ზ.კიკნაძე - ჯვარ-ხატებში ქალთა მსახურების თაობაზე

ჯვარ - ხატებში ქალთა მსახურების თაობაზე

ზურაბ კიკნაძე

მადლობას ვუხდით ავტორს მოწოდებული მასალებისათვის

ჩვენი ყურადღების საგანია ორი ტექსტი - ერთი ხევსურული, მეორე - ფშაური. ორივეგან ჯვართა ანუ სალოცავთა "აღმოჩენა" და მათთან დაკავშირებულ დღესასწაულთა დაწესება მიეწერება ქალებს, რაც უჩვეულოა იმის გათვალისწინებით, რომ ისტორიულ ხანაში დღემდე ქალთა სქესის დამოკიდებულება კულტთან, კერძოდ, ჯვარ-ხატებთან, საკმარისზე მეტად ნეგატიურია. თუმცა ქრისტიანობის გავრცელების ისტორია, გარკვეული შეზღუდვებით, არ გამორიცხავს ქალთა მონაწილეობას ამ პროცესში. გავიხსენოთ თუნდაც ქართლის განმანათლებელი, რომელიც ერთგვარ გამოძახილს ხევსურული ანდრეზის ქალში პოულობს [კიკნაძე 1982:65-67]. გავეცნოთ ამ ანდრეზის ერთ-ერთ ჩანაწერს.

"ქალ - ვაჟს კარატეს საქონელ უდენავ. მწყემსობას დადიანა დ’იმაში ერთ ბატარა კოშკ გაუკეთებავ, ქვებისაი. მეორე დღეს ერთხან, როსამ რომ მისულან, ი კოშკზე დაყუდებულ ხატ [ჯვარი] ყოფილ. ის მფრინავ ხატ ყოფილ. ჩამასულ ხატი დ’ზე შიბი ხქონივას მიმბული იქით (ციდან). ბალღებ გასაოცრებულან, მემრ უთქომ, წილ გავყარათავ, წყლიან ჯამ დავდგათავ, საისკესაც გადაიხრებისავ, იმას ჯვარი ხქონდისავ, მეორესავ შიბივ. ჯამ ლიქოკისკე გადაბრუნვილ, ჯვარ ქალს დაშჩომივ. მემრ გახდილ ქადაგ ის ქალი, გაქადაგებულ. გაუგავ ხალხს, მავკლათავ, უთქომ. ის ქალ ხან სად მალულ, ხან სად. ი ხატს თან უყოლებავ. ხატ ხან გაფრინდების, ხან მაუვ. იმ ქალს არც მეთვეურობის წესნ ხქონივან, არც ქმრიანობისა, არც მებოსლეობისა... ხატს უყოლებავ ის ქალი. წავ ხატი, მიდის ქალიც. ქალ ფეხით, ხატ ფრინავს. გზას ის ასწავლის. ქალმ რა იცოდ, თუშეთ სად ას. რაიც სოფელი ას თუშეთ, სრუ ბეგარა უდებავ: ზოგან ცხვარი, ზოგან ვერცხლი. დიდოებ^{1.დიდოელების მოქცევა იმ პროცესის გამოძახილია, რომელიც VIII ს-დან დაიწყო და თემურლენგის ლაშქრობებამდე გრძელდებოდა. თუმცა დიდოელები XIII ს-ის დასაწყისისთვის ჯერ კიდევ წარმართები იყვნენ [ყაუხჩიშვილი 1959:111], ხოლო 1770 წლის აღწერა უკვე "ლეკისგან წართმეულად" (ე.ი. ამაჰმადიანებლად) მოიხსენიებს [გამრეკელი, 1973:154].} ამ ხატს მაუქრისტიანებავ, მარჯულებულან... პირველ იმას (ქალს) აუტეხავ მთელ ქადაგობა ხევსურეთში, გუდანაც, ხახმატაც. იმ ქალს სრუ მუდამ ხატში უვლავ სალოცავად. მემრ ეკლესია დაუდგამ, დარბას გაუმართებავ, მემრ დღეობებ დაუწესებავ - ათენგენა, ამაღლება, სხვაი... იმ ქალს არ უხუცებავ, ეეგრ საქადაგოდ უუბნავ" [ანდრეზები 2009:59-60].

ეს ანდრეზი ერთად უნიკალურია იმ აზრით, რომ დედაკაცი, რომელიც აღმოსავლეთ საქართველოს საყმოთა საკულტო ყოფაში სრულიად განრიდებულია ჯვარ-ხატთა სამსახურისგან და, შეიძლება ითქვას, ყველა მდგომარეობის მამაკაცზე მეტად არის დაშორებული სიწმიდეს, კულტის დამაარსებლის როლში ევლინება საზოგადოებას. პირველ რიგში, ყურადღებას იმსახურებს ის გარემოება, რომ ჯვარის დაარსება კარატის წვერზე ბავშვური თამაშით იწყება: ახალგაზრდა ქალ-ვაჟი, თითქმის ბავშვები, გასართობად კოშკს აშენებენ იმ შედეგის გაუთვალისწინებლად, თუ რა შეიძლება მოყვეს ამ ქმედებას. წილს იყრიან, ამ გასაოცარ საგანთაგან ვის რომელი უნდა შეხვდეს. თითქოს შემთხვევამ წყლიანი თასი ლიქოკისკენ გადახარა და ჯვარიც ქალს შეხვდა (იგი ლიქოკის სოფლიდან არის ამოსული). ამ "შემთხვევამ", რომელიც წინასწარგანგებულებად უნდა მივიჩნიოთ, გადაწყვიტა ქალის, როგორც კულტის დამაარსებლის და მოქადაგის როლი. ჩანს, რომ ეს წილისყრა, რომელიც ასევე ბავშვური თამაშ-თამაშით მოხდა, ჯვარის მიერ მისი არჩევის ტოლფასია. მაგრამ ამასთანავე ტექსტი ასახავს იმ საფრთხესაც, რომელიც ახალი რელიგიის "აღმომჩენს" და გამავრცელებელს ემუქრება. ტექსტში საგანგებოდ არის აღნიშნული, რომ მიუხედავად იმისა, ან სწორედ იმის გამო, რომ ქალი (მისი მეგობარი ვაჟი უკანა პლანზე გადადის) ჯვარის ნებით არის არჩეული, იგი გარკვეულ ფერისცვალებას განიცდის. იგი ამიერიდან არ ექვემდებარება ქალურ წესს, რომელიც დაბრკოლება იქნებოდა მისთვის ჯვარის ნების გამოსაცხადებლად. "არ უხუცებავ, ეეგრ საქადაგოდ უუბნავ", აღნიშნულია ტექსტში და ეს ეხმაურება ქართლის განმანათლებლის სტატუსს: ჰიმნოგრაფიული ტექსტები წმ.ნინოს იცნობენ როგორც ქადაგს და მოციქულს^{2.სულმან განაპოხა რაი ქადაგი თვისი", "ქრისტეს ქადაგო და დიდო მოციქულო" [სულავა 2003:326-327].}. და არავითარ შემთხვევაში როგორც კულტის მსახურს. ტექსტში ნახსენები ეკლესია და დარბაზი, ამ ორი განსხვავებული რელიგიური კულტურის რეალიის ერთდროულად ხსენება ამ კონტექსტში, მხოლოდ იმის ნიშანი უნდა იყოს, რომ ტექსტი არსებით განსხვავებას ვერ პოულობს ორ მოვლენას - ქრისტიანობის გენეზისსა და ჯვარ-ხატთა დაარსებას შორის. აღსანიშნავია, რომ ამგვარი გულწრფელი ბავშვური თამაში სიწმიდესთან დადასტურებულია აგიოგრაფიაში და ამ ჟანრის ერთგვარ შაბლონს წარმოადგენს. "ხანცთელის ცხოვრებაში" გვხვდება ეპიზოდი, სადაც მწყემსმა ბავშვებმა, მღვდლების წაბაძვით, შესაწირავი გაამზადეს პატიოსანი ჯვრის წინ, ხოლო ზეციდან მათზე ნათლის სვეტი იყო გადმოსული. ეს სურათი იმდენად შთამბეჭდავი იყო, რომ გზად ჩავლილმა ანჩის ეპისკოპოსმა ამ ბავშვის ხელით ზიარება მიიღო. ეს შერაცხილია ზაქარიას სამღვდელმთავრო მოღვაწეობის ინიციაციად [ძეგლები 1964:304; პაპუაშვილი 1987:239]. ამავე რიგის მოვლენაა გუდამაყრული ანდრეზი მტრედის მიერ ნაფოტებისგან ეკლესიის, უფრო სწორედ ეკლესიის მოდელის, მშენებლობის შესახებ, როგორც ახალი კულტის დაარსების ან ძველის აღორძინების მიმანიშნებელი ქმედება [ადრეზები 2009:273-275; კიკნაძე 1996:69-70]. ეკლესიის მშენებელ მტრედს ხალხურ ლექსშიც შევხვდებით: "მტრედმა თავის სინდისითა ელუსამელ კოშკი დადგაა,// ზედ საყდარი ააშენა, შიგ მირონი გუბედ ჩადგაო" [ქხპ,1976:N550-გ]. ჩვენი ანდრეზის ქალ-ვაჟის მტრედისებურმა სიწმიდემ, როგორც ამ ანდრეზის სხვა ვარიანტშია აღნიშნული, განაპირობა მათი თამაშის საკრალური ხასიათი, ასევე ის, რომ ისინი ჰიეროფანიის შემსწრენი შეიქნენ. წინააღმდეგ შემთხვევაში, სიწმიდეთა ჩენა მათ თვალწინ არ მოხდებოდა. არც ისაა მნიშვნელობას მოკლებული, რომ ორივე ანდრეზში მწყემსები არიან ამ ერთგვარი მისტერიის მონაწილენი და ორივე ამბავი სამწყესურში ხდება. ამ კოშკმა, თუნდაც ბავშვის ხელით აგებულმა, თითქოს ანდამატივით მიიზიდა კულტის ისეთი მნიშვნელოვანი საგანი, როგორიც ჯვარია (ხევსურულად ხატი). აქაც თამაში უნებური ინიციაციის ბადალია. ფშაურ ანდრეზში, სადაც კულტის დამაარსებლად ასევე ფიგურირებს ქალი, გაბიდოურთა (ხოშარის) თემის წარმომადგენელი, სახელად სანათა, სხვა აქცენტებია დასმული. დავით ხიზანიშვილი, რომელმაც პირველად გამოავლინა ეს ანდრეზი ასე გადმოგვცემს მის საერთო შინაარსს^{3.ტექსტი გამოქვეყნდა 1899 წელს "ივერიაში". ჩვენს დროში ადგილზე (ხოშარაში) ეს ანდრეზი ვერ დავადასტურეთ.}

^{გ.თოთიბაძე - სანათა, "ბახტრიონის" ილუსტრაციიდან}

"ღელისგორზე, სადაც ფშავლებს თამარმეფის სალოცავი აქვთ, ძველ დროში, სანამ სალოცავი თავს იჩენდა, გაბიდაურის თემის ფშავლებს უცხოვრიათ და ეს გორი თავის მთა-ბარიანად ამ თემის საკუთრება ყოფილა. როდესაც ამ გორზე თამარმეფეს თავი უჩენია, ეს ხალხი გაბიდაურების სხვა სოფელში - ხოშარაში გადაუსახლებიათ. აი, როგორ მომხდარა ეს. სალოცავის გამოჩენა გაბიდაურის დედაკაცის, სახელად სანათას უნარი ყოფილა. თავდაპირველად იმას დაუწყია სანთლის ნთება და თამარმეფის ხევისბერულად დიდება იმ ადგილში, სადაც ახლა სალოცავია. სანათას ურჩევია იქ მცხოვრებ ფშაველთათვის სხვაგან გადასახლება და ამ ადგილის თამარ მეფისთვის დათმობა. ფშავლებს სანათას რჩევა არ დაუჯერებიათ და არ გადასახლებულან. თამარ მეფე ამის გამო განრისხებულა ხალხზე: ერთმანეთი ირმებად მოუჩვენებია და მათაც ერთმანეთი მშვილდ-ისრით ამოუჟლეტიათ. რამდენიმე კომლი ამ სასწაულის შემდეგაც გამაგრებულა, არ გადასახლებულა. უთქვამთ: სანამ გასალეწად გაშლილ კალოს ცეცხლი არ წაეკიდება, ფიწლის ტოტებზე და ხარის რქებზე კელაპტრის ალივით ცეცხლი არ გამოჩნდება, აქედან არ გადავსახლდებითო. ამ ურწმუნოთათვის თამარ მეფეს ეს სასწაულიც მოუვლენია და, ბოლოს, იძულებული გამხდარან გადასახლებულიყვნენ. ახლა ღელის გორზე, სალოცავის მოშორებით, მარტო მისრიაანთ გვარი ცხოვრობს [ანდრეზები 2009:163].

თავდაპირველადვე უნდა ითქვას, რომ ეს ანდრეზი იმ ტიპის დაარსების ანდრეზია, რომელიც ჯვარის მიერ მოსახლის აყრაზეა აგებული. ჯვარი, ღვთისშვილი, ცოტა არ იყოს, აგრესორის როლში გამოდის: კატეგორიულიად ითხოვს მოსახლისგან სამოსახლოს დათმობას, რათა თავად დაარსდეს. შესაძლოა და, ალბათ ასეც არის, საკუთარი კერის ჯვარისთვის დათმობით მოსახლე იმაზე მეტს იძენს, რაც თავისი კერძო საკუთრების სახით ჰქონდა: მის სახლში ჯვარის დაარსებით იგი მთელ სოფელთან ერთად მის მფარველობაში შედის; გარდა ამისა, როგორც დამთმობი, ახლადდაარსებული ჯვარის მსახური ხდება. მაგრამ გაჯიუტების შემთხვევაში ოჯახი "დალევით" (გადაშენებით) ისჯება, თუმცა, როგორც წესი, გვარის ასაღორძინებლად ერთადერთი ჩვილი ბავშვი უნდა გადარჩეს დედასთან ერთად [ანდრეზები 2009:27,93,115,219]. ჩვენი ანდრეზი თავისებურია: აქ მთელი გაჯიუტებული სოფლის აყრაზეა ლაპარაკი. აქაც ნატამალი გადარჩება მისრიანთა სახით, რომელიც სალოცავის სიახლოვეს ცალკე სოფლად სახლდება. ჯვარის ნებას, როგორც ხევსურულ ანდრეზში, აქაც გაქადაგებული დედაკაცი აცხადებს. ხევსური უსახელო დედაკაცისგან განსხვავებით, ფშაველ სანათას პრინციპულად მეტი უფლებამოსილება აქვს მინიჭებული: მას წილად ხვდა არა მხოლოდ სალოცავის "აღმოჩენა", არამედ მამაკაცების პრეროგატივა - სანთლების ნთება და, საზოგადოდ, "თამარ მეფის ხევისბერულად დიდება" მას მიეწერება. როგორც ჩანს, ეს ანდრეზი "ქვეშეცნეულად" აღიარებს ფუნდამენტურ განსხვავებას ისტორიულ ხანასა და იმ "პრეისტორიულ" პერიოდს შორის, როცა საკულტო ყოფა იძლეოდა ჯვარში ქალის მსახურების შესაძლებლობას. თუმცა ისტორიული ხანა იცნობს ქალ ქადაგებს და მკითხავებს^{4.ქადაგობისა და მისნობის ქალური ხასიათი (ასევე წარმოშობაც) დადასტურებულია მსოფლიო ხალხების საკულტო ყოფასა და მითოლოგიაში. საკმარისია, გავიხსენოთ ელინური ორაკულების წარმმართველნი - პითიები და სიბილები, რომლებიც აპოლონის ნებას აცხადებენ და, გარკვეული აზრით, კულტსაც უძღვებიან [დოდსი 1970:71-74]}, მაგრამ მათი ავტორიტეტი, ჩვეულებრივ, არ სცილდება ადამიანების კერძო თვალსაწიერს. მათ შეუძლიათ მხოლოდ, ჯვარ-ხატის სახელით ურჩიონ ან აუკრძალონ ადამიანებს ესა თუ ის ქმედება, მაგრამ მათ, ხოშარელი სანათასგან განსხვავებით, არ შეუძლიათ მთელს საყმოზე იმკითხაონ. ამის უფლებამოსილება მათ არ გააჩნიათ. თანამედროვე მკითხავი ქალები, შეიძლება ითქვას, პრეისტორიულ ქადაგთა დაკნინებული ტიპია^{5.უკუპროცესს ვხედავთ ძველ აღთქმაში: "ახლა რომ წინასწარმეტყველია (ნაბი’), უწინ მისანი (რო’ე) ეწოდებოდა" (1მეფ.9:9).}, მათი ავტორიტეტის არეალი დავიწროებულია, ვერ წვდება მთელი საზოგადების ბედ - იღბალს. კულტის მსახურების "მატრიარქალური" ხანისთვის შეგვიძლია ვივარაუდოთ კულტის მსახურის ისეთი ინტეგრალური ტიპის არსებობა, რომელიც ერთ პიროვნებაში ითავსებდა ორ ერთმანეთისგან განსხვავებულ - ისტორიული ხუცესისა და ქადაგის მსახურებას. ეს "წინაისტორიული" იპი ხოშარული ანდრეზის სანათაშია განხორციელებული: მას აქვს როგორც ღვთისშვილის სმენის და ადამიანებისთვის მათი ნების გამოცხადების "უნარი", ისე ხატში სამსახურის უფლებამოსილება ანუ რიტუალური მხარე, რასაც დეკანოზები წმიდობით იპოვებენ და, თუ ჯვარი ქალისგან მოითხოვს ამგვარ სამსახურს, მხოლოდ და მხოლოდ მათში დედათწესის გაუქმების პირობით^{6. შესაძლებელია, ხოშარელი სანათას გამონაკლისობა განპირობებული იყოს იმ გარემოებით, რომ ჯვარი, რომელმაც თავისი სამსახურისთვის იგი აირჩია, დედრია - თამარ მეფე}... "წინაისტორიულ ხანაში" ქადაგობის, როგორც დედაკაცის, ბუნებრივი ფუნქციის დამადასტურებლად ის ფაქტი შეიძლება ჩაითვალოს, რომ დღემდე შემორჩენილ არცთუ მრავალრიცხოვან ნაქადაგართა ერთი ნაწილი ქალური წარმოშობისაა. მხედველობაში გვაქვს გარკვეული ტიპის ნაქადაგრები, რომელთა ვერსიფიკაციული სახე ხმით ნატირლების იდენტურია, ხმით ნატირლები კი გამონაკლისის გარეშე ქალური შემოქმედებაა. ეს არის ე.წ. მთიბლური, ათმარცვლიანი ურითმო ლექსი, რომლის ყოველი სტრიქონი სხვათა სიტყვის (ო) მთავრდება იმის ნიშნად, რომ ტექსტი ეკუთვნის არა მის წარმომთქმელს, არამედ იმ არსებას, რომლის შთაგონებითაც იგი მეტყველებს. ეს არსება სამძიმარია, რომელიც, შეიძლება ითქვას, წარმოადგენს ხახმატის წმიდა გიორგის ალტერ ეგოს, მის, ასე ვთქვათ, ქალურ ასპექტს^{7. წმიდა გიორგის ქალური ჰიპოსტასი დადასტურებულია ქსნის ხეობაში: დორეთკარისა და კუცხოეთის წმ.გიორგებს შორის პირველი მამაკაცია, მეორე დედაკაცი [ჯალაბაძე 1975:19]. 2008 წელს თსუ-ს ფოლკლორულმა ექსპედიციამ ამ საინტერესო მოვლენის მხოლოდ ბუნდოვანი ხსოვნა დაადასტურა}...

ქალის მსახურებასთან კავშირში დავიმოწმებთ ვერა ბარდაველიძის ინფორმაციას, რომელიც მოცემული აქვს 1941 წელს გამოქვეყნებულ "ივრის ფშავლებში". ეთნოგრაფის მოწმობით: "ადგილობრივი მოხუცების გადმოცემით, ამ სალოცავში ("ფურების ხატში", ზ.კ.) ხევისბერებად "ნაწმინდური" (თვიურის წესს გადასული) დედაკაცები იყვნენ... ზოგიერთ მოხუცს ახსოვს, რომ მათ ახალგაზრდობაში "ფურების ხატს" ხუთი ხევისბერი მანდილოსანი ჰყავდა. ამჟამად კი არც ერთი ხევისბერი იქ აღარ მოიპოვება. ხევისბერის ფუნქციებს ახლა სოფლის მოხუცი მორწმუნე ქალები ასრულებენ. მთხრობლები აღნიშნავენ, რომ შარშანწინ "ფურების ხატს" ქადები ქიზიყელამ (ქალის სახელია) დაუჭრაო" [ბარდაველიძე 1941:5]. ვ.ბარდაველიძეს იქვე მოყავს ცნობები იმის შესახებ, თუ როგორ ხდებოდა ხატის მიერ ქალ - ხევისბრის არჩევა, რაც ტიპოლოგიურად შეესატყვისება მამაკაცი ხევისბრების დაყენების ტრადიციულ ვითარებას. ვ.ბარდაველიძის მოწმობით, XX ს-ის 30-იანის წლებისთვის მხოლოდ მოხუცებს ახსოვდათ ქალი ხევისბრები, თუმცა 1985 წელს თსუ-ს ფოლკლორულმა ექსპედიციამ ლაფანყურში გაიცნო ადგილობრივ მაჩხაურის ხატში მოხევისბრე ქალი თინა წილაშვილი, რომელიც ხატში არა მარტო სანთლებს ანთებდა, არამედ საკლავსაც კლავდა და, ამავე დროს, მკითხაობასაც ეწეოდა, რაც, როგორც ითქვა, ქადაგობის გვიანი სახეა. ერთი თუშური ჩანაწერი გვამცნობს მოხუცებული ქალის მონაწილეობას ჯვარის "წამოყვანის" ცერემონიაში. მოგვყავს ტექსტი მთლიანად: "წინავ დანოელებს სოფლის თავში ჯვარ არ ჰყვანივ. მემრ მე’ამბვ, რომე აშტოთა¡ გამოვიყვანოთავ, სოფლის თავშიითა¡ კარგადა’ გვიპატრონებსავ. ერთ ტრედ დე’ჭირ დანოელებს. გე’შვ ისი აშტოთა. ¡ეს სიაც დაჯდებავ, იქ დავაწესოთავ ცხვა ჯვარივ. ის ტრედიც სოფლის თავში გორზე დამჯდარიყვ. ჯვარ კიდენ ¡აგრ გამე’ყვან აშტოთა: ერთ კაცს დროშა’ გე’დვ მხარზე, სანთელ-ზედაშე ე’ღვ. ერთ ბებერ დი’აც უკვენ გახყოლივ ტყავის კალთა’ების ბარტყუნით: "გამოქში, გამარჯვებულოვ, გამოქში, გამარჯვებულოვ! იმ დღითა¡ ხყავის დანოელებს ახალჯვარ" [ანდრეზები 2009:313]. ამ ტექსტში, მართალია, ჯვარის ერთი ადგილიდან მეორეზე გადატანაზეა ლაპარაკი, მაგრამ ეს აქტი, ძირითადად, იმეორებს ჯვარ-ხატთა პირველდაარსების მოდელს. მთავარი აქ არის ადგილის შერჩევა, როგორც წესი, წმიდა ცხოველის მეშვეობით ხდება. "ეს სიაც დაჯდებავ, იქ დავაწესოთავ ცხვა ჯვარივ". მაგრამ არც ადამიანები არიან პასიური, ისინი მონაწილეობენ საკრალურ საგნებთან - დროშასთან და სანთელ - ზედაშესთან, რომლებიც მამაკაცს უპყრია, და დედაკაცის "ტყავის კალთაებთან" ერთად. მამაკაცის ასაკი, ბუნებრივია, აღნიშნული არ არის, რადგან მამრის ასაკს ჯვარი არ უყურებს, თუმცა იგი ახალგაზრდას ამჯობინებს მსახურად, დედაკაცის შემთხვევაში კი - პირუკუ, ქალს ან ბუნებრივი გზით უნდა ჰქონდეს დედათწესი შემწყდარი, როგორც ამ "ბებერ დი’აცს", ან ჯვარის ძალით წართმეული, როგორც ხევსურულ ანდრეზშია. რაც შეეხება ტყავის კალთებს, როგორც საკრალურ ინსტრუმენტს, არ არის მოულოდნელი, რამდენადაც ქალის სამოსს (მანდილს) თუ სამკაულს (თასზე), განათვლის შემდეგ, სტატუსი ეცვლება: პროფანულიდან საკრალურის კატეგორიაში გადადის. ორიოდე სიტყვა ფშაური ანდრეზის სანათაზე, თამარმეფის სალოცავის "აღმომჩენზე". ფშაურ ლექსებში, რომლებიც ეხება ფშაველებსა და თუშებს შორის ბრძოლას, მონაწილეობს სანათა, რომელსაც თითქოს არა აქვს კავშირი კულტთან, მაგრამ ცნობილია, როგორც მტრის წინააღმდეგ მებრძოლთა გამამხნევებელი

"დაგვლივნა ხოშარის გორმა, იქ წყლის არგამოდენამა,

წოწკურაულის ისრისა უდროოდ გამოდენამა,

სუმელჯაურის ფრანგულმა, სანათაურის ენამა"

[ანთოლოგია 2010:74].^{*8.ვარიანტში ბოლო ორი სტრიქონი ასე იკითხება: ვიწრო-ვიწრომა ხევ-ხუვმა, მოკლედ ფშავლების დენამა, წოწკურაულის ისარმა, სანათაისა ენამა [ქხპ 1975:174].}

ასე ამბობენ დამარცხებული თუშები. ამ სანათას საფლავს დღესაც უჩვენებენ ხოშარის ძველ სასაფლაოზე. როგორც ჩანს, სანათას სანათაურადაც მოიხსენებდნენ, როგორც ცნობილი ხევსურული ბალადის^{9."ივანეური" იხ.[ანთოლოგია 2010:63].} გმირს ივანე თეთრაულს - ივანეურად. სანათას ამგვარად მოხსენიება შეიძლება იმაზე მიუთითებდეს, რომ ეს ქალი ხოშარის საყმოში მამაკაცის ფუნქციას ასრულებდა. თუ ეს ვარაუდი მართებულია, შეგვიძლია ძაფი გავაბათ ანდრეზის სანათასა და ლექსის სანათას (სანათაურს) შორის და ისინი ერთ და იმავე პიროვნებად მივიჩნიოთ.

რას უნდა ნიშნავდეს "წოწკურაულის ისრისა" და "სუმელჯაურის ფრანგულის" გვერდით გვერდით "სანათაურის ენა"? აშკარაა, რომ მამაკაცები თუ ისრითა და ხმლით ამარცხებენ მტერს, სანათა თავისი უნარით არანაკლებ ზიანს აყენებს მათ. მაგრამ მისი, როგორც ხატის "აღმომჩენის", მკადრეს, ფუნქციიდან გამომდინარე, მისი იარაღი თავისებურია. ეს არის ხატის მსახურის ენა (სიტყვის ძალა), საიდანაც, თუ ერთი მხრივ, კურთხევას მოელიან, მეორე მხრივ, წყევლა გამოდის. აქ უადგილო არ იქნება გავიხსენოთ ტიპოლოგიური პარალელისთვის მისანი ბალაამი, რომელიც მოაბის მეფემ ისრაელიანთა რაზმების დასაწყევლად შუამდინარეთიდან მოიხმო, მაგრამ რამდენჯერაც არ სცადა დაწყევლა, იმდენჯერ წყევლის ნაცვლად, უფლის შთაგონებით, კურთხევის სიტყვები აღმოხდა (რიცხ.22-24). ასევე "სანათას ენის" ხსენება საგმირო ლექსში მოულოდნელი არ იქნება, თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ ხუცეს - ხევისბრები ჯვარის დროშით წინ უძღოდნენ ლაშქარს და ქადაგობით ამხნევებდნენ მეომრებს, უნდა ვიფიქროთ, რომ სანათას "ენა", როგორც ქადაგის უნარი, მტერთან ბრძოლაში იარაღად არის ქცეული^{10. ვაჟა-ფშაველა ერთ თავის ნარკვევში შენიშნავს, რომ ხოშარელთა თქმით, ამხნევებდა ფშავლებს, "გასწდითო", ანუ უკან ნუ დაიხევთ, თავი შეაკალითო [ვაჟა IX:58].}. ნიშანდობლივია, რომ ტომობრივი, გინა ძმათა შორის ბრძოლების ხანის სანათა ვაჟა-ფშაველამ "შეურია" (როგორც თავად გამოთქვამს) "ბახტრიონის" გმირებს, იმ ხანის ამსახველ ეპოპეაში, როცა ერთსულოვანი თუშ-ფშავ-ხევსურნი, ივიწყებენ რა შინაურ შუღლს, იბრძვიან საერთო გარეშე მტრის წინააღმდეგ. ვაჟას სანათა მოწმე ხდება ამ ერთიანობისა. კიდევ უფრო ნიშანდობლივი და საგულისხმოა, რომ ეს სანათა უხევისბროდ და უყმოდ დარჩენილი ჯვარისათვის სწირავს საკლავს, ე.ი. ჩადის ისეთ საქმეს, რისი უფლება მას, როგორც დედაკაცს, არა აქვს, რისთვისაც როგორც ავტორის ("საჯარეს დიაცს რა უნდა, თუ არ ეშინის დავისა?"), ისე მგზავრის ("დიაცს ვინ მოგცა ის ნება, საქმე აკეთო მამრისა?") სამართლიან გაკვირვებას თუ გულისწყრომას იმსახურებს. მაგრამ არც "ბახტრიონის" ავტორს, არც მის გმირებს სანათას და კვირიას არ ახსენდებათ ის პირველი სანათა, რომელმაც (ქალმა, არა მამაკაცმა) ღელის გორზე სალოცავი დააარსა, რომლის კვალზე უმამროდ დარჩენილი ხოშარის მკვიდრი დედაკაცი თითქოს თავიდან აარსებს კულტს, თავიდან ქმნის საყმოს, სადაც თავად არის მრევლიც და ხუცესიც, თითქოს მის პიროვნებაში გაღვიძებულია პირველი ქადაგი და ხევისბრობის პირველდამწყები ქალი. თითქოს ყველაფერი თავიდან იწყება კატასტროფის შემდეგ ("ვფიქრობ დროება დამდგარა იმ მეორმოსვლის წამისა!"). ასეთი კონტექსტი, დამოუკიდებლად იმისა, აქვს თუ არა გაცნობიერებული "ბახტრიონის" შემქმნელს (არ ჩანს, რომ პოეტი იცნობდეს ჯვარის დამაარსებელი სანათას ანდრეზს)^{11.ყოველ შემთხვევაში, სანათა-ხევისბრის ანდრეზი, რომელიც 1899 წელს გამოაქვეყნა დავით ხიზანაშვილმა, "ბახტრიონის" ავტორისთვის უცნობი უნდა ყოფილიყო. პოემა 1892 წელს გამოქვეყნდა}, სავსებით ინარჩუნებს თავის მითოსურ მნიშვნელობას. ეს კიდევ ერთხელ ადასტურებს ჩვენი პოეტის გენიალურ ინტუიციას. ვფიქრობ იმასაც ადასტურებს, რომ თამარმეფის სალოცავის "აღმომჩენი" სანათა და მომხდურთან "ენით" მებრძოლი სანათა ერთი და იგივე პიროვნებაა, თუმცა ჟამთასვლამ მისგან ორი პიროვნება წარმოშვა. დასკვნის სახით, შეიძლება ითქვას შემდეგი: საწინააღმდეგოდ ტრადიციულად განმტკიცებული საკულტო პრაქტიკისა, რომელიც ექსკლუზიურად მამაკაცურია, ჯვარ-ხატებში ერთ დროს (წინარეწარსულში) არსებულ დედაკაცთა მსახურებას მითოლოგიური ანდრეზები და აქა-იქ სპორადულად შემორჩენილი შემთხვევები ადასტურებს. უნდა შეინიშნოს, რომ ზოგიერთ შემთხვევაში დედაკაცთა "ორდინაცია" შეიძლება განპირობებული იყოს ადგილობრივი საკულტო ტრადიციით, სალოცავის ხასიათით ან თავად პიროვნების მიდრეკილებით და, ბოლოს, კრიზისული ვითარებით. თავის არქეტიპს ქალთა მსახურება მაინც ქართლის განმანათლებლის პიროვნებაში პოულობს, რომლის გამოძახილი ანდრეზებში დასტურდება.

დამოწმებები

1. ანდრეზები 2009: ანდრეზები (აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის რელიგიურ - მითოლოგიური გადმოცემები), თბილისი, 2009.
2. ანთოლოგია 2010: ხალხური პოეზიის ანთოლოგია, შედგენილი ზურაბ კიკნაძისა და ტრისტან მახაურის მიერ, თბილისი, 2010.
3. ბარდაველიძე 1941-2003: ვერა ბარდაველიძე. ივრის ფშავლებში, დღიური, "კვირიონი", თბილისი, 1941-2003.
4. გამრეკელი 1973: ვ.გამრეკელი, ზ.ცქიტიშვილი. 1770 წლის 5 აპრილის დემოგრაფიული ნუსხა, მაცნე, ისტორიის...…სერია 1, 1973.
5. დოდსი 1970: E.R. Dodds. The Greek and Irrational, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1971.
6. ვაჟა IX: ვაჟა-ფშაველა. ლაშარობა. თხზულებათა სრული კრებული, ათ ტომად, ტომი IX, "საბჭოთა საქართველო", თბილისი, 1964.
7. კიკნაძე 1982: ზურაბ კიკნაძე. ქართლის მოქცევის ანდრეზული ვარიანტები: ენისა და ლიტერატურის მაცნე 1.1982.
8. კიკნაძე 1996: ზურაბ კიკნაძე. ქართული მითოლოგია I, ჯვარი და საყმო, ქუთაისი, 1996.
9. პაპუშვილი 1987: ნუგზარ პაპუაშვილი. ერთი საწესო ჩვეულების კვალი "გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში", ქართული ენა და ლიტერატურა სკოლაში, 1987, 1-4.
10. სულავა 2003: ნესტან სულავა. XII-XIII საუკუნეების ქართული ჰიმნოგრაფია, თბილისი, 2003.
11. ყაუხჩიშვილი 1959: სიმონ ყაუხჩიშვილი (რედ.). ქართლის ცხოვრება, ტომი II, თბილისი, !959. ჯვარ - ხატებში ქალთა მსახურების თაობაზე
12. ქხპ 1975: ქართული ხალხური პოეზია 12 ტომად, ტომი IV, თბილისი, 1975.
13. ქხპ 1976: ქართული ხალხური პოეზია 12 ტომად, ტომი V, თბილისი, 1976.
14. ძეგლები 1964: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი I, თბილისი, 1964.
15. ჯალაბაძე 1975: გიორგი ჯალაბაძე. კრებ. ქსნის ხეობა, თბილისი, 1975.

The Ordination of Females in the East Georgian Highland

SUMMARY

Zurab Kiknadze

Unlike to the established tradition, according to which cult is conducted exclusively by males in the historical period, the practice of ordination of women is documented in myths and sporadically confirmed in cultic life. The paper deals with two texts – Khevsurian and Pshavian. In both the identification and founding the sanctuary and instituting the appropriate rituals are ascribed to females, an unusual fact since all relation of female persons to cult is strictly forbidden. However, as the history of the spreading of Christianity in Georgia testifies, the participation of women in this process was not ruled out. Religious service of woman has its  archetype in the figure of the Illuminatrix of Georgia.


saunje

Please Share it! :)