რელიგიისა და დემოკრატიის ურთიერთშეთავსებადობის შესახებ

ალფრედ სტეფანი
მსოფლიოს ყველა რელიგიურ სისტემას თუ მხოლოდ ზოგიერთ მათგანს შეუძლია პოლიტიკურად შეთავსებადი იყოს დემოკრატიულ წყობასთან? სწორედ ეს საკითხი გახლავთ ჩვენი დროის უმნიშვნელოვანესი და მწვავე დებატების საგანი. ჩემი მიზანია წვლილი შევიტანო ამ დებატებში შედარებითი პოლიტოლოგიური ანალიზის დახმარებით. უფრო ზუსტად კი, მე, როგორც პოლიტიკური ინსტიტუტებისა და დემოკრატიზაციის საკითხების სპეციალისტს, განზრახული მაქვს სამი თემის განხილვა, რომლებზე პასუხებიც დაგვეხმარება ამ რთული საკითხების გააზრებაში.

პირველი: როგორია მინიმალური ინსტიტუციონალური და პოლიტიკური მოთხოვნები, რომლებსაც უნდა აკმაყოფილებდეს პოლიტიკური სისტემა, სანამ მას დემოკრატიად განვიხილავთ? ამგვარი ანალიზის საფუძველზე როგორ უნდა განვიხილოთ დემოკრატიული წყობისა და რელიგიის ურთიერთშეთავსებადობის საჭიროება, ანუ რა სახით უნდა ჩამოყალიბდეს პოლიტიკურ ინსტიტუტთა მოქმედების თავისუფლების მინიმალური საზღვრები რელიგიურ ხელისუფლებასთან მიმართებაში და პირიქით - რელიგიური ჯგუფებისა თუ ცალკეულ ინდივიდთა პოლიტიკურ ინსტიტუტებთან მიმართებაში.

მეორე: როგორ აკმაყოფილებენ ამ მოთხოვნებს დემოკრატიის ხანგრძლივი გამოცდილების მქონე ევროკავშირის წევრი ქვეყნები და რომელი არასწორი ინტერპრეტაციები უნდა ავიცილოთ თავიდან რელიგიისა და დემოკრატიის ურთიერთობათა დასავლეთევროპული გამოცდილებიდან?

მესამე: როგორი მნიშვნელობა აქვთ ზემოთ დასმული ორი საკითხის პასუხებს იმ პოლიტიკური სისტემებისთვის, რომლებიც, მაგალითად, კონფუციანიზმის¹, ისლამისა და აღმოსავლურ-ორთოდოქსული ქრისტიანობის კულტურულ-რელიგიური ტრადიციების ძლიერი გავლენის ქვეშ იმყოფებიან და რომლებსაც ზოგიერთი ანალიტიკოსი მნიშვნელოვან დაბრკოლებებად წარმოგვიჩენს დემოკრატიის გზაზე?

სანამ ამ სამ საკითხს განვიხილავ, ნება მიბოძეთ სამუელ ჰანთინგთონის ნაშრომიდან „ცივილიზაციათა შეჯახება და მსოფლიო წესრიგის ხელახალი ჩამოყალიბება“ მოკლე ციტატები შემოგთავაზოთ. ეს ნაშრომი ძალიან გავლენიან განცხადებას წარმოადგენს ცივილიზაციური კვლევების მიმართულებით და იგი მთავარი კონკურენტი თვალსაზრისია ჩემს პოზიციასთან მიმართებაში.

ჰანთინგთონი უპირველეს ადგილს ანიჭებს ქრისტიანობას, როგორც გამოკვეთილად პოზიტიური გავლენის მქონე ფაქტორს დასავლური ცივილიზაციის ჩამოყალიბების პროცესში: „ქრისტიანობა... ისტორიულად ერთადერთი მნიშვნელოვანი დამახასიათებელი ნიშანია დასავლური ცივილიზაციისა“.² მისი აზრით, სახელმწიფოსა და ეკლესიის ერთმანეთისგან გამიჯვნა, რაც დასავლური კულტურის მთავარი დადებითი ნიშანი იყო, უცხო მოვლენაა მსოფლიოს სხვა რელიგიური სისტემებისთვის. „ისლამში ღმერთი არის კეისარი; კონფუციანიზმში კეისარია ღმერთი; მართლმადიდებლობაში კი ღმერთი კეისრის შემწეა“. მისი აზრით, „მონათესავე კულტურები“ ცივილიზაციური ხასიათის კონფლიქტებში ერთმანეთის მზარდი მხარდაჭერით გამოირჩევიან. ამის აღნიშვნის შემდეგ ჰანთინგთონი რელიგიურად განპირობებული მესამე მსოფლიო ომის სცენარს წარმოგვიდგენს. ის გვაფრთხილებს: „დასავლეთისთვის მთავარი პრობლემა არის არა ისლამური ფუნდამენტალიზმი, არამედ თავად ისლამი“. კონფუციანიზმთან დაკავშირებით კი ამტკიცებს, რომ თანამედროვე ჩინეთის „კონფუციური მემკვიდრეობა თავისი წყობით, ავტორიტარიზმით, იერარქიითა და ინდივიდუალურთან შედარებით უფრო მეტად კოლექტიურობის ხაზგასმით, დაბრკოლებას წარმოადგენს დემოკრატიის გზაზე“. პოსტკომუნისტური ევროპის განხილვისას კი აღნიშნავს, რომ „მთავარი გამყოფი ხაზი ახლა ერთმანეთისგან ყოფს, ერთის მხრივ, დასავლურ ქრისტიანობას, მეორეს მხრივ კი, მუსლიმურ და მართლმადიდებლურ სამყაროს“. იგი რიტორიკულ შეკითხვას სვამს: „სად მთავრდება ევროპა?“, რომელსაც პასუხობს: „იქ, სადაც დასავლური ქრისტიანობა მთავრდება და ისლამი და მართლმადიდებლობა იწყება“.³

ჰანთინგთონის აზრით, ახლა მთავარ ერთეულებს ცივილიზაციები წარმოადგენს და არა სახელმწიფოები. იგი ამტკიცებს, რომ „მონათესავე კულტურების“ ერთობისა და ცივილიზაციური ხასიათის კონფლიქტების მზარდი მნიშვნელობის გამო მსოფლიოს რელიგიური ცივილიზაციები, რომლებსაც ცვლილებების მიმართ ძლიერი რეზისტენტულობა ახასიათებთ, ერთმანეთთან მტკიცედ არიან შეკავშირებულნი. ამრიგად, ჰანთინგთონის განაცხადის ძირითადი ბირთვი არა მხოლოდ იმის აღიარებაში მდგომარეობს, რომ დემოკრატია პირველად დასავლური ცივილიზაციის წიაღში წარმოიშვა, არამედ ის იმასაც გვაუწყებს, რომ მსოფლიოს დანარჩენ რელიგიურ-კულტურულ ცივილიზაციებს აკლიათ ის უნიკალური მახასიათებლები, რომლებიც აუცილებელია დასავლური ყაიდის დემოკრატიის მხარდასაჭერად.

თუკი აღნიშნულ საკითხს ინსტიტუციონალური მიდგომით განვიხილავთ, მიგვიყვანს თუ არა ეს დემოკრატიის შესაძლო კულტურული საზღვრების განსხვავებულ ხედვამდე?

დემოკრატია და მისი მთავარი ინსტიტუტები

დემოკრატიზაციის ყველა მნიშვნელოვანი თეორეტიკოსი ეთანხმება იმ აზრს, რომ დემოკრატიაზე წარმატებული გადასვლის აუცილებელი პირობა თავისუფალი და კონკურენტული არჩევნებია, რის შესახებაც რობერტ დალი საუბრობს თავის კლასიკურ ნაშრომში „პოლიარქია“. დემოკრატიის მოთხოვნათა შორის დალი ასახელებს რვა ინსტიტუციონალური გარანტიის არსებობის აუცილებლობას. ესენია:

1. ორგანიზაციების შექმნისა და მათში გაწევრიანების თავისუფლება;

2. გამოხატვის თავისუფლება;

3. არჩევნებში მონაწილეობის უფლება;

4. საჯარო სამსახურის ხელმისაწვდომობა;

5. პოლიტიკურ ლიდერთა მიერ ერთმანეთისთვის კონკურენციის გაწევის უფლება ხალხის მხარდაჭერისა და ხმების მოსაპოვებლად;

6. ინფორმაციის ალტერნატიული წყაროების ხელმისაწვდომობა;

7. თავისუფალი და სამართლიანი არჩევნები;

8. ინსტიტუტების არსებობა ხმის მიცემისა და სხვა მსგავსი აქციების საშუალებით სამთავრობო პოლიტიკის ჩამოსაყალიბებლად.⁴

ჩემი და ჩემი კოლეგის ჯ. ლინზის მოსაზრებით, დალის მიერ წარმოდგენილი ეს რვა გარანტია აუცილებელი, მაგრამ არასაკმარისი საფუძველია დემოკრატიისთვის. არასაკმარისია, რადგან არავითარი მნიშვნელობა არ აქვს თავისუფალ და სამართლიან არჩევნებს, თუკი თავად კონსტიტუცია არ იქნება დემოკრატიული და ადამიანის ფუნდამენტური უფლებების პატივისმცემელი, უმცირესობების დამცველი და ა.შ. დემოკრატიულად არჩეულმა მთავრობამ ქვეყანა უნდა მართოს კონსტიტუციის ფარგლებში, ვერტიკალური და ჰორიზონტალური ინსტიტუტების მეშვეობით, რაც ხელს უწყობს პასუხისმგებლობის უზრუნველყოფას.

თუ შევაჯამებთ ამ კრიტერიუმებს, ნათელი ხდება, რომ დემოკრატია არ უნდა განიხილებოდეს კონსოლიდირებულად იმ ქვეყანაში, სადაც არ არსებობს შესაძლებლობა ძლიერი და მტკიცე სამოქალაქო საზოგადოების ჩამოყალიბებისა, რომელიც სახელმწიფოს უნდა აკონტროლებდეს და მუდმივად წარმოშობდეს ალტერნატივებს. ასეთი ალტერნატივების შეგროვებისა და იმპლემენტაციის საქმეში პოლიტიკურ საზოგადოებას, მეტადრე პოლიტიკურ პარტიებს, სამოქალაქო საზოგადოებასთან შეუზღუდავი (unfettered) ურთიერთობების საშუალება უნდა მიეცეთ.

დემოკრატია კონფლიქტების რეგულირების ისეთი სისტემაა, რომელიც იმ ღირებულებებს შორის ღია კონკურენციის საშუალებას იძლევა, რომელთა დამკვიდრებაც მოცემული ქვეყნის მოქალაქეებს სურთ. ეს კი, მკაცრი დემოკრატიული გაგებით, იმას ნიშნავს, რომ სხვადასხვა ჯგუფები არ იყენებენ ძალადობას, არ არღვევენ სხვა მოქალაქეების უფლებებსა და დემოკრატიული თამაშის წესებს, ყველა ჯგუფი სარგებლობს უფლებით, ლობირება გაუწიოს საკუთარ ინტერესებს, როგორც პოლიტიკურ, ისე სამოქალაქო საზოგადოებაში. ეს არის დემოკრატიული წყობის მინიმალური ინსტიტუციონალური მოთხოვნა.⁵

რას ნიშნავს ამგვარი ინსტიტუციონალური „ბაზისი“ რელიგიის, პოლიტიკის, დემოკრატიისა და მათი ურთიერთშეთავსებადობის საკითხთან მიმართებაში? როგორი უნდა იყოს თავისუფლების აუცილებელი საზღვრები რელიგიური გაერთიანებების მხრიდან არჩეული მთავრობის მიმართ და მთავრობის მხრიდან რელიგიური ჯგუფებისა და ინდივიდების მიმართ?

დემოკრატიული ინსტიტუტები პოლიტიკის ჩამოყალიბებისა და შემუშავების დროს თავისუფალნი უნდა იყვნენ კონსტიტუციისა და ადამიანის უფლებების შესახებ კონცეფციის ფარგლებში. რელიგიურ ინსტიტუტებს არ უნდა გააჩნდეთ კონსტიტუციურად მინიჭებული პრეროგატივები, რაც მათ უფლებას მისცემდა ეკარნახათ დემოკრატიულად არჩეულ მთავრობებისთვის, თუ როგორი უნდა იყოს მათი საჯარო პოლიტიკა. ამავდროულად რელიგიური ჯგუფები და ინდივიდები, რომლებიც არ არიან წინააღმდეგობაში ჩვენ მიერ ზემოთ წარმოდგენილ დემოკრატიის ინსტიტუციონალურ განსაზღვრებასთან, უნდა ფლობდნენ სრულ თავისუფლებას კერძო ღვთისმსახურების აღსრულების დროს. გარდა ამისა, მათ უნდა შეეძლოთ საკუთარი ღირებულებების საჯარო პროპაგანდა, ორგანიზაციებისა და მოძრაობების დაფინანსება პოლიტიკურ არენაზე, მაგრამ მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუკი მათი ქმედებები არ არღვევს სხვა მოქალაქეთა თავისუფლებას და არ ეწინააღმდეგება დემოკრატიულ კანონებს. დემოკრატიისადმი ამგვარი ინსტიტუციონალური მიდგომა აუცილებლად გულისხმობს, რომ არცერთ ჯგუფს (რელიგიური ჯგუფების ჩათვლით) არ უნდა ეკრძალებოდეს a priori პოლიტიკური პარტიის შექმნა. შეზღუდვები პოლიტიკურ პარტიებს შეიძლება დაუწესდეთ მხოლოდ ჩამოყალიბების შემდეგ, მათ მიერ დემოკრატიული ნორმების დარღვევის შესაბამისად. მაგრამ პოლიტიკური პარტიის მიერ ამ ნორმების დარღვევის შესახებ გადაწყვეტილება სხვა პარტიებმა კი არა, სასამართლომ უნდა გამოიტანოს.

ახლა გადავიდეთ მეორე საკითხზე. ანალიტიკოსები, არადასავლურ, „არაქრისტიანულ“ ცივილიზაციებში დემოკრატიის პერსპექტივებზე საუბრის დროს ხშირად მიუთითებენ, რომ სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის სეპარაცია მთავარი დამახასიათებელი ნიშნებია არა მხოლოდ დასავლური დემოკრატიისა, არამედ საზოგადოდ დემოკრატიისა. მათთვის ისეთი რელიგიური სისტემა, როგორიცაა აღმოსავლური მართლმადიდებლობა, სადაც ხშირად ეკლესიას სახელმწიფო სტატუსი აქვს (established church), წარმოადგენს მნიშვნელოვან პრობლემას დემოკრატიის კონსოლიდაციისთვის. მაგრამ აქ, უპირველეს ყოვლისა, უნდა მივუთითოთ, რომ ევროკავშირის წევრ ოთხ ქვეყანაში - დანიაში, ფინეთში, საბერძნეთსა და ბრიტანეთში (მხოლოდ ინგლისსა და შოტლანდიაში) - ეკლესიებს სახელმწიფო სტატუსი აქვთ. მართალია, ნორვეგია არ არის ევროკავშირის წევრი, მაგრამ წარმოადგენს კიდევ ერთ ევროპულ ქვეყანას, სადაც ეკლესიას სახელმწიფო სტატუსი აქვს.

ნიდერლანდებში არცერთ ეკლესიას არ აქვს სახელმწიფო სტატუსი, მაგრამ განათლების სფეროში ეკლესიის როლის შესახებ კათოლიკეებს, კალვინისტებსა და სეკულარულ მთავრობას შორის მიმდინარე ცხარე დისკუსიის შედეგად 1917 წელს მიღწეულ იქნა შეთანხმება, რომლის თანახმად, ამ ქვეყანაში უმრავლესობაში მყოფ რელიგიურ თემს უფლება აქვს დაარსოს კერძო კათოლიკური ან კალვინისტური სკოლა და ამისათვის სახელმწიფოსგან მიიღოს დახმარება.

გერმანიასა და ავსტრიას კონსტიტუციებში აქვთ ჩაწერილი დებულებები, რომლებიც რელიგიურ ჯგუფებს უფლებას აძლევს განსაზღვრონ რელიგიის როლი განათლების სფეროში. გერმანიაში არ არსებობს სახელმწიფო სტატუსის მქონე ეკლესია, მაგრამ პროტესტანტიზმი და კათოლიციზმი ოფიციალურ რელიგიებად (ოფფიციალ რელიგიონს) არის აღიარებული.

თურქეთში რელიგიურად განწყობილი პოლიტიკური პარტიები მართავენ სეკულარულ დემოკრატიას. ქრისტიანულ-დემოკრატიული პარტიები ხშირად მმართველ პოლიტიკურ პარტიებად გვევლინებიან გერმანიაში, ავსტრიაში, იტალიაში, ბელგიასა და ნიდერლანდებში. ევროკავშირის ერთადერთი წევრი სახელმწიფო, რომელიც კონსტიტუციით კრძალავს პოლიტიკური პარტიების მიერ რელიგიური აფილიაციისა და სიმბოლოების მიღებას, არის პორტუგალია. მაგრამ მსურს ორიოდე შენიშვნა გამოვთქვა ამ აშკარა ანომალიის შესახებ. პირველი: მუხლი, რომელიც პორტუგალიაში კრძალავს რელიგიური სიმბოლოების გამოყენებას პოლიტიკური პარტიების მიერ, არადემოკრატიული ნორმაა. მეორე: პორტუგალიას დე ფაცტო ჰყავს ქრისტიანულ-დემოკრატიული პარტია, რომელიც სრული პოლიტიკური თავისუფლებით მოქმედებს და საერთაშორისო ქრისტიანულ- დემოკრატიულ ორგანიზაციებს შორის კარგი რეპუტაციით სარგებლობს.

მე-20 ს-ში ორი ყველაზე „აგრესიული“ სეპარაცია სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის მოხდა 1931 წელს ესპანეთში და 1905 წელს საფრანგეთში. თუმცა ამჟამად ორივე ქვეყანაში სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის „მეგობრული“ სეპარაცია არსებობს. 1958 წლიდან, მაგალითად, საფრანგეთი მნიშვნელოვანი მოცულობით აფინანსებს კათოლიკური ეკლესიის დაწყებითი განათლების სკოლებს (elementary school, 6-12 წლამდე ბავშვებისთვის. - მთარგმ.). ამჟამად ფაქტიურად არცერთ დასავლეთევროპულ ქვეყანაში აღარ არის მკაცრი და აგრესიული სეპარაცია სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის. ასე რომ, დასავლეთევროპული გამოცდილებიდან „გაკვეთილის“ მიღება გულისხმობს არა ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის „სეპარაციის კედლის“ აღმართვას, არამედ რელიგიისა და დემოკრატიის ურთიერთშეთავსებადობის, მუდმივი პოლიტიკური კონსტრუქციისა და რეკონსტრუქციის გაცნობიერებას. ამრიგად, სერიოზულ ანალიტიკოსებს მოუწევთ იმის აღიარება, რომ სეკულარიზმი და სეპარაცია (ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის) არ არის დემოკრატიასთან თვისებრივად დაკავშირებული, და, რომ მათი მჭიდროდ დაკავშირება არადემოკრატიულ ფორმებთან მართლაც შესაძლებელია, რაც სისტემატურად არღვევს რელიგიასა და დემოკრატიას შორის ურთიერთშეთავსებადობის პრინციპს.

ახლა კი ეს ზოგადი პრინციპები იმ კულტურების კონტექსტში განვიხილოთ, რომლებიც კონფუციანიზმის, ისლამისა და აღმოსავლური ორთოდოქსიის ძლიერი გავლენის ქვეშ იმყოფებიან.

კონფუციანიზმი: კეისარი ღმერთია?

კონფუციანიზმის მკვლევართა უმრავლესობა აღიარებს, რომ ტაივანში, სამხრეთ კორეასა და სინგაპურში კონფუციანური კულტურის მნიშვნელოვანი კომპონენტები არსებობს. მათივე აზრით, კონფუციანური მემკვიდრეობა უფრო ძლიერი ტაივანში და კორეაშია, ვიდრე სინგაპურში.

დემოკრატიზაციის თეორეტიკოსთა უმრავლესობა აღიარებს, რომ ტაივანი და სამხრეთ კორეა ამჟამად აკმაყოფილებენ დემოკრატიის იმ მინიმალურ პირობებს, რომლებიც ზემოთ ვახსენეთ. თუმცა, ჩემი აზრით, დემოკრატიზაციის არცერთი მნიშვნელოვანი მკვლევარი არ დაიწყებდა იმის მტკიცებას, რომ სინგაპური აკმაყოფილებს დალის ზემოთ დასახელებული რვა პირობის თუნდაც ნახევარს. ამრიგად, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სამხრეთ კორეა და ტაივანი „ბაზისური“ მოთხოვნების ზემოთ მყოფად, ხოლო სინგაპური მათ ქვემოთ მყოფად მოიაზრება, მათი როგორც დემოკრატიულ ქვეყნებად განსაზღვრის დროს.

ადრე მე ვაკრიტიკებდი მოსაზრებას, რომლის მიხედვითაც მსოფლიოს მთავარი რელიგიური ტრადიციები სრულიად განსხვავდებიან ერთმანეთისგან. თუ ეს მართალია, მაშინ გასარკვევია რა მნიშვნელობას ვდებთ გამოთქმაში „მონათესავე კულტურები“, რომელსაც ჰანთინგთონი იყენებს. როდესაც სინგაპურის ყოფილი პრემიერ-მინისტრი, ლი კიუენ იუვი ცდილობდა „აზიური ღირებულებები“ თავისი რეჟიმის ძირითად საყრდენად წარმოეჩინა, მას კორეის პრეზიდენტი კიმ დაე ჯუნგი და ტაივანის პრეზიდენტი ლი თენგჰიუ დაუპირისპირდნენ, რომლებმაც განაცხადეს: „ჩვენ დემოკრატები ვართ და მნიშვნელოვან დემოკრატიულ ღირებულებებს ვეყრდნობით, რომლებიც კონფუციანურ ტრადიციაში მოიპოვება. მაგრამ შენ არ გაქვს დემოკრატია სინგაპურში და ამ მდგომარეობის გამართლებას კონფუციანობის ზოგიერთ არადემოკრატიულ ღირებულებაზე დაყრდნობით ცდილობ. ჩვენ უკეთესი დემოკრატები და ამიტომ უკეთესი კონფუციანელები ვართ, ვიდრე შენ. ასე რომ, ნურც ცდილობ ჩვენთვის ე. წ. „აზიური ღირებულებების“ თავს მოხვევას“.⁶

კიმ დაე ჯუნგის პასუხი ნათლად წარმოაჩენს წინამდებარე ნარკვევის მთავარ აზრს. მისი მტკიცებით, აზიური ღირებულებების ლი კიუენ იუვისეული ვერსია ცოტა უფრო მეტია, ვიდრე მხოლოდ ავტორიტარული მმართველობის გამართლება და მთელ ორ გვერდს კონფუციანური და ნეოკონფუციანური პრინციპების ციტირებას ანდომებს, რომლებიც დემოკრატიისა და განსხვავებული შეხედულებების გამოხატვის უფლების მხარდამჭერი პრინციპებია. შემდეგ კიმ დაე ჯუნგი საუბრობს განსხვავებული შეხედულებებისადმი ლ. კ. იუვის აბსოლუტურ შეუწყნარებლობაზე და მიუთითებს, რომ მისი სინგაპური „ახლოს დგას ტოტალიტარული წყობის სახელმწიფოსთან“. პასუხს იგი შემდეგი სიტყვებით ამთავრებს: „ის ფაქტი, რომ დემოკრატია სხვა ადგილას წარმოიშვა და განვითარდა, სრულიად არ ნიშნავს იმას, რომ იგი (დემოკრატია) ვერ იმუშავებს აზიაში“.

ამრიგად, სამხრეთ კორეისა და ტაივანის პრეზიდენტებმა იმგვარი ნორმატიულ-ემპირიული მინიშნებები გააკეთეს, რომლებიც ძალზე მნიშვნელოვანია თანამედროვე დემოკრატიული თეორიისთვის. ჩვენ არ უნდა ვიყოთ რელატივისტები. ნებისმიერი ქვეყანა ნებისმიერ კულტურულ გარემოში ერთსა და იმავე ინსტიტუციონალურ მოთხოვნებს უნდა აკმაყოფილებდეს. თუმცა ისიც უნდა ვაღიაროთ, რომ დემოკრატიულ სამყაროში არსებობს მრავალი ქვესისტემა კონკრეტულად მათთვის დამახასიათებელი მეორეხარისხოვანი ნიშნებით: ზოგი სახელმწიფო დიდია, ზოგიც პატარა; ზოგი სახელმწიფო ინდივიდუალურ უფლებებს უფრო მეტად ანიჭებს უპირატესობას, ვიდრე კოლექტიურს; ზოგი მათგანი კი ორივე სახის უფლებებს უჭერს მხარს. მრავალი მეორეხარისხოვანი ღირებულება, რომელიც კორეულ და ტაივანურ დემოკრატიებს ამერიკული დემოკრატიისგან განასხვავებს, ეყრდნობა კონფუციანურ ტრადიციას, მაგრამ ეს „აზიური ღირებულებები“ აუცილებლად ანტიდემოკრატიული როდია.

ისლამი და „თავისუფალი არჩევნების მახე“

არსებობს მრავალი გამოკვლევა, რომლებიც ამტკიცებენ, რომ ისლამურ ტრადიციას აკლია დემოკრატიის მთავარი ასპექტები. რელიგიასა და სახელმწიფოს შორის გაუმიჯნაობა წინასწარმეტყველ მუჰამედის მიერ სამხედრო და სასულიერო ძალაუფლების გაერთიანებიდან მომდინარედ განიხილება. კანონების შექმნის პროცესში საზოგადოებრივი აზრის დემოკრატიული მონაწილეობის ნაკლებობა კი ყურანიდან მომდინარედ მიიჩნევა, რომლის მიხედვითაც ღმერთი კარნახობდა მუჰამედს იმ კანონების შინაარსს, რომელთა დაცვაც სავალდებულოა ლეგიტიმური ისლამური პოლიტიკისთვის. ინკლუზიური სამოქალაქო საზოგადოების ნაკლებობა კი ყურანის ინტერპრეტაციებიდან მომდინარედ ითვლება, რომელთა თანახმადაც ერთადერთი ჭეშმარიტი პოლიტიკა ისლამში ერთიანი რელიგიურ-პოლიტიკური თემია (არაბ. ummah), სადაც არ უნდა არსებობდეს კანონიერი ადგილი სხვა რელიგიისთვის. ისლამური ფუნდამენტალიზმის აღზევებასთან ერთად ასეთი მოწოდებები ხშირად გაისმოდა ზოგიერთი მუსლიმი აქტივისტის მიერ.

ყოველივე ამის გამო ამტკიცებენ, რომ ისლამი და დემოკრატია შეუთავსებელია. დასავლეთის ზოგიერთ პერიოდულ გამოცემაში სულ უფრო ხშირად ისმის გაფრთხილებები „ისლამური თავისუფალი არჩევნების მახესთან“ დაკავშირებით. ამ აზრის მიხედვით, მსგავსი არჩევნები ხელს უწყობს ხელისუფლებაში იმ პოლიტიკური ძალის დემოკრატიულ მოსვლას, რომელიც შემდგომ თვით დემოკრატიას ანადგურებს.

რა შეიძლება ითქვას? ერთი რამ ნათელია: არავის შეუძლია იმის უარყოფა, რომ მრავალი დანაშაული ისლამის სახელით ხდება ზოგიერთ ქვეყანაში. ალჟირში სამხედრო ხელისუფლება და მუსლიმი ფუნდამენტალისტები უდანაშაულო ადამიანებს ხოცავენ. ავღანეთში თალიბების მიერ უხეშად ირღვევა ქალთა უფლებები. ისლამის სახელით სუდანის ზოგიერთი ნაწილი სიკვდილის ზონებად არის გამოცხადებული. მსოფლიოში პოლიტიკური თავისუფლებებისა და სამოქალაქო უფლებების დაცულობის ხარისხის გამოსავლენად ჩატარებული ერთ-ერთი ბოლო გამოკვლევა ამგვარ დასკვნას გვთავაზობს: „ისლამური სამყარო ჯერ კიდევ ძლიერ დაბრკოლებად რჩება დემოკრატიის გავრცელებისთვის“.⁷

სწორედ ამ კონტექსტში ამბობდა ჰანთინგთონიც, რომ დასავლეთისთვის პრობლემას წარმოადგენს „არა ისლამური ფუნდამენტალიზმი, არამედ თავად ისლამი“. ისლამის მომავალთან დაკავშირებით ჰანთინგთონისეული ხედვა ადგილს არ ტოვებს ზოგიერთ ისლამურ ქვეყანაში დემოკრატიული ძალების დაწინაურებისთვის. დემოკრატიის მარცხი თითქმის საბოლოოდ არის დეტერმინირებული „მონათესავე კულტურების“ ავტორიტარულ სამყაროში, რომელსაც იგი აღწერს. როგორ უნდა პასუხობდეს ამას ემპირიული დემოკრატიზაციის თეორეტიკოსი?

ვფიქრობ, რომ მსჯელობა უნდა დავიწყოთ ჰიპოთეზით, რომლის მიხედვითაც ყველა დიდი რელიგიური ცივილიზაცია მულტივოკალურია. ისლამურ სამყაროში გარდა ფუნდამენტალისტთა მოწოდებებისა, არსებობს აგრეთვე განსხვავებული ხმებიც, იქნება ეს თავად ყურანი, მისი ინტერპრეტაციები თუ ზოგიერთი თანამედროვე მუსლიმი პოლიტიკური ლიდერი. მაგალითად, ყურანში ერთ ადგილას წერია: „არავითარი იძულება არ უნდა არსებობდეს სარწმუნოების საკითხებში“ (ყურანი 2:257). ეს გაფრთხილება მყარ საფუძველს წარმოადგენს რელიგიური ტოლერანტობისთვის.⁸

პოლიტიკოსები, ჟურნალისტები და პროფესორებიც კი ზოგჯერ მცდარად აიგივებენ ერთმანეთთან ისლამსა და არაბულ კულტურას. ისინი მართებულად მიუთითებენ, რომ არაბული სამყაროს ისლამურ ქვეყნებში არ არის დემოკრატია, მაგრამ იმავდროულად ქმნიან მცდარ შთაბეჭდილებას, თითქოს მუსლიმებს არ შეუძლიათ დემოკრატიულ სისტემებში ცხოვრება. თუმცა მსოფლიოს მუსლიმთა დაახლოებით ნახევარი, 435 მილიონი ადამიანი (თუ ინდონეზიასაც მივუმატებთ, 600 მილიონზე მეტი) დემოკრატიულ, ნახევრად დემოკრატიულ ან სპორადულად დემოკრატიული წყობის მქონე ქვეყნებში ცხოვრობს.

ამრიგად, ჩემი ღრმა რწმენით, თუკი ისლამური სამყაროს ზოგიერთ ქვეყანაში (მაგ., პაკისტანში, ინდონეზიაში) არსებობს დაბრკოლება დემოკრატიისთვის, ეს დაბრკოლება არა თავად ისლამისგან, არამედ ამ ქვეყნების სამხედრო და უშიშროების სამსახურებისგან მომდინარეობს.

აღმოსავლური ორთოდოქსია

უნდა ვაღიაროთ, რომ კათოლიციზმმა და პროტესტანტიზმმა უფრო მნიშვნელოვანი წვლილი შეიტანა სამოქალაქო წინააღმდეგობის მოძრაობებში, განსაკუთრებით კომუნისტურ ევროპაში, ვიდრე მართლმადიდებლობამ. რატომ? რას ნიშნავს ან არ ნიშნავს ეს ყოველივე დემოკრატიის მომავლისთვის იმ ქვეყნებში, სადაც მართლმადიდებლობა დომინანტი რელიგიაა? ამ განსხვავებას ვერ ავხსნით მართლმადიდებლური რელიგიური დოქტრინით, რადგან პირველი ათასწლეულის შემდეგაც კი აღმოსავლურ და დასავლურ ქრისტიანობას თითქმის ერთი და იგივე რელიგიური დოქტრინა აქვთ. სახელმწიფოსთვის წინააღმდეგობის გაწევის თვალსაზრისით, მთავარი განსხვავება მართლმადიდებლობასა და რომაულ კათოლიციზმს შორის უფრო მეტად ორგანიზაციულ ფორმებში და მათთვის საერთო მულტივოკალური დოქტრინის ზოგიერთ ნაწილში უნდა ვეძიოთ.

მოდით კომპარატიულად (შედარებითად) გავაანალიზოთ სამოქალაქო წინააღმდეგობის მოძრაობასთან დაკავშირებული საკითხი. როგორც ტრანსნაციონალურ, იერარქიულ ორგანიზაციას, რომაულ კათოლიციზმს შეუძლია ლოკალური კათოლიკური ეკლესიის მატერიალური და დოქტრინალური მხარდაჭერა სახელმწიფოს მხრიდან ჩაგვრის წინააღმდეგ. რამდენადაც კათოლიკურ ეკლესიას შეუძლია სახელმწიფოსთვის წინააღმდეგობის გაწევა, იმდენადვე შეუძლია მას უფრო მეტად ავტონომიური და მტკიცე სამოქალაქო საზოგადოების მხარდაჭერა. როგორც მე და ჯ. ლინზმა ადრე მივუთითეთ, კათოლიკურმა ეკლესიამ მხარი დაუჭირა ასეთ მოძრაობებს პოლონეთში, ლიტვაში, ჩილეში, ბრაზილიაში და (ფრანკოს ბოლო წლებში) ესპანეთში. პროტესტანტიზმმა ინდივიდუალურ სინდისზე მისთვის დამახასიათებელი გამოკვეთილი ხაზგასმით და საკუთარი საერთაშორისო ქსელის მეშვეობით აგრეთვე მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა სამოქალაქო წინააღმდეგობის მხარდაჭერის საქმეში აღმოსავლეთ გერმანიისა და ესტონეთის რეპრესიული სახელმწიფოების წინააღმდეგ. 1960-80-იან წლებში პროტესტანტიზმმა და ვატიკანის მეორე კრების შემდგომმა კათოლიციზმმა განსაკუთრებული აქცენტი „პროფეტული მისიის“ მნიშვნელობაზე გადაიტანა, რომელიც ადამიანებს სოციალური უსამართლობის წინააღმდეგ ბრძოლისკენ მოუწოდებს.

სახელმწიფოსადმი წინააღმდეგობის გაწევის ფენომენისადმი პატივისცემის მიუხედავად აღმოსავლური მართლმადიდებლური ქრისტიანობა (რუმინეთი, საბერძნეთი, სერბეთი, ბულგარეთი, რუსეთი, საქართველო) შედარებით სუსტ პოზიციაზე დგას ორგანიზაციულად და იდეოლოგიურად, რადგან მართლმადიდებელი ეკლესიები ძირითადად ნაციონალურ ეკლესიებს წარმოადგენს ამ ქვეყნებში. ამგვარ „ცეზაროპაპისტულ“ სისტემებში სახელმწიფო ხშირად მნიშვნელოვან როლს ასრულებს ეკლესიის დაფინანსებასა და იერარქიულ პოსტებზე შესაბამისი კანდიდატების დანიშვნაში.

ასეთი ეკლესიები მართლაც არ წარმოადგენენ მეტ-ნაკლებად ავტონომიურ ნაწილებსაც კი სამოქალაქო საზოგადოებისა, რადგან, ვებერის სიტყვები რომ გავიმეოროთ, არსებობს მაღალი ხარისხი „სასულიერო ძალაუფლების სუბორდინაციისა სეკულარული ხელისუფლებისადმი“. საბჭოთა კავშირში სეკულარული ხელისუფლების როლი გულისხმობდა კგბ-ს მონაწილეობას მართლმადიდებელი ეკლესიის უმაღლესი საკანონმდებლო ორგანოების (სინოდების) საქმიანობაში.

როგორც ვებერი და ასევე სხვებიც აღნიშნავენ, მართლმადიდებლობა უფრო ლიტურგიკულ და მჭვრეტელობით ცხოვრებაზეა ორიენტირებული, ვიდრე გარეგნულ სოციალურ-პოლიტიკურ აქტივობებზე. ცეზაროპაპიზმის სტრუქტურულ და კვიეტიზმის ლიტურგიკულ კონტექსტში იშვიათად ჰქონდა ადგილი „პროფეტულ“ რეაქციას სოციალური უსამართლობის წინააღმდეგ. თუმცა ამგვარ მოწოდებას ორთოდოქსული მულტივოკალური ტრადიციაც შეიცავს.

მიუხედავად ამისა, მე მაინც არ მჯერა, რომ აღმოსავლური ორთოდოქსია თვისებრივად ანტიდემოკრატიულ ძალას წარმოადგენს. თუ სახელმწიფოს მმართველი ელიტა და პოლიტიკური საზოგადოება ერთგულად და თანმიმდევრულად დაიცავს დემოკრატიულ ღირებულებებს, ეს ხელს შეუწყობს მართლმადიდებელი ეკლესიის ლოიალურობის გამოვლენას დემოკრატიის მიმართ საკუთარი ცეზაროპაპისტული სტრუქტურისა და დემოკრატიისადმი შეთავსებადი მულტივოკალური დოქტრინის წყალობით, როგორც ეს, მაგალითად, საბერძნეთში მოხდა 1975 წელს. მაგრამ თუ სახელმწიფოს მმართველი პოლიტიკური ელიტა თავისი არსით ანტიდემოკრატიულია, მაშინ სამოქალაქო საზოგადოების ბრძოლა ანტიდემოკრატიული ხელისუფლების წინააღმდეგ, როგორც წესი, ვერ პოვებს მნიშვნელოვან მხარდაჭერას ნაციონალური მართლმადიდებელი ეკლესიის მხრიდან.

საბერძნეთის მართლმადიდებელ ეკლესიას სახელმწიფო სტატუსი აქვს. მაგრამ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ასეთივე ვითარებაა დანიაში, ფინეთში, ნორვეგიაში, ინგლისსა და შოტლანდიაში. როდესაც 1974 წელს დემოკრატიული წყობა დამყარდა საბერძნეთში (სხვათა შორის, ამ ცვლილებებისთვის არავითარი წინააღმდეგობა არ გაუწევია ეკლესიას, პირიქით, მხარსაც კი უჭერდა), მოხდა არა ეკლესიის განსახელმწიფოებრიობა (disestablishment), არამედ ეკლესიაში იმ არადემოკრატიული ელემენტების გაუქმება, რაც დემოკრატიული პოლიტიკის გატარებას უშლიდა ხელს. საბერძნეთის დემოკრატიულმა ძალებმა განახორციელეს ეს, მართლმადიდებელმა ეკლესიამ კი მიიღო იგი (ეს ცვლილება. - მთარგმ.). დემოკრატია არა მხოლოდ არ ითხოვს ეკლესიის გამიჯვნას სახელმწიფოსგან, არამედ იგი ყველანაირ დაბრკოლებას უხსნის ეკლესიას საჯარო სივრცეში გამოსასვლელად. ბერძნულმა დემოკრატიამ პატივი სცა რელიგიის ლეგიტიმურ ავტონომიურობას. გატარდა სათანადო ცვლილებები როგორც სახელმწიფოსა და საზოგადოებას შორის ურთიერთობებში, ასევე თავად ეკლესიაში, რამაც გააადვილა რელიგიისა და დემოკრატიული სისტემის ურთიერთშეთავსება.⁹

მცირეოდენი შემოკლებით
ინგლისურიდან თარგმნა
დავით თინიკაშვილმა

შენიშვნები:

_____________________

1. კონფუციანიზმი უფრო კულტურული და ფილოსოფიური ტრადიციაა, ვიდრე რელიგიური. არ ჰყავს სამღვდელოება და არც რაიმე საეკლესიო სტრუქტურა გააჩნია. მიუხედავად ამისა, ბევრი ავტორი, მაქს ვებერით დაწყებული და სამუელ ჰანთინგთონით დამთავრებული, კონფუციანიზმს განიხილავს როგორც მსოფლიოს ერთ-ერთ მნიშვნელოვან რელიგიურ-ცივილიზაციურ ტრადიციას. ამიტომ მეც ამგვარად განვიხილავ მას წინამდებარე ნარკვევში.

2. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1996), 70.

3. იქვე, პპ. 70, 217, 238, 28 და 158, თანმიმდევრულად.

4. See Robert A. Dahl, Polyarchy: Participation and Opposition (New Haven: Yale University Press, 1971), 1-3.

5. ამ დამატებითი კრიტერიუმების შესახებ უფრო ვრცელი მსჯელობისა და ბიბლიოგრაფიისთვის იხ. Juan J. Linz and Alfred Stepan, Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America and Post-Communist Europe (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1996), ch. 1.

6. John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 151.

7. Adrian Karatnycky, „The 1998 Freedom House Survey: The Decline of Illiberal Democracy,“ Journal of Democracy 10 (January 1999): 121.

8. ასეთი განსხვავებული ხმების მეტი მაგალითებისთვის იხ. წინამდებარე ნარკვევის ვრცელი ვერსია: „The World's Religious Systems and Democracy: Crafting the `Twin Tolerations',“ in Alfred Stepan, Arguing ComparativePolitics (Oxford: Oxford University Press, forthcoming 2001).

9. მართლმადიდებლობის დემოკრატიასთან შეთავსებადობის (ჰანთინგთონის თეორიის საწინააღმდეგოდ) და მის მიერ შიდა ცვლილებების განხორციელების უნარის შესახებ მოცემული მშვენიერი ანალიზი იხ. Elizabeth H. Prodromou, „Paradigms, Power, and Identity: Rediscovering Orthodoxy and Regionalizing Europe,“ European Journal of Political Research 30 (September 1996): 125-54.

წყარო: საქართველოს პარლამენტის ეროვნული ბიბლიოთეკა

Please Share it! :)