმერთმა შექმნა. რაც მართებს ღვთისმოსავ და მორჩილ ადამიანს, არის არა ჩახშობა ამ პოტენციურად უარყოფითი იმპულსის, არამედ მისთვის სათანადო ორიენტაციის მიცემა, რაც თავის სრულყოფას აღწევს განღმრთობაში, გრიგოლის მიერ ასე გასაოცარი ენით რომ არის აღწერილი: „რათა ღმერთე, თამამად რომ ვთქვათ, გვესაუბროს ჩვენ როგორც ღმერთებს; შეერთდეს ჩვენთან და შეცნობილ იქნას ჩვენს მიერ; და შესაძლოა იმავე ხარისხით, როგორადაც ის იცნობს მათ, ვინც მისთვის არის ცნობილი.“ (სიტყვა 45.3)

დასკვნის სახით შემიძლია დარწმუნებით ვთქვა, რომ გრიგოლ ნაზიანზელს თავისუფლების სრულყოფა ესმის როგორც მოძრაობა თავისუფლების შესაძლოა მორალურად ნეიტრალური ხასიათიდან ღმერთში თავისუფლებისაკენ. და მაინც, ამ კონცეპციაში მოცემულია არა ორი სახის თავისუფლება, რომლებსაც განსხვავებული ღირებულება აქვთ ღვთის თვალში, არამედ მხოლოდ ერთი თავისუფლება მისი შესაძლებლობით, რომ გაუცხოებული იქნას თავისი თავისგან მისი ბუნების როგორ ძღვენის გამო: ყოველი ძღვენი ხომ მოგვეცემა იმ სახით, რომ გაგვათავისუფლოს მისი მომცემისადმი დავალებულობის გრძნობისაგან. ასე რომ, ჩვენ შეგვიძლია გამოვიყენოთ თავისუფალი ნება თავისუფლად, რათა ეს სიკეთე არა მხოლოდ მოცემული გვქონეს, არამედ „მომუშაკებული ჩვენი არჩევანით“. თუ ეს ასე, მაშინ ღვთის რჯულისა და ავტორიტეტისადმი მორჩილება უნდა ნიშნავდეს ხსვა არაფერს თუ არა ძღვენის მომნიჭებელის თავისუფალ აღიარებას ძღვენისათვის მადლიერების გამოხატვის აქტში, რაც „ჩვეულების სრულყოფილების“ მომასწავებელი იქნება.

ამ მოსაზრებების გათვალისწინებით დავასრულებ მოკლე შენიშვნით იმ შესაძლო მიმართულების თაობაზე, რითაც შეიძლება გრიგოლის კონცეპციამ თავისუფალი ნების შესახებ შეიტანოს წვლილი რწმენისა და გონების შესახებ თანამედროვე დებატებში. გრგიოლს არაფერი უნდა ჰქონოდა საწინააღმდეგო კანტი მიერ „განმანათლებლობის ლოზუნგად“ მიჩნეული ფრაზის: „გეყოს მხნეობა, რომ გამოიყენოს საკუთარი გონება“. ის უბრალოდ დასძენდა: „ად გეყოს მხნეობა მადლი შეწირო ღმერთს ამ ნიჭისათვის.“

orthodoxtheology.ge

Please Share it! :)