შიო მღვიმელი დემეტრე მეფის პოეზიაში

ნესტან სულავა

ქართული კულტურის ისტორიაში შიო მღვიმელის სახელის პოპულარობას ადასტურებს საეკლესიო კალენდარში მისი ხსენების დღის რამდენიმეჯერ აღნიშვნა: 9(22) თებერვალს, 9(22) მაისს - შიოს მიცვალების დღეს და ყველიერის ხუთშაბათს. 4(17) იანვარი კი შიომღვიმის მონასტრის მოღვაწე და მოწამე წმიდა მამათა ხსენების დღეა და, ცხადია, მოიხსენიებენ მონასტრის დამაარსებელს. მისი ცხოვრებისა და მოღვაწეობის აღწერას მიეძღვნა ორი ჰაგიოგრაფიული ნაწარმოები - კიმენური და მეტაფრასული რედაქციები „შიო მღვიმელის ცხოვრებისა“.

შიო მღვიმელმა, თავად ჰიმნოგრაფმა, ორი „ოხითაჲს“ ავტორმა, საკმაოდ დიდი ადგილი დაიკავა ქართულ ჰიმნოგრაფიაში. დიმიტრი მეფემ მას თეოლოგიური სიღრმით გამორჩეული ორი იამბიკო, ხოლო XIII ს. 30-იანი წლების საქართველოს კათალიკოსმა არსენ ბულმაისიმისძემ ორი ჰიმნოგრაფიულ-ლიტურგიკული განგება მიუძღვნა.

ცნობილია, რომ შიომღვიმის მონასტერს განსაკუთრებული და გამორჩეული ადგილი უჭირავს. მონატრის საბუთები მოწმობენ, რომ იგი ქართველ მეფეთა და დიდებულთა მუდმივი და სპეციალური ზრუნვის საგანი იყო. საკმარისია გავიხსენოთ დავით აღმაშენებლის ანდერძი შიომღვიმის მონასტრისადმი, რომლის მიხედვით იგი მონასტერს დიდძალ ქონებას, მიწა-წყალს უანდერძებს, შვილსაც - დემეტრესაც უბარებს მასზე ზრუნვასა და მფარველობას. ჩანს, დემეტრე მეფეც დაინტერესდა შიო მღვიმელის თემით. ქართული კულტურის ისტორიაში უაღრესად მნიშვნელოვანია შიო მღვიმელის სახელი, რომელიც ქართული ორიგინალური ჰიმნოგრაფიის სათავეებთან დგას და საგალობელთა ავტორად გვევლინება.

დემეტრე მეფის იამბიკო „შენის დაფნისა“ ჰაგიოგრაფიულ მონათხრობსა და ბიბლიურ პარადიგმებს ეყრდნობა.

„შენის დაფნისა აშიოებს ასურსა,
ისავსებს ქართლი ნილოჲსა ნაკადულთებრ,
ორბობს მოხუცი, მღჳმე ფართობს სამყაროდ,
იბერწისწულებს მრავლად უდაბნოჲს ესე,
სულსა აღმრთისებს მტუერსა მტუერად დამტევი“.

იამბიკო სიმბოლოებით აზროვნების ბრწყინვალე ნიმუშია. მასში რამდენიმე სიმბოლოა მოხმობილი შიო მღვიმელის შესაქებად და მათი განმარტება, გააზრება ბიბლიურ-პატრისტიკული წიგნებისა და საღვთისმეტყველო ლიტერატურის მონაცემთა გათვალისწინებით არის შესაძლებელი. იგი მხატვრული მეტყველებით გამორჩეული იამბიკოა, რომელშიც მჭევრმეტყველურად არის შედარებები მოტანილი და ნათელი წარმოდგენა იქმნება შიო მღვიმელის მოღვაწეობის შესახებ. იამბიკოს პირველი ტაეპი შიოს, ასურეთიდან მოსულს, წარმოაჩენს მისაბაძ, სანიმუშო პიროვნებად, რომელიც დაფნითაა შემკული; ღვთისაგან მინიჭებული დაფნით ასური წმინდანი შიოდ იქცა. ბიბლიის კომენტატორები დაფნას კედარის, ლიბანის ნაძვის ნაირსახეობად მიიჩნევენ¹. იგი საკრალური მნიშვნელობის ხეა. ზოგიერთი კომენტატორი დაფნას ურთიერთსაპირისპირო ნიშან-თვისებათა სიმბოლოდ მიიჩნევს. მაგ. სიუხვისა და ცოდვისა; ხოლო ისინი, ვინც მას ლიბანის ნაძვის, კედარის ნაირსახეობად თვლიან, მამაცობის, სიძლიერის, ზეაწეული სულიერი მდგომარეობის, ერთგულებისა და უკვდავების სიმბოლოდ წარმოსახავენ. ეს უკანასკნელი - უკვდავების სიმბოლოდ მიჩნევა დაფნისა ბერძნული და შუამდინარული მითოლოგიური წარმოდგენებიდან მომდინარეობს. ქართულ სამყაროში საყურადღებოდ მიგვაჩნია წმინდა ნინოს ცხოვრებაში დაცული ცნობები წმინდა ხის, საკრალური ხის - ლიბანის ნაძვის შესახებ. სვეტიცხოვლის ტაძრის ადგილზე ამოსული ხის მოჭრის შემდეგ მისი აღმართვა ვერავინ შეძლო, მხოლოდ წმინდა ნინოს ლოცვას ღვთის ძალა შეემატა და ისე აღიმართა ცხოველი სვეტი, რომ ვერც ვერავინ შენიშნა, ამიტომ ეს ხე ქართველთათვის მნიშვნელობას იძენს. შესაძლოა, ამიტომაც იყოს ნათქვამი დემეტრე მეფის იამბიკოში ამგვარი რამ: „შენის დაფნისა აშიოებს ასურსა“, რომელსაც მოსდევს შიოს დამსახურებათა აღნიშვნა. შიომ ნილოსის ნაკადულთა მსგავსად, გაავსო ქართლი თავისი მოძღვრებით, რითაც მღვიმე „სამყაროდ“ აქცია და უდაბნოს მრავალი წული დაუსხა, სული განაღმრთო და სხეული („მტუერი“) მიწას შეუერთა.

ყურადღებას იქცევს თვით შიოს სახელი, მისი სემანტიკა². ებრაულად იგი ჯოჯოხეთს, ქვესკნელს, საფლავს ნიშნავს, რაც ამ საკუთარი სახელის სიმბოლური გააზრების საფუძველს იძლევა. შუამდინარეთიდან მოსულმა წმინდა მამამ მღვიმეში ცხოვრება ირჩია ღმერთთან საზიარებლად. იამბიკოში შიოს სახელსა და მის სამყოფელს შორის ღრმა და ფარული კავშირია. მისი სახელიდან გამომდინარე, თითქოს წინასწარ იყო განზრახული შიოს მოღვაწეობა.

ე. კოჭლამაზაშვილი ორგვარ ვარაუდს უშვებს: 1. იქნებ შიოს მიერ სამოღვაწეო ადგილად მღვიმის არჩევა შემთხვევითი კი არ იყო, არამედ ღვთის განგებად ჩათვალა მშობელთაგან შერქმეული სახელი, რომელიც მღვიმეში ჩასვლით გაამართლა. „სამონაზვნო მოღვაწეობის სახე საკუთარ სახელს შეუსაბამა: ე.ი. „ქვესკნელის“ სახელის მქონე მონაზონი რეალურადაც „მექვესკნელად“, „მემღვიმედ“ იქცა“³. 2. შესაძლოა, შიოს სხვა სახელი რქმეოდა და „შემდეგ, როდესაც „მემღვიმედ“, „მექვესკნელად“ იქცა, მისი სამოღვაწეო ადგილის სახელი („შიო-მღვიმე“, ე.ი. ქვესკნელში ჩამავალი მღვიმე) ზედწოდებად შერქმეოდა: შიოლ-მღვიმელი, ან უფრო მარტივად, შიო-მღვიმელი“⁴. აქედან ვარაუდობს მოგვიანებით „შიოს“ საკუთარ სახელად გააზრებას, „მღვიმელისა“ კი - ზედწოდებად.

მღვიმე, გამოქვაბული, გაგებულია, როგორც ადამიანის სულიერი გამოცდის ადგილი. მღვიმიდან, გამოქვაბულიდან, უდაბნოდან გამოსვლა მხოლოდ განღმრთობილ ადამიანს ძალუძს, რასაკვირველია, ღვთის შეწევნით. ადამიანის უპირველესი მიზანი კი ღმერთთან ზიარებაა, რისთვისაც წმინდანები განსხვავებულ გზას ირჩევენ. ოღონდ ერთი რამ კი ყველასათვის საერთოა, ისინი სხეულსა და სულს ერთდროულად წვრთნიან და ამზადებენ ღმერთთან შესახვედრად. ამისთვის აუცილებელია ხორცის დათრგუნვა, იმ ხორციელ ვნებათა აღკვეთა, რომლებიც კმაყოფილების გრძნობას ჰბადებენ.

საუკეთესო გზა სულიერი სიდიადის მოსაპოვებლად და ხორციელ ვნებათა აღსაკვეთად ასკეტობაა, მისი სხვადასხვა სახეობით. შიომ მღვიმეში განმარტოებით ყოფნა ირჩია, რათა წმინდანობის გზაზე მოარულს ღმერთმა შეაყლებინოს შინაგან ჭიდილში გამარჯვება. მან მცხეთის სიახლოვეს ჰპოვა მცირე ქვაბი, სადაც დამკვიდრდა, ხოლო სიცოცხლის ბოლო წლები ბნელ მღვიმეში გაატარა, რომელიც დემეტრე მეფემ სამყაროს შეადარა. მღვიმე იმდენად გაფართოვდა, რომ იგი მთელ სამყაროდ იქცა.

დემეტრე მეფის იამბიკოს „სამყარო“ ბიბლიური ცაა, ზესთასამყაროა, ღვთაებრივი ცაა. ამ თვალსაზრისით მოვიხმობთ ბიბლიურ მონაცემებს: „დასაბამად ქმნნა ღმერთმან ცაჲ და ქუეყანაჲ“ (შეს. 1,1); „და უწოდა ღმერთმან სამყაროსა ცაჲ“ (შეს. 1,8). საბამ იგი ასე განმარტა: „ესე ცაჲ არს უძრავი და მყარი გარეგან სხვათა ცათა. სამყარო ცა არს უძრავად განუზომელი, რომელსა ზედა არს სასუფეველი და მჴედრობა ცათა (ძალნი ცათანი)“. ეს განმარტება გაიზიარა თეიმურაზ ბაგრატიონმა თავის „განმარტებაში პოემა ვეფხისტყაოსანისა“ (გ. იმედაშვილის გამოცემა, თბ., 1960).

ჰიმნოგრაფიაში „სამყარო“ და „ცა“ სინონიმებია. იოანე მტბევარის საგალობლის ერთ-ერთი ტროპარი, რომელიც ბიბლიური შესაქმის პროცესის გარდათქმაა, ასე იკითხება: „რომელმან სიბრძნით დაჯბადნა ცანი მაღალნი ძალითურთ და შექმნა ქუეყანაჲ ყოველით თანამკჳდრითურთ“. ...ამგვარივე მნიშვნელობა აქვს „ვეფხისტყაოსნის“ დასაწყისშიც: „რომელმან შექმნა სამყარო“...

ამრიგად, დიმიტრი მეფის წმიდა შიო მღვიმელისადმი მიძღვნილ იამბიკოში „სამყარო“ ბიბლიური „ცაა“, ღვთაებრივი ცაა, ზესთა სამყაროა, რომლის წიაღში შეღწევა მხოლოდ რჩეულთა ხვედრია⁵. ჰაგიოგრაფიულ თხზულებათა მიხედვით, შიო მღვიმეში ჩავიდა, რათა მისმა ღვაწლმა გამოიღოს „ნაყოფი კეთილი“, იმედოვნებს, რომ მღვიმის წყვდიადს გაფანტავს და განაბნევს სულიერი ნათელით, ხორციელის უარყოფით, მიაღწევს დაუსრულებელ ნათელს, „ნათელსა მას დაუღამებელსა“. შიოს მღვიმეში ყოფნა სულით გაახალგაზრდავებად აღიქმება, რაც დემეტრე მეფის იამბიკოში გამოიხატა ფსალმუნური მოტივით: „ორბობს მოხუცი“. მისი ლიტერატურული წყარო ფსალმუნია: „რომელმან აღავსო კეთილთა მიერ გულის-თქუმაჲ შენი; განახლდეს, ვითარცა ორბისა, სიჭაბუკე შენი“ (ფს. 102,5). ი. ლოლაშვილმა მის წყაროდ მიიჩნია ბასილი კესარიელის „მჴეცთათჳს სახის სიტყუა“ და ბასილი ქართლის კათალიკოსის „თხრობა სასწაულთათჳს წმიდისა და ღმერთშემოსილისა მამისა შიოჲსთა“. იგი წერს: „პირველ ნაწარმოებში ნათქვამია: როდესაც ორბი დაბერდება, ფრთები დაუმძიმდება და თვალები დაევსება, მოძებნის წყაროს წყალს, მის თავზე მძაფრი ქარის მიმართულებით ცაში აფრინდება, ფრთებსა და დაწირპლიანებულ თვალებს მზეზე გაახურებს და „შთაჴდის წყაროსა, დაიბანის სამჯერ და განჭაბუკნის“. დემეტრე მეფე დაბერებული ორბის განჭაბუკებას გულისხმობს, როდესაც შიოზე ამბობს: „ორბობს მოხუცი“. ამ შედარებით მინიშნებულია შიოს უბერებლობა და უკვდავება, რაც დიდმა მეუდაბნოემ თავისი სამონასტრო და სამწერლო მოღვაწეობით მოიპოვა“⁶.

ბასილი კესარიელის ხსენებულ თხზულებაში განმარტებულია ადამიანის სულით განახლების მოტივი, რაც ძველი კაცის სამოსლისაგან განძარცვითაა გამოხატული: „და განიძარცო ძუელი იგი კაცი საქმითურთ მისით და შეიმოსოთ ახალი, რომელ ღმერთი დამყარებულ არს, ვინაიცა დავითმან თქუა: „განახლდინ, ვითარცა ორბისა, სიჭაბუკე შენი!“ უკუე კეთილად სამე თქუა სახისმეტყუელმან ორბისათჳს“⁷. ძველი სამოსლისაგან განძარცვა, ბიბლიის მიხედვით, ცოდვის სამოსლისაგან განძარცვას ნიშნავს, რაც ჰიმნოგრაფიაში საკმაოდ დიდ ადგილს იჭერს. „ორბობს მოხუცი“ ადამიანის სულიერი განახლების ფსალმუნურ მოტივს ასახავს, რაც კიდევ მრავალგზის გაიხმიანებს სასულიერო პოეზიაში.

შიოს ღვაწლი მთელ ბერწ უდაბნოს სწვდება: „იბერწისწულებს მრავლად უდაბნოჲს ესე“. ი. ლოლაშვილმა გამოთქმას „იბერწისწულებს“ კონკრეტული ლიტერატურული წყარო - „შიო მღვიმელის ცხოვრება“ - მოუძებნა, რომლის მიხედვით უშვილო ცოლ-ქმარს წმ. შიოს გამოცხადების შემდეგ მიეცათ შვილი, რომელიც შემდგომ ქართლის კათალიკოსი გამხდარა, იოანე, სწორი იოანე ოქროპირისა. მას უწოდებენ „ბერწის წულს“, რომელიც ათი წლის ასაკიდან შიომღვიმის უდაბნოში აღიზარდა⁸. მისივე ვარაუდით, ეს ამბავი კარგად ყოფილა ცნობილი დემეტრე მეფისათვის. ჩვენი აზრით, დემეტრე მეფემ ღრმა სიმბოლური დატვირთვა მიანიჭა ამ გამოთქმას. შიომ ბერწ უდაბნოს მრავალი წული დაუსხა, სამონაზვნო კრებული გაამრავლა, წმიდა მამები, შემდგარნი შიოს კვალზე, თავიანთ თავში „ძველ კაცს“ კლავენ და ახალი, ნათელი სამოსლით იმოსებიან. ისინი ამას აღწევენ ქრისტიანული ასკეტობით, როდესაც აღკვეთენ საკუთარ თავში ხორციელ ვნებებს. ასკეტური მოღვაწეობის მიზანი არის ადამიანის სულიერი განღმრთობა, მოკვდავი ბუნების უკვდავთან დაახლოება. იგი მისაწვდომია, ოღონდ რჩეულთათვის, იმათთვის, ვისაც ძალუძს ცოდვით დამცრობილი ღვთის მსგავსი ხატის აღდგენა ცოდვათა დათრგუნვითა და პიროვნების სულიერი განწმენდით, რაც მიიღწევა მხოლოდდამხოლოდ მონანიებით, საკუთარ ცოდვათა აღიარებით, კაცობრიობის ცოდვათა ტვირთვით. ადამიანის სულიერი განახლების, ფერისცვალების შესაძლებლობა კოდირებულია „ახალი ადამიანის“, „განკაცებული ძე ღვთისას“ მოსვლით. პავლეს ეპისტოლე ეფესელთა მიმართ გვამცნობს: „შევიმოსოთ ახალი იგი კაცი, ღვთისა მიერ დაბადებული“ (3,10). წმ. შიოს ქართლს დამკვიდრებამ დაფნის მოპოვების შესაძლებლობა, პერსპექტივა დაუსახა წმიდა მამებს. შიომ ქართლი წყალუხვი ნილოსის ნაკადულთა დარად აავსო თავისი მოძღვრებებით. ამიტომ ფრაზა: „ისავსებს ქართლი ნილოჲსა ნაკადულთებრ“ ღრმა სიმბოლურობითაა დატვირთული, რომელიც იმავდროულად ალეგორიულიცაა.

მღვიმე, რომელშიც შიო დამკვიდრდა, ის ადგილია, საიდანაც მისი განღმრთობა უნდა მოხდეს. ფსალმუნში ვკითხულობთ: „უფალო, აღმოიყვანე ჯოჯოხეთით სული ჩემი და მიჴსენ მე მათგან, რომელნი შთავლენან მღვიმესა“ (29,4). ეგზეგეტიკოსები ხსენებულ მუხლს ასე განმარტავენ: „ხოლო მღჳმედ გულისჴმა-ჰყავ განუვლტოლველი ჭირი, რამეთუ ესევითარი არს მთხრებლი, ანუ საფლავი, ანუ ჯოჯოხეთი, რამეთუ ესენიცა სიღრმესა შინა ქუეყანისასა და განსალტოლველად უღონო არიან. მიჴსენ მეო, შთამავალთაგან ჭირად, სადავითოდ, ვიდრემე და საეკლესიოდ - სულიერად, ხოლო საეზეკიოდ - ჴორციელად“⁹.

შიომ თავისი ადამიანური მოთხოვნები გონებას დაუქვემდებარა, ღვთის ნებას დაჰმორჩილდა, გონებით მისწვდა ღმერთს, რის შემდეგაც მასზე ღვთაებრივი მადლის გადმოსვლით შიოს სული განიღმრთო: სული ღმერთს შესწირა, სული ღმერთს მიეახლა, ხოლო ხორცი მტვრად ექცა. ასე საკრალურად ხორციელდება შემოქმედი ღმერთის ნება, რომ ადამიანის სული უბრუნდება ღმერთს, ხოლო ხორცი მიერთვის მიწას: „მტუერსა დამტევი“. დიმიტრი მეფის იამბიკო შიო მღვიმელის მაგალითზე სახავს ადამიანის განღმრთობის, ანუ თეოზისის პერსპექტივას, ყოველი შექმნილი მიისწრაფვის შემოქმედისაკენ. ეს კი საბოლოოდ რეალიზდება სულისა და სხეულის განშორებით, ე.ი.იმის დაშლით, რაც შეიქმნა ჰარმონიული არსებობისათვის, ოღონდ დაშლამ ახალი ჯარმონია უნდა მოიტანოს, ადამიანის სული განაღმრთოს. ადამიანთა განღმრთობისათვის მოევლინა კაცობრიობას ძე ღმრთისა განკაცებული. იოანე დამასკელი განმარტავს: „არა თავისა თჳსისათჳს იშევ, ვინაჲცა ღმრთისა სცხოვნდებოდე, რომლისათჳს სოფლად შემოძვანებულ იყავ, რაჲთა ყოვლისა სოფლისა ცხორებისა მსახურ იქმნე, რაჲთა დასაბამითგანი განზრახვაჲ ღმრთისაჲ განჴორციელებისათჳს სიტყჳსა და განღმრთობისათჳს ჩუენისა შენ მიერ სრულ იქმნეს“¹⁰.

ღმერთთან მიახლოების ერთ-ერთ საშუალებად ღვთაებრივი საწყისის განვითარება ითვლება. განღმრთობილი ადამიანი შეისხამს იმ პირველად უცოდველ ხორცს, რომლითაც ადამი შექმნა ღმერთმა. „სულსა აღმრთისებს“ - ქრისტიანობის ადრეული ეტაპის მსოფლმხედველობის ამსახველია, რადგან ადრეულ ხანაში ღმერთის ხატად ითვლებოდა მხოლოდ სული ადამიანისა. ქრისტემ კაცობრიობას უჩვენა ადამიანური სრულყოფის მაგალითი და ამით წარმოაჩინა გზაც საბოლოო ხსნისათვის.

ადამიანის განღმრთობა ნიშნავს, რომ სულიერ განწმენდასთან ერთად მან უნდა შეიძინოს სხეულებრივი განწმენდა, ეთეროვანი ტანი. პოეტური შთაგონების ფაქტი ადამიანის სულიერი განღმრთობის ერთ-ერთი სახეა. იგი ადამიანის სულში ღვთაებრივი გამოვლენის დადასტურებაა. დავიმოწმებთ იოანე პეტრიწის გამონათქვამს: „ფრთე სულისა გონებაჲ, ხოლო ოდეს სასწავლოთა და სათნოებათა მიერ მიიხუნეს ფრთენი თვისნი, რომელ არს გონებაჲ, კუალად სულთა მამისადვე აღფრინდების“¹¹.

ამრიგად, შიოსადმი მიძღვნილ იამბიკოში დემეტრე მეფე შიოს სულიერი განღმრთობის თანდათანობით პროცესს წარმოსახავს ჰიმნოგრაფიისათვის დამახასიათებელი დახვეწილი და ნატიფი მხატვრული ფორმებით, ბიბლიურ სიმბოლოთა ორიგინალურად მოხმობით.

შიო მღვიმელისადმი მიძღვნილი იამბიკო შიოს სასწაულთმოქმედებას მიგვანიშნებს, რაც გამოხატულია „მუმლსა ზედა ჯდომით“, „მინდორს ქურციკთა“ დევნით, ადამიანის ცაზე ბეწვით ჩამოკიდებითა და ცხენით ზღვის მორბევით. იამბიკოში ერთდროულად მჟღავნდება ლიტერატურული ტრადიციები და ხალხური მსოფლშეგრძნება:

„ცასა ბეწჳთა ეკიდა, ვნახე, კაცი
და მასვე კაცს(ა) შუბის(ა) წვერს(ა) ედგნეს დარბაზნი,
მუმლსა ზედა ჯდა, მინდორს სდევდა ქურციკთა
და ზღუასა ზედა მოარბევდა ცხენითა
და ესრეთ ღაღადებდა: „ღმერთო, შენ კურთხეულ ხარ“.

იამბიკოს ზოგიერთ პასაჟს ლიტერატურული წყარო აქვს. ზღვის ცხენით მორბევის წყაროდ ხალხურ მონაცემებთან ერთად ამბაკუმის წინასწარმეტყელების შემდეგი მუხლი გვესახება: „და ივლინენ ზღუასა ზედა ჰუნენი შენნი აღძრვად წყალთა მრავალთა“ (ამბ. 3,15)¹². სიბრძნე სოლომონისა, ისო ზირაქის ძის სიბრძნის წიგნი და ესაიას წინასწარმეტყველება ღმერთის სიდიადეს, მისი სიბრძნის მიუწვდომლობასა და გამოუკვლეველობას მიუთითებენ. „ვინმე კაცთაგანმან ცნას განზრახვა ღმრთისა, ანუ ვის გულსა მოუჴდეს, რა ჰნებავს უფალსა? და ზრახვა შენი ვინ გულისჴმა-ყოს, უკუეთუმცა არა მოეც სიბრძნე შენი და მოავლინე სული შენი წმიდა მაღლით?“ (სიბრძ. სოლ. 9,13-18). „ყოველი სიბრძნე უფლისაგან, და მისთანა არს საუკუნითგან. ქჳშანი და ზღჳსანი და ცუარნი წჳმისანი, და დღენი საუკუნენი, ვინ აღრაცხნეს სიმაღლე ცისა, და სივრცე ქუეყანისა, და უფსკრული და სიბრძნე ვინ გამოიკულიოს, პირველ ყოველთასა აღეგო სიბრძნე და მეცნიერება სიბრძნისა საუკუნითგან წყარო სიბრძნისა სიტყვა ღუთისა მაღალთა შინა და სლვანი მისი მცნება საუკუნო“ (ისო ზირ. I, 1-5); „ვინ აღწყო ჴელითა წყალი და ცაჲ მტკავლითა და ყოველი ქუეყანაჲ მჯიღითა? ვინ აწონნა მთანი სასწორითა და ბორცუნი უღლითა? ვინ ცნა გონებაჲ უფლისა, ანუ ვინ თანამზრახვალ მისსა იქმნა, რომელმანცა მოზავებულ-ყო იგი? ანუ რასამე მიმართ განაზრახა და მოაზავა იგი, ანუ ვინ უჩუენა მას მშჯავრი, ანუ გზაჲ გულისჴმის-ყოფისა ვინ უჩუენა მას? ანუ ვინ წინასწარ მისცა მას და ნაცვლად მიეგოს მას?“ (ესაია, 40,12-14). „ანუ კუალი უფლისაჲ ჰპოვემე, ანუ დასასრულსა მისწუდეა, რომელი-იგი ქმნა ყოვლისა მპყრობელმან? მაღალ არიან ცანი და შენ რაჲმე ჰყო? ანუ უღრმესი ჯოჯოხეთს შიდა რაჲ იცი? ანუ უგრძესი საზომისა მის ქუეყანისაჲ, ანუ სივრცე ზღჳსა?“ (იობი, II, 7-9). იგივე მოტივები დადასტურებულია ახალი აღთქმის წიგნებში: „ანუ ვინ ცნა გონებაჲ უფლისაჲ? ანუ ვინ თანა-მზრახველ ეძო მას?“ (ჰრომ. II,34). „რამეთუ ვინ ცნა გონებაჲ უფლისაჲ, რაითამცა აზრახა მას? ხოლო ჩუენ გონებაჲ ქრისტესი გუაქუს“ (I კორ. 2,16).

საგულიხმოა ანდრია კრიტელის საკითხავის „შობისათჳს ღმრთისმშობლისა“ მონაცემები: „განიზომოს თუ ქუეყანაჲ მტკავლითა და შეიწეროს ზღუაჲ საბლებითა, შეიზომოს თუ ცაჲ ბრჭძალითა, ანუ ვარსკულავნი აღირიცხნენ რიცხჳთა, გინა თუ ცუარნი წჳმისანი, ანუ მტუერნი ქუეყანისანი, სიზრქე ქართაჲ, ანუ რაოდენობაჲ ქჳშათაჲ; უკეთუ ესე ყოველნი ცნობილ და მიწდომილ იქმნენ გონებათაგან, მაშინღა საგალობელ არს, ვითარმედ ნუუკუე და აწინდელიცა და ესე წინამდებარე ჩუენდა მიზეზად შესხმათა გამოთქუმულ იქმნნეს ბაგეთაგან და ცნობილ გონებათაგან“¹³. ამგვარივე საინტერესო აზრია გამოხატული იოანე მინჩხის ბზობის დღესასწაულისათვის შექმნილი ჰიმნოგრაფიული კანონის მესამე გალობაში „განძლიერდასა“: „ვინ იხილა ღმერთი, ანუ ვინ თანა-მზრახველ ეყო? ვინ განზომნა ცანი მტკავლითა და ქუეყანაჲ ბრჭალითა? არამედ რომელი გამოვიდა წიაღთაგან საღმრთოთა და მან გამოთქუა მამაჲ დაუსაბამოჲ“¹⁴. ყოველივე ეს ადამიანის გონებრივ შესაძლებლობათა დასაზღვრულობასა და ღმერთის დაუსაზღვრელობას მიუთითებს.

თეოლოგიურ ლიტერატურაში ცას სხვადასხვა სახისმეტყველებითი ფუნქცია ეკისრება, კონტექსტიდან გამომდინარე, სხვადასხვაგვარად განიმარტება. ცა ღმერთის სიმბოლურ ადგილად იწოდება, ხოლო ქრისტეს, ანუ ძე ღმერთის განკაცების შემდეგ ქალწული ღვთისმშობელი იწოდება ღვთის ადგილად, ე.ი.ცად და ეკლესიად. ეფრემ მცირემ ცა ასე განმარტა: „ადგილ ღმრთისა ოდესმე ცაჲ ითქუმის და ოდესმე ეკლესიაჲ და ოდესმე ქალწული, რამეთუ ამათ ყოველთა მიერ ცხად არს, ვითარმედ არცა ერთსა მიერ გარეშეცვულ არს იგი, არამედ ყოველივე მას მხოლოსა შეუცავს“¹⁵. ცას სასუფევლადაც განმარტავენ ღვთისმეტყველი მამები. იგი არის ღვთაებრივი ზეცა, არამატერიალური და უხილავი. თუ დიმიტრი მეფის იამბიკოს პირველ ტაეპს ჩავუკვირებით, შევნიშნავთ, რომ მასში ცას თეოლოგიური დატვირთვა აქვს, რადგან ჩანს ადამიანის მიმართება ზეცასთან, ღვთის სამყაროსთან, სასუფეველთან. პირველი ტაეპის აზრს, რომელიც მომდევნოშიც გრძელდება, მეხუთე ტაეპში გამოთქმული ვედრება განასრულებს: „და ესრეთ ღაღადებდა: ღმერთო, შენ კურთხეულ ხარ“. შეიძლება ითქვას, რომ იამბიკოს საწყისი და ბოლო ტაეპები ერთიან აზრს გამოხატავენ და იამბიკოს სიმეტრიული სტრუქტურის მქონე თხზულებად აქცევენ, რადგან სწორედ ისინი ანიჭებენ მას თეოლოგიურ შინაარსს, რომლის გარეშე წარმოუდგენელია XII საუკუნეში იამბიკოს, საერთოდ ნებისმიერი სახის საგალობლის შექმნა. ის კი, რაც მეორე-მეოთხე ტაეპებითაა გადმოცემული, ერთდროულად არის ლიტერატურული და ფოლკლორული ტრადიციებისა და მსოფლშეგრძნების ამსახველი.

იამბიკო სამყაროში მიმდინარე მოვლენებს, მის კანონზომიერებებს შებრუნებულად წარმოსახავს, რამაც სხვადასხვა დროს თავი იჩინა როგორც ქართულ, ისე უცხოურ ლიტერატურასა და ფოლკლორში. არსებობს ლათინური გამოთქმა: „In aëre piscari, in mari venari“ (ჯაერში თევზაობა, ზღვაში ნადირობა). ერთ-ერთი სვანური ლექსი „ბიბა“, რომელიც ენიგმატური პოეზიის ერთ-ერთ საუკეთესო ნიმუშად შეიძლება ჩაითვალოს, გვიამბობს:

„ეს რა ვნახე საკვირველი: ― კიდევ უფრო გაგაკვირვებ:
ჭიანჭველა ციხეს აგებს, ― ვხედავ, თაგვი დათვებს ბუბნის.
კიდევ უფრო გაგაკვირვებ: ― კიდევ უფრო გაგაკვირვებ:
ვხედავ, მგელი ფარას მწყემსავს, ― ვხედავ, ღელე აღმა მიდის.
კიდევ უფრო გაგაკვირვებ :― კიდევ უფრო გაგაკვირვებ:
ვხედავ სკვინჩა ორბებს იჭერს, ― დიაცები უხმოდ სხედან“¹⁶.

მსგავსი ენიგმატური პოეტური მეტყველებითა და ჰიპერბოლური სახეებით გამოირჩევა ასევე ერთ-ერთი უძველესი ხალხური ლექსი „საბრალო დედაბრისასა“:

„საბრალო დედაბრისასა ― ანგელოზნი უსხედან
თაგვნი ყანასა მკიანო, ― წვრილ ხმაზედ დასძახიანო,
ლომნი უგრეხენ ულოსა ― ჭინკები მარდად უქცევენ,
და ვეფხვნი შეუკვრიანო, ― ყანასა გაჰფოცხიანო,
დევნი ურემსა აბიან, ― ტახნი მისწევენ კალოსა,
ირემნი ძნასა ჰყრიანო, ― მელები კუდით ჰგვიანო,
შველნი კევრებში შებმულან, ― წერონი ანიავებენ,
კალოს გარს დარბენიანო, ― და ბატნი დაჰკაზმიანო...“¹⁷

ამგვარივე ხასიათისაა იაკობ გოგებაშვილის „დედა ენაში“ მოთავსებული ლექსი „მართალია?“

„შიგ შუა ზღვაში საბძელი იწვის,
ტრიალ მინდორზე ხომალდი მირბის,
გლეხნი ქუჩაში კონსა აგებენ,
ფიჩხულს, კალმახსა ბევრსა იჭერენ,
დათვი ცაშია მირბის ფრენითა
ძაღლებს იგერებს გრძელი კუდითა“¹⁸.

აქვე შეიძლება დავასახელოთ ჰაინრიხ ჰაინეს ლექსი „Verkehrte Welt“ („მსოფლიო თავდაყირა“), რომელსაც ოდენ ენიგმატური განმარტება ვერ მიეცემა, იგი სატირულიცაა, მაგრამ მთავარი ისაა, რომ აქაც სამყაროს მოვლენები და ადამიანთა, ზოგადად სხვადასხვა არსებათა, თვისებები შებრუნებულადაა ასახული.

„Das ist ja die verkehrte Welt, ― Die Kälber braten jetzt den Kah,
Wir gehen auf den Köpfen! ― Auf Menschen reiten die Gäule;
Die Jäger werden dutzendweis ― Für Lehrfreiheit und Rechte des Lichts
Erschlossen von den Schnepfen. ― Kämpft die Katholische Eule...“¹⁹

სხვა მაგალითების, კერძოდ ზღაპრების მონაცემთა ციტირება შორს წაგვიყვანს.

უმბერტო ეკო საგანგებოდ განიხილავს ენიგმატური ხელოვნების ნიმუშებს, რომლებშიც ღმერთის მიერ შექმნილი სამყარო უკუღმაა ასახული, იგი თავდაყირაა ამოტრიალებული, სინამდვილის დამახინჯებული სახეა ნაჩვენები, სადაც გვხვდებიან ჰიბრიდული არსებანი, უხელო ადამიანები, ირმისრქებიანი მაიმუნები, ფრინველთა ფრთიანი თევზები, თევზის ბოლოიანი ფრინველები, ორთავიანი ქიმერები; სპილოები, კენტავრები, დრაკონები ხეთა რტოებზე დადიან; გლეხურ მეურნეობაში, კერძოდ კალოზე მეურნენი ცხოველები არიან²⁰.

უ. ეკო აანალიზებს ძველ გერმანულ ლექსს, რომელშიც სასწაულებრივი მოვლენებია ასახული და მიუთითებს, რომ ამ მხარეებში ფრინველები წყალში თევზაობენ (შდრ. ლათინური გამოთქმა), დათვები ცაში შევარდენებს დასდევენ, კიბოები დაფრინავენ, სამი გოლიათი სათაგურში ზის და მამალი უნისკარტებს²¹. მაგალითების მოტანა კიდევ მრავლად შეიძლება.

უ. ეკო მიუთითებს, რომ ამგვარი ენიგმატური ხერხი ჭეშმარიტების შეცნობის საშუალებაა, რომლის თეორიული განზოგადება ჯერ კიდევ არისტოტელეს შრომებში („პოეტიკა“, „რიტორიკა“) გვხვდება. არისტოტელე საუბრობს ხუმრობაზე, სიტყვათა თამაშზე, მეტაფორებზე, გონებამახვილურ გამოცანებზე, რომლებიც სტაგირელ ფილოსოფოსს ჭეშმარიტების წვდომისათვის აუცილებლობად მიაჩნია. არისტოტელეს „პოეტიკაში“ ვკითხულობთ: „უცხოს, არაჩვეულებრივს ვუწოდებ გლოსსას, მეტაფორას, გაგრძელებას და სხვებს, რაც არსებითს, მთავარს გადმოსცემს. მაგრამ, თუ ვინმე ყოველივე ამას ქმნის სხვაგვარად, მაშინ ისაა ან გამოცანა, ან ბარბარიზმი. თუ ის მეტაფორიდან არის, მაშინ გამოცანაა, თუ გლოსსადან - ბარბარიზმი, რამეთუ გამოცანის იდეა ისაა, რომ რეალურად არსებულზე საუბრით წარმოსახო სრულიად შეუძლებელი“²² (Ξενικόν δε λεγω γλώτταν καί μεταφοράν καί επεκτασιν καί το παρά το κύριον άλλ άν τιs αμα απαντα τοιαύτα ποιήση ή αίνιγμα εσται ή βαρβαρισμόs άν μεν οϋν εκ μετα φορών, άίνιγμα, εάν δε εκ γλώτταν, βαρβαρισμόs - αίνίγματόs τε γάρ ίδεα, ՝՝αυτη εστί, τό λεγοντα ՝υπάρχοντα υπάρχοντα άδύναταα συνάψαι XXII. 1458

ყოველი ზემოხსენებული შემთხვევა, მხატვრული გააზრების, კერძოდ ენიგმატიკის ყოველი ნიმუში აღიქმება ჭეშმარიტების გზიდან გადახვევად. იგი ჭეშმარიტების სხვა სახეა. ეს არის ჭეშმარიტების წარმოჩენის საშუალება არაჩვეულებრივი, გონებამახვილური, გასაიდუმლოებული სახეებით. მათი დანიშნულება არის როგორც შემეცნებითი, ისე სასწავლო-სამოძღვრო, სადაც ცხოველთა სახით ადამიანის სამყაროა ნაჩვენები. ჰიმნოგრაფები, ღვთისმეტყველი წმინდა მამები მას „სარკითა და სახითა ჭჳრობად“ მიიჩნევენ, ვითარცა შემეცნების ერთ-ერთ სიმბოლოს.

გრიგოლ ნაზიანზელის მაქსიმე კინიკოსის წინააღმდეგ მიმართულ საპაექრო თხზულებაში გვხვდება ენიგმატური პოეტური ხერხი:

„ხოლო სიტყვები შენთვის იყო იგივე,
რაც არის ლირა სახედრისთვის და ტალღა -
ხარისთვის, ხოლო ზღვის მხეცთათვის - უღელი“²³.

თეოლოგიურ-ფილოსოფიურ ლიტერატურაში, კერძოდ არეოპაგიტული სწავლებით, ღმერთი გამოვლინდება ყველაზე უსახურ საგნებში, შემეცნების პროცესი მიმდინარეობს სიმახინჯის აღქმითაც, ამიტომაცაა საღვთო სახელები კატაფატიკური და აპოფატიკური, რომელთაგან ამ თვალსაზრისით ჩვენთვის ამჯერად ყველაზე მნიშვნელოვანია „უმსგავსო მსგავსება“. ეს თეოლოგიურ-ფილოსოფიური ტერმინი ანტითეზისის სტილისტიკური ხერხის გამოხატულებაცაა, რადგან იგი ურთიერთსაწინააღმდეგო ცნებით გამოსახავს ღმერთს. ამავე დროს იგი მხატვრული თვალსაზრისით ოქსიმორონის ერთ-ერთი თვალსაჩინო ნიმუშია. „საღმრთოთა სახელთათჳს“ განმარტავს: „ღმრთის-მეტყუელნი ზეშთა ყოვლისასა ღმერთსა, ვითარ-იგი არს თჳთ, არცა ერთისა რაჲს მსგავს-ყოფად იტყვან, არამედ თჳთ მას საღმრთოსა მსგავსებასა მიანიჭებს იგი მათ, რომელნი მისსა მიმართ მიიქცეოდინ ძალისაებრითა ზეშთა ყოვლისავე საზღვრისა და სიტყჳსა. და არს საღმრთოჲსა მის მსგავსებისა ძალი არსად მოყვანებულთა ყოველთა მიზეზის მათისა მიმართ მიმაქცეველ“²⁴. ადამიანი მსგავსია ღვთისა და არა ღმერთი ადამიანისა; ადამიანს მსგავსება ღვთისაგან მიენიჭა. იქვე „უმსგავსოცაა“ ახსნილი: „რამეთუ თჳთ იგი ღმრთის-მეტყველებაჲ უმსგავსო ყოფასა მისსა ჰმსახურებს და ყოველთაგან შეუწყობლობასა მისსა იტყჳს, ვითარცა მათ ყოველთაგან სხუასა და უსაკჳრველესი ესე, რომელ არცა რაჲსასა იტყჳს მსგავს მისსა ყოფასა“²⁵. იგი მსგავსიცაა ღვთისა და უმსგავსოც, რადგან ღმერთი განუზომელია, დაუსაზღვრელია. ამიტომაც უწოდებს თეოლოგი ღმერთს „მსგავსება უმსგავსოს“.

დემეტრე მეფის „ცასა ბეწჳთა ეკიდა“ არის ანტითეზისის მხატვრულ-სტილისტიკური ხერხით აგებული იამბიკო, რომელშიც სასწაულებრივი წარმოსახვა უდიდეს ადგილს იჭერს. სამეცნიერო ლიტერატურაში საკმაოდაა შესწავლილი სასწაულის არსი და მისი მხატვრული ფუნქცია, რაც ღმერთის დაუსაზღვრელობის, ძლიერების, ყოვლისშემძლეობის დამადასტურებელია; ღმერთისთვის შეუძლებელი არაფერია. იამბიკოში ასახული სასწაულებრივი და ზღაპრულ-ფანტასტიკური მომენტები ტროპული გამოხატვის სხვადასხვა ფორმას აერთიანებს, რასაც საფუძვლად უდევს შუასაუკუნეობრივი ესთეტიკური პრინციპები.

დაისმის კითხვა, რატომაა მაინცდამაინც შიო მღვიმელისადმი მიძღვნილ იამბიკოში ზღაპრულ-ფანტასტიკური ელემენტები შემოტანილი? არ შეიძლება იგი შემთხვევითი იყოს. ჩანს, საამისო საფუძველს თვით შიოს მოღვაწეობა იძლეოდა. კერძოდ, გასათვალისწინებელია შიოს მიერ ცხოველთა მოთვინიერება და დამორჩილება. ამ მოტივს სასულიერო მწერლობაში ხანგრძლივი ისტორია აქვს²⁶. გავიხსენოთ ფსალმუნის სიტყვებიც: „აქებდით უფალსა მხეცნი და ყოველნი პირუტყუნი“ (ფს. 148,10). მიღებული იყო თვალსაზრისი, რომ უდაბნოსა და გამოქვაბულებში მცხოვრები ასკეტი ბერები ცხოველებზე ახდენდნენ გავლენას ღვთის მეშვეობით და მათ ადამიანის სამსახურში აყენებდნენ. ასურელ მამათა „ცხოვრებაში“ ეს მოტივი ძალზე პოპულარულია. „შიო მღვიმელის ცხოვრებაში“ ყურადღებას იქცევს მგლის დამორჩილების ეპიზოდი. ამდენად, თამამად შეიძლება ითქვას, რომ დემეტრე მეფის იამბიკო „ცასა ბეწჳთა“ საღვთისმეტყველო ლიტერატურასა და ფოლკლორში დამკვიდრებულ ტრადიციებს ეფუძნება. დემეტრე მეფის იამბიკო იმითაცაა მიმზიდველი და მომხიბლავი, რომ მასში ჰიმნოგრაფიისათვის დამახასიათებელი სხარტი, მაღალფარდოვანი, მეტყველი სტილით აისახა შიოს სასწაულთმოქმედებანი, დაკავშირებული ცხოველთა მოთვინიერება-დამორჩილებასთან ღმერთის შეწევნითა და ნებით. დემეტრე მეფის შიო მღვიმელისადმი მიძღვნილი ორი იამბიკო ქების ობიექტს, შიო მღვიმელს წარმოაჩენს აპოფატიკური და კატაფატიკური მეთოდებით, რომლებიც საღვთო სახელების განსამარტებლად გამოიყენება ღვთისმეტველებაში.

წმ. შიოსადმი მიძღვნილი ერთი იამბიკო „შენის დაფნისა“ აკროსტიქულია და მასში მიძღვნის ობიექტის სახელია გამოკვეთილი. ე. ბასილაშვილმა ყურადღება მიაქცია იმას, რომ შიო მღვიმელის სახელი ნათესაობით ბრუნვაშია და იგი მხოლოდ დასაწყისი შეიძლება იყოს წინადადებისა, რომელიც გრძელდება იქ, სადაც თვით ამ სიტყვის გამოკვეთა მთავრდება სტრიქონთა დასაწყისი ასოებით. აქ აკროსტიქისა და ტაეპის შესაძარზე „ს“ ასო საზიაროა და ორჯერ იკითხება. აკროსტიქით მიღებული სიტყვა „შიო“ მსაზღვრელია სიტყვისა „სულისა“. მისი დაკვირვებით, მიიღება წინადადება: „შიოს სულსა აღუთისებს მტუერსა მტუერად დამტევი“. „შიოს“ ნათესაობით ბრუნვაში დგას იმიტომ, რომ იგი განსაზღვრებაა სიტყვისა „სულსა“. ე. ბასილაშვილმა მიუთითა ისიც, რომ სახელის „შიოს“ დამთავრების ადგილზე, ე.ი. მესამე ტაეპზე გრძელდება აზრი: „შიო ორბობს მოხუცი, მღვიმე ფართობს სამყაროდ“, რაც შიოს სულიერ სიმტკიცეს, საღმრთო ღვაწლს გამოხატავს²⁷.

ამრიგად, დემეტრე მეფის იამბიკოები დახვეწილი სტილის, ფაქიზი ლიტერატურული გემოვნებისა და მაღალი მხატვრული დონის ორიგინალური პოეტური ნაწარმოებებია, რომელთაც დიდი წვლილი შეიტანეს კლასიკური ხანის მხატვრული აზროვნების განვითარებაში. ავტორი ჰიმნოგრაფიული ტრადიციების ღირსეული და გამორჩეული გამგრძელებელია, რაც იმითაც გამოიხატა, რომ დემეტრე მეფის ორი იამბიკო, მიძღვნილი ღვთისმშობლისადმი, ლიტურგიულ ღვთისმსახურებაში ღმრთისმშობლისანად შეიტანეს. ქართულ მწერლობაში ფორმის თვალსაზრისით იამბიკოს კლასიკურ ნიმუშებად მივიჩნევთ დემეტრე მეფის ქმნილებებს, რომლებიც არა მხოლოდ სიმბოლური აზროვნებითა და სახისმეტყველებით იქცევენ ყურადღებას, არამედ პოეტიკის თვალსაზრისითაც, ვინაიდან ღმრთისმშობლისადმი მიძღვნილი ორი იამბიკო - „შენ ხარ ვენახი“ და „ღვთისმშობელი და ყოვლად პატიოსან“ გარითმულია, რის ტრადიციაც ქართულ იამბიკოს უკვე ჰქონდა. შიო მღვიმელისადმი მიძღვნილ იამბიკოთაგან პოეტური ფერადოვნებით გამოირჩევა იამბიკო „ცასა ბეწჳთა ეკიდა“, რომელშიც ერთდროულად მჟღავნდება ლიტერატურული ტრადიციები და ხალხური მსოფლშეგრძნება. იგი ენიგმატური პოეზიის ერთ-ერთი საუკეთესო ნიმუშია. ენიგმატური პოეტური ხერხი ჭეშმარიტების შეცნობის საშუალებაა, რომლის თეორიულ განზოგადებას ჯერ კიდევ არისტოტელეს „პოეტიკასა“ და „რიტორიკაში“ ვხვდებით. ენიგმატიკის ყოველი ნიმუში აღიქმება ჭეშმარიტების შეცნობის ჩვეულებრივი გზიდან გადახვევად. ეს არის ჭეშმარიტების წარმოჩენის საშუალება არაჩვეულებრივი, გონებამახვილური, გასაიდუმლოებული სახეებით. მათი დანიშნულება არის როგორც შემეცნებითი, ისე სასწავლო-სამოძღვრო, მათში ცხოველთა სახით ადამიანთა სამყაროა ნაჩვენები. ღვთისმეტყველი წმიდა მამები, ჰიმნოგრაფები მას „სარკითა და სახითა ჭჳრობად“ მიიჩნევენ, ვითარცა შემეცნების ერთ-ერთ სიმბოლოს. დემეტრე მეფის ეს იამბიკო არის ანტითეზისის მხატვრულ-სტილისტიკური ხერხით აგებული, რომელშიც სასწაულებრივი წარმოსახვა უდიდეს ადგილს იჭერს. იამბიკოში ასახული სასწაულებრივი და ზღაპრულ-ფანტასტიკური მომენტები ტროპული გამოხატვის სხვადასხვა ფორმას აერთიანებს, რასაც საფუძვლად უდევს შუასაუკუნეობრივი ესთეტიკური პრინციპები. დემეტრე მეფის ყოველი იამბიკო ქართული კლასიკური საგალობლის საუკეთესო ნიმუშია, რომლებშიც ავტორის ღრმა განათლებასთან ერთად ნათლად წარმოჩნდა მისი პოეტური შესაძლებლობები.

შენიშვნები:

1. Библуйская энциклопедия, изд. Архимандрита Никофора, М.,1990, стр.420.

2. ე. კოჭლამაზაშვილი, შიო მღვიმელის სახელის ეტიმოლოგიისათვის, გაზ., „ჩემი სკოლა“, 1997, №3-19.

3. იქვე.

4. იქვე.

5. „სამყაროს“, „ცას“ ძველ ქართულ ტექსტებში სხვაგვარი მნიშვნელობით ვხვდებით.

6. ი. ლოლაშვილი, მრავალკარედი, თბ., 1984, გვ. 193.

7. შატბერდის კრებული, გვ. 179.

8. ი. ლოლაშვილი, მრავალკარედი, გვ. 194.

9. ფსალმუნთა განმარტებანი, I, გამოსაცემად მოამზადა ნ. დობორჯგინიძემ, თბ., 1996, გვ. 135-136.

10. ძვ. მეტაფრასული კრებულები, გვ. 122.

11. იოანე პეტრიწი, შრომები, II, გვ. 204.

12. შდრ.: „ხოლო ნავი იგი განშორებულ იყო ქუეყანით მრავალ უტევან და იგუემებოდა ღელვათაგან, რამეთუ იყო ქარი იგი პირით კერძო. და მეოთხესა საჴუმილავსა ღამისა მოვიდა მათა იესუ სლვით ზღუასა მას ზედა“ (მთ. 14,24-25).

13. ძვ. მეტაფრასული კრებულები, გვ. 145, სოლომონის, ისო ზირაქის ძის, ესაიას, ზემოხსენებულმა სიტყვებმა, აგრეთვე ანდრია კრიტელის განმარტებამ უთუოდ უნდა გაგვახსენოს აკაკი წერეთლის „თორნიკე ერისთავის“ შესავალი: „ვინ დათვალოს ზღვაში ქვიშა...“. სხვა პარალელიც მრავლად მოიძებნება.

14. იოანე მინჩხის პოეზია, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ლ. ხაჩიძემ, თბ., 1987, გვ. 265. თავის მხრივ, იოანე მინჩხი ბიბლიურ, კერძოდ, ესაიას წინასწარმეტყველების, წმიდა მამის ანდრია კრიტელის ხსენებული საკითხავის ტექსტებს ენათესავება.

15. ეფრემ მცირე, თარგმანებაჲ ფსალმუნთაჲ, გვ. 83.

16. სვანური ხალხური ლექსები, დ. წერედიანის გამოც., თბ., 1977, გვ. 79. ზემოხსენებული ხალხური ლექსის ერთ-ერთი მხატვრული სახე - „ვხედავ, ღელე აღმა მიდის“ - პარალელს პოულობს დავით აღმაშენებლის „გალობანის“ გამოთქმასთან: „აღმართ მსრბოლმან მდინარემან უკეთურებისამან“.

17. ქართული ხალხური პოეზია, შემდგ. ე. ვირსალაძე, თბ., 1974, გვ. 34-35.

18. ი. გოგებაშვილი, თხზულებანი, ტ. V, თბ., 1957, გვ. 241.

19. Heines Werke, in fünf Bänden, I, Berlin-Weimar, 1972, ud. 169-170.

20. Умберто Эко. Имя розы. Пер. с итал., Е. А. Костюкович, М., 1989, с. 67-69
სახვით ხელოვნებასა და მხატვრობაში ენიგმატური მხატვრული ხერხის გამოყენება უძველესი დროიდან იყო გავრცელებული. შეიძლება დავასახელოთ შუამდინარული, ძველეგვიპტური, ყველბერძნული, რომაული, აღმოსავლური ხელოვნება, აგრეთვე შუასაუკუნეებისა და რენესანსის ეპოქის მხატვრობა. ამ მხრივ გამოირჩევიან ბოსხის, პიტერ ბრეიგელის, კრანახის, მოგვიანებით სალვადორ დალისა და სხვათა ფერწერული ტილოები. იხ. Heinz Mode, Animates Fabulosos y Demonios, Leipzig, 1977.

21. Умберто Эко, დასახ. შრ., გვ. 67-69.

22. Аристотель, Об искустве поэзии. Греческий текст с переводом, М., 1893, стр. 48.

23. ბიზანტიური მწერლობის ქრესტომათია, I, თბ., 1994, გვ. 35, თარგმანი შეასრულა ქეთევან ბეზარაშვილმა.

24. პეტრე იბერიელი (ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი), შრომები, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ს. ენუქაშვილმა, თბ., 1960, გვ. 82.

25. პეტრე იბერიელი (ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი), დასახ. გამოც., გვ. 83.

26. კ. კეკელიძე, ცხოველთა მოტივი აგიოგრაფიულ მწერლობაში, ეტიუდები ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, III, თბ., 1955, გვ. 166-177.

27. ე. ბასილაშვილი, ძველი ქართული კიდურწერილობის ერთი სახე, წაკითხულია მოხსენებად ლექსმცოდნეობის I რესპ. კონფერენციაზე, 1996 წ. 5-7 ივნისს.

Nestan Sulava
Shio Mgvimeli in Demetre-Damiane's Iambi

Among the iambi dedicated to Shio Mgvimeli - one entitled „Hanging in Heaven By a Thread“ is particularly impressive owing to a balance of literary traditions and a specific world outlook of the folklore. The iambus is exemplary within a so-called enigmatic poetry. An enigmatic poetic method is the means by which the truth may be made accessible.It was theoretically worked out and generalized in as early as Aristotle's „Poetics“ and „Rhetorics“. It is curious enough, however, that each enigmatic writing used to be assessed as a deviation from the truth revealed by unusual, enginious, mysterious images - both cognitive and didactic, since the animal characters were made use of displaying a human life. As the theologians and hymnographers put it. It was „a contemplation in a mirror“ - a symbol of perception.

The foregoing iambus by king Demetre relies upon an antithesis, with a miraculous imagination being its centerpiece. The miraculous events of a fairy tale embrace various tropic forms as prompted by the mediaeval aesthetic guidelines.

Please Share it! :)