აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით საგანგებო მსჯელობა გვქონდა ჩვენს ადრინდელ წერილში: “არ არის კარგი ღვთის მსჯავრთა ჩხრეკა” (იხ. გაზ. “თბილისის სასულიერო აკადემია და სემინარია”, №5, მაისი 1999, გვ. 5-6). აღვნიშნავდით, რომ თუმცა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება, როგორც ყოვლითურთ ჩვენეული, ცოდვის გარეშე ფლობდა ყველა ჩვენს არსობრივ თვისებას და, შესაბამისად, ამავე (მაცხოვრისეულ) კაცობრივ ბუნებას როგორც პირობითად ცალკე აღებულს (ე.ი. პირობითად ჩვენს გონებაში საღვთო ბუნებისგან განცალკევებით წარმოდგენილს), რა თქმა უნდა, თავისთავად სამომავლო საქმეთა უმეცრების თვისებაც ჰქონდა, მაგრამ რადგან ეს პირობითობა მხოლოდ ფიქრისმიერია ანუ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება მხოლოდ ჩვენს გონებაში თუ შეგვიძლია წარმოვსახოთ საღვთო ბუნებისგან განცალკევებულად, სინადმვილეში კი ამგვარი განცალკევება, ცხადია, არანაირად არ დაიშვება, ამდენად, როდესაც სინამდვილეზე ანუ საკუთრივ მაცხოვარზე (პიროვნებაზე) ვსაუბრობთ, ყოველთვის ვგულისხმობთ მის საღვთო და ადამიანურ ბუნებათა სრულ შეურევნელ განუყოფლობას. ეს ნიშნავს:
მაცხოვრის ერთ პიროვნებაში შეერთებული ორივე ბუნება თუმცა უთუოდ სრულად ინარჩუნებს თავ-თავის თვისებას, მაგრამსაკუთრივ ცოდნის მხრივ ქრისტეს საღვთო ბუნების ყოვლისმცოდნეობა დაუყონებლივ (ე.ი. ხორციელი ჩასახვისთანავე) განამდიდრებს მისსავე კაცობრივ ბუნებას და, შესაბამისად, თვით ყოვლადწმინდა მარიამის საშოშივე ქრისტეს კაცობრივი ბუნებაც უკვე ყოვლისმცოდნეა (საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების გზით) ანუ, მაცხოვარმა იცის მეორედ მოსვლის დღეც და საათიც არა მხოლოდ როგორც სრულმა ღმერთმა, არამედ აგრეთვე, როგორც სრულმა კაცმა (ე.ი. როგორც სრული ადამიანური ბუნების მქონემ).
მიუხედავად ჩვენს მიერ დამოწმებული უცხადესი საეკლესიო წყაროებისა, კვლავ ხდება ზემოაღნიშნული მართლმადიდებლური დოგმატის (იესო ქრისტეს კაცობრივი ბუნების ყოვლისმცოდნეობის) უგულებელყოფა და ისევ და ისევ სახეზეა კადნიერი მტკიცება იმისა, რომ მაცხოვარმა კაცობრივად არ იცოდა მეორედ მოსვლის ჟამი. აღნიშნული ვითარების გამო მოვალედ ვთვლით თავს, უფრო მკაფიო განმარტება წარმოვადგინოთ.
უპირველესად, კვლავ ვადასტურებთ, რომ მართლმადიდებლურ დოგმატიკას სრულიად ეწინააღმდეგება წერილობით გავრცელებული შემდეგი აზრი:
“ქრისტეს ღმრთაებრივი ბუნება ყოვლისმცოდნე იყო, კაცობრივი ბუნება კი, რომელიც ყველა სულიერ ძალას შეიცავდა,მათ შორის გონებასაც, ადამიანის ზრდისა და განვითარების კანონებს ემორჩილებოდა, მაშასადამე, აბსოლუტურ ცოდნას არ ფლობდა (ამ სიტყვების ავტორისა და შესაბამისი წიგნის შესახებ ზუსტი მითითება იხ. ჩვენს ზემოდასახ. სტატიაში).
თქმა იმისა, რომ ქრისტეს კაცობრივი ბუნება, კერძოდ მისი კაცობრივი გონება ვითარდებოდა და არ ფლობდა აბსოლუტურ ცოდნას, როგორც ქვემოთაც დამატებით ვნახავთ, მთლიანად არის უკუგდებული წმინდა მამათა მიერ. ზემორე ცთომილების უკიდურესი სახეა, აგრეთვე, შემდეგი გამონათქვამი:
“კაცობრივი ბუნებით, ანუ გარეგანი ინფორმაციებისა და აზროვნების კანონების მიხედვით, [ქრისტეს] შეუძლებელია სცოდნოდა თავისი მოსვლის დღე, როგორც კალენდარული თარიღი” (ავტორისა და შესაბამისი წიგნის შესახებ იხ. ჩვენი ზემოხსენებული სტატია).
მოტანილი ორი ციტატიდან მხოლოდ ის აზრი გამოდის, რომ ერთი და იგივე ქრისტე ერთდროულად იყო მცოდნეც მეორედ მოსვლის თარიღისა და არმცოდნეც, მაგრამ, ეკლესიის მამათა საყოველთაო სწავლებით, “მცოდნე” და “არმცოდნე” არანაირად არ თავსდება ერთ პიროვნებაში, რადგან ერთი პიროვნება ერთდროულად ვერანაირად ვერ იქნება რაიმეს მცოდნეც და არმცოდნეც. ამიტომ, ისინი, რომლებიც აღიარებენ, რომ ძემ იცოდა კიდეც (საღვთო ბუნებით) და არც იცოდა (კაცობრივი ბუნებით) მეორედ მოსვლის თარიღი, ნესტორის კვალობაზე, უეჭველად ორ ძედ განყოფენ ერთ ქრისტეს.
ამიტომ ვამბობდით ( და ეს არაა გადაჭარბება), რომ აზრი იმის შესახებ, თითქოს იესო ქრისტეს კაცობრივი ბუნება (კერძოდ გონება) ცოდნაში ვითარდებოდა და თითქოს იგი არ ფლობდა აბსოლუტურ ცოდნას, ანდა ის, რომ ქრისტემ თავისი კაცობრივი ბუნებით არ იცოდა თავისივე მეორედ მოსვლის კალენდარული თარიღი, პირწავარდნილი ნესტორიანიზმია და დაგმობილია ეკლესიის მამათა მიერ.
ამგვარი შესავლის შემდეგ შევეხოთ საკითხს უფრო კონკრეტულად:
სახარებაში არის გამონათქვამები, რომლებიც არ შეიძლება საკუთარი გონებით განვმარტოთ, რადგან უეჭველ ცდომილებამდე მივალთ. ამგვარ გამონათქვამთა შორისაა უფლისგან თქმული სიტყვები: “ხოლო დღისა მისთვის და ჟამისა არავინ იცის, არცა ანგელოზთა ცათა შინა, არცა ძემან, არამედ მამამან” (მარკ. 13,32: შდრ. მათე 24,36): “ხოლო დღისა მისთვის და ჟამისა არავინ იცის, არცა ანგელოზთა ცისათა, გარნა მამამან ჩემმან ხოლო”).
აღნიშნული სიტყვები ეკლესიის მამათა მიერ განხილულია სამი ასპექტით: ტექსტოლოგიურად, ეთიკურად და დოგმატურად. პირველი ანუ ტექსტოლოგიური განმარტება (ე.ი. საკუთრივ ბერძნული ფრაზის ტექსტოლოგიური ანალიზი) პირველად მოგვაწოდა წმ. ბასილი დიდმა თავის 236-ე ეპისტოლეში1, რასაც შემდეგში მთლიანად დაეყრდნო წმ. ფოტი პატრიარქი (IX ს.). რამდენადაც დოგმატურ პაექრობაში გადამწყვეტი მნიშვნელობა ენიჭება ქრონოლოგიურ გვიანდელობას, ამჯერად დავკმაყოფილდებით საკუთრივ წმ. ფოტი პატრიარქის განმარტებით, რაც წარმოდგენილია მის ცნობილ 71-ე ეპისტოლეში (ვსარგებლობთ იოანე ბალეტას გამოცემით, 1964, გვ. 390-397; შდრ. PG. t. 101).
ფოტი, უპირველესად, აღნიშნავს, რომ იესო ქრისტესადმი რამენაირი უმეცრების მიწერა უღვთოებაა და რომ სახარების ტექსტები (წმ. მათესი და წმ. მარკოზისა) ამას არ ადასტირებს. დიდი მოძღვარი მიუთითებს:
“ხოლო ის, რომ ეს გამონათქვამები (სახარების ზემორე ციტატები, ე.ჭ.) არ წარმოადგენს იმათ თავშესაფარ ადგილს, რომლებიც გმობის საგნად აქციეს “უმეცრება”, ამას ადვილად შევიტყობთ შემდეგიდან” (გვ. 392).
წმ. ფოტი უპირველესად ეხება მათე მახარებლის სიტყვებს:
“წმინდა მათე, რომელიც აღწერს საუფლო გამონათქვამს, ამბობს: “არავინ უწყის დღე ან საათი, არც ანგელზოებმა, თუ არა მხოლოდ მამამ ჩემმა”. ახლა კი დავუკვირდეთ პირველად იმას, რომ როდესაც ამბობს: “არც ანგელოზებმა”. აღარ უმატებს: “არც ძემ” (გვ. 392).
ფოტი სვამს კითხვას: “რატომ?” და ასე უპასუხებს:“მოწაფეთა შეკითხვა ადამიანებისა იყო, რისი პასუხიცაა: “არავინ იცის” (ცხადია, კაცთაგან). შემდეგ: “არც ანგელოზებმა” (ადამიანობის შემდეგ ესაა მეორე საფეხური: უსხეულოთა ბუნება). მაგრამ ძე? თუკი იგი (როგორც ძეობის რჯული) მამისეული დიდებისა და ბუნების მემკვიდრეა, ფუჭად განუკუთვნებ მას (περιχαίνεις) უმეცრებას... ამრიგად, განვლის რა მახარებელი ადამიანთა და უსხეულო გონებათა ბუნებას, აღარ გადააქვს მას უმეცრება ძეზე, არამედ მყისვე ადასტურებს მცოდნეობას მამისეული ბუნებისათვის, რომლის ჭეშმარიტი მემკვიდრეც ძეა. საიდან ხდება, რომ შენ, იშველიებ რა უმეცრებას, ძის გმობისათვის განამზადებ მას? ნუთუ შენთვის ანგელოზთა და მონათა შორის არის დაწესებული ის, - მხოლოდშობილი და მეუფე?” (392).
ფოტი განაგრძობს:
”საიდან ჩანს აქედან ან ტექსტობრივად ან აზრობრივად (როგორც ამას უშვებს ერეტიკოსთა პარანოია2), რომ ძეს უკავშირდება უმეცრება?” (393).
რაც შეეხება სიტყვას ”მხოლოდ” (”თუ არა მხოლოდ მამამ ჩემმა”, ძვ. ქართ: ”გარნა მამამან ჩემმან ხოლო”), მის შესახებ ფოტი განმარტავს:
”ხოლო თუ კვლავაც აღძრავს მშფოთვარებას სიტყვა ”მხოლოდ”, უმალ ასე უნდა იქნეს იგი გაგებული, რომ იმათ მიმართ განაჩინა მან ”მხოლოდ”, რომლებისთვისაც უმეცრება თქვა3 და რომლებისთისაც გამოაცალკევა მან მამა... კიდევ, თუ სიტყვა ”მხოლოდ” მაინც გაშფოთებს, განაქარვოს ეს მშფოთვარება ”მამამ ჩემმა”. ცხადია, რომ უფალმა ეს სიტყვები (”მამამ ჩემმა”) არ უთხრა თავის თავს, რადგან მამისადმი თავისი ბუნებით მთვისებლობა იქადაგა მან ამით, არამედ იმათ მიმართ განაჩინა მან სიტყვა ”მხოლოდ”, რომელთა უმეცრებაც თქვა. ან კი როგორ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ როდესაც მან თქვა: ”თუ არა მხოლოდ მამამ ჩემმა”, ამით თავისი თავი გამოყო იმისგან, რომელთანაც სიტყვით და საქმითაც თანაბრობას ხმობს იგი: ”მე და მამა ერთი ვართ” (იოანე 1,30), და: ”ყოველივვე, რაც აქვს მამას, ჩემი არის”?
ფოტის შეუვალი დასკვნა ამგვარია:
”არანაირად არ უდასტურდებათ ერეტიკოსებს უმეცრება (მაცხოვრისა)” (οὐδαμόθεν ἡ ἄγνοια τοῖς αἱρετιζουσι σονδραμεῖται ) (გვ. 393).
რაც შეეხბა მარკოზ მახარებელს, მასთან დაკავშირებით ფოტი აღნიშნავს:
”ახლა დაუკვირდი ჩემთან ერთდ იმას, თუ წინდაწინვე როგორ გულმოდგინეობს ეს საღვთო კაცი, რომ არანაირად საბაბი არ დარჩეთ ერეტიკოსებს, საფუძვლითურთ არყევს რა მათ მზაკვრობას, რადგან თავის ნაწერს აღარ ურთავს რა მათ მზაკვრობებს, რადგან თავის ნაწერს აღარ ურთავს იგი აღარც იმ სიტყვას: ”მხოლოდ”, რაც, თუმცა ფუჭად, მაგრამ მაინც იყო მათ მიერ წარმდგენილი აქ მათივე უღვთოების თავშესაფრად. ამოკლებს რა ფრაზას და უსპობს რა მათ უკეთურების საბაბს, მარკოზიც ქვემოდან ზემოთ ადის (თავისი თანამღდელმესრულის4 მსგავსად) და როდესა აღწევს ანგელოზებამდე, იქ შემოწერს უმეცრებას, რითაც განასრულებს ფრაზის მონაკვეთს, შემდეგ კი იწყებს სხვა სათავიდან და არათუ არანაირ უმეცრებას არ ამბობს ძისადმი, არამედ, ყოვლითურთ საწინააღმდეგოდ, ნათლად სწამებს მისთვის (ძისთვის) მამისეულ ცოდნას, და არა მხოლოდ ცოდნას, არამედ ამ ცოდნის გვარსაც ააშკარავებს, ღვთისმეტყველებს რა რომ ძისთვის ცოდნის მიზეზია სწრედ ის, მამა, ვინც არის წყარო მისი ყველა სხვა ბუნებითი და ღვთისმშვენი ღირსებისა. მართლაც, რას ამბბს? - ”არც ძემ [იცოდეს], თუ არა მამამ”. ეს ნიშნავს, რომ იქიდან ეწყაროება ძეს ცოდნა, საიდანაც არის მისი შობის მიზეზი... ანუ არც ძეს ეცოდინებოდა, თუ არა [ეცოდინებოდა] მამას. რა არის ამგვარ მოწმობაზე უფრო უნათლესი და უწონადესი? იცის მამამ? იცის ძემაც. თუ რაიმე დავიწყებული აქვს ძეს, მამისგან უნდა ჰქონდეს ამის მიზეზი, მაგრამ არაფერი გამოეპარება მამის ცოდნას და ამიტომ - არც ძისას” (გვ. 396.).
შემდეგ უფრო მძაფრი სიტყვებით უარყოფს ფოტი ძის უმეცრებას:
”არ არის, არ არის ასე და არც იყოს არანაირად, არც თვით ბოროტების ხუროთმოძღვარმა არ ჩასძახოს ეს თავისი ბაგეებით ზოგიერთებს ყურში, რადგან იგი მამისთვსიაც კი არ გაიმეტებდა იმ დღისა და საათის ცოდნას, მაგრამ ზემოთქმულის შემდეგ თვით ისიც კი, მიუხედავად იმისა, რომ მაინც არ დაცხრება ბორგვისაგან, უთუოდ დათანხმდება უნებურად, რომ იგივე ცოდნაა ძეში. მართლაც, რადგან ითქვა: ”არც ძემ, თუ არა მამამ”, შესაბამისად, გამომდინარე იქიდან, რომ მცოდნეა მამა, თუ არ დავამახინჯებთ აზრს, იმავე ცოდნას უნდა შეერთვოდეს ძეც” (397).
ბოლოს ფოტისეული შეჯამება:
”ერთი მხრივ, წმინდა მათე თავის ნათქვამთან აკავშირებს სიტყვას ”მხოლოდ”, მაგრამ არანაირად არ ჩაურთავს: ”არ ძემ”, რათა არ იფიქრონ ერეტიკოსებმა, რომ ძე განყოფილია მამის დიდებისგან და რომ თითქოს ანგელოზთა ხარისხადმე დაიყვანება იგი. მეორე მხრივ, საღვთო მარკოზი ურთავს სიტყვებს: ”არც ძემ” და იწყებს რა ამით მეორე მონაკვეთს5, უკუაგდებს სიტყვას: ”მხოლოდ”, რათა არ მხოდეს ისე, რომ ამ სიტყვის აქაც კვლავ დართვით, ხელმოსაჭიდი გახდეს იგი უღმერთოთათვის იმ მხრივ, რომ აღარ ჩაითვალოს ახალი მონაკვეთის დასაწყისად სიტყვები: ”არც ძემ”, ამით კი მოხდეს უგულებელყოფა იმისა, რომ აქ დაბოლოდა და დასრულდა წინადადების პირვეი მონაკვეთი” (397).
ამრიგად, როგორც ხედავთ, ბერძნული ტექსტის ლინგვიტური ანალიზი, რაც მოწოდებულია წმ. ბასილისა და წმ. ფოტის მიერ, გამორიცხავს უმეცრების მიკუთვნებას ძისადმი, რადგან, ერთი მხრივ, მათე მახარებელი არ ახსენებს ძეს და თუმცა იგი იყენებს სიტყვას ”მხოოდ”, ამით ხაზს უსვამს მარტოდენ იმას, რომ მამა მთლიანდ გამიჯნულია საკუთრივ ქმნილებათაგან (და არა ძისგან), მეორე მხრივ, მარკოზი თუმცა ახსენებს ძეს (”არც ძემ”), მაგრამ იგი აღარ ინარჩუნებს სიტყვას ”მხოლოდ”, რის გამოც მისგან თქმული ბერძნული ფრაზა ორ მონაკვეთად, ორ ნაწილად განიყოფება, რომლის პირველი ნაწილი (”ხოლო იმ დღისა და საათის შესახებ არავინ იცის, არც ცის ანგელოზებმა”). მომავლის რეალურ უმეცრებას აღნიშნავს, რაც ქმნილებათა (ადამიანთა და ანგელოზთა) თვისებაა, ხოლო მეორე ნაწილი (”არც ძემ, თუ არა მამამ”) პირობითობას მიუთითებს და გულისხმობს, რომ ”არც ძემ [იცოდეს], თუ არ [იცის] მამამ” ანუ ”არც ძეს ეცოდინებოდა, თუ არ ეცოდინებოდა მამას”, რაც,უკუთქმის პრინციპით, არათუ ძის უმეცრებას მოწმობს, არამედ პირიქით მის ყოვლისმცოდნეობას გვისაბუთებს, რადგან ძე მხოლოდ იმ შემთხვევაში იქნებოდა მეორედ მოსვლის უმეცარი, თუ არც მამას არ ეცოდინებოდა ეს ჟამი, მაგრამ რადგან მამის ყოვლისმცოდნეობა უეჭველია, შესაბამისად უეჭველია ყოვლისმცოდნეობაც ძისა.
ასე რომ, ტექსტოლოგიური დასკვნა ერთია:
მათე და ამრკოზ მახარებლები არათუ არანაირ უმეცრებას არ განუკუთვნებს ძეს, არამედ, პირიქით, მხოლოდ იმ მიზანს ისახავენ, რომ იესო ქრისტეს ყოვლისმცოდნეობა დაგვისაბუთონ.
რაც შეეხება საპირისპირო მტკიცებას, რომ ძეს შეიძლება რამენაირი აზრით უმეცრება განეკუთვნებოდეს, როგორც ვნხეთ, წმ. ფოტი ამგვარ დაშვებას უყოყმანოდ უწოდებს ”ერეტიკოსთა პარანოიას”, ”ერეტიკოსთა მზაკვრობას”, ”უღვთოებას”, ”ბოროტების ხუროთმოძღვრისგან ჩაძახილს” და მთლიანად უკუაგდებს მას, როდესაც კატეგორიულად განაჩინებს: ”არ არის ასე და არც იყოს არანაირად”.
ახლა შევეხოთ იმავე დებულების (ძის ყოვლისმცოდნეობის) ეთიკურ დასაბუთებას.
უპირველესად აღვნიშნავთ, რომ ზემოწარმოდგენილი ლინგვისტური ანალიზი, ცხადია, ბერძნულ გრამატიკაში განსწავლულ მსმენელსაც გულისხმობს, რაც იშვიათია. შესაბამისად, ეკლესიის მამები გრძ§ობდნენ ვალდებულებას, რომ სხვა კუთხიტაც განემართათ სახარების ზემორე მუხლები, სადაც ლიტონი გონების მკითხველისთვის ძის უმეცრება იყო ნაუწყები. ერთ-ერთი ამგვარი განმარტება სწორედ ეთიკური ხასიათისაა და მისი პირველგამომთქმელი არის წმ. იოანე ოქრიპირი.
ეხება რა მათეს სახარების აღნიშნულ მუხლს, დიდი მოძღვარი მიუთითებს:
”მრავალთა მიერ საძიებელ არს სიტყუაჲ ესე, თუ ვითარ უმეცარ არს უფალი ჩუენი იესო ქრისტე დღესა მას და ჟამსა აღსასრულისასა. და უფროჲსად მოწაფენი იგი უშჯულოჲსა არიოზის და ევნომიოზინსი მრავალგზის წინა-გჳყოფენ სიტყუასა ამას თანაშემწედ მათისა მის ცუდადმეტყუეებისა და ბოროტისა მის ზრახვისა და ესრეთ წარჰრევენ, ვითარმედ: ვიტარ თანასწორ არს ძე მამისა, ვინაჲთგან თავადი წამებს: ”დღისა მისთჳს და ჟამისა არავინ იცის, არცა ანგელოზთა ცისათა, არცა ძემან, გარნა მამამან” და მრავალსა ესევითარსა ბირებითა ეშმაკისაჲთა წარსწმასნიან” (წმ. იოანე ოქროპირი, თარგმანებაჲ მათეს სახარებისაჲ, წ. III, თბ. 1998, გვ. 324).
როგორც ვხედავთ, ძისადმი უმეცრების მიკუთვნება ატაცებული ყოფილა ურჯულო არიანელთა და ევნომიანელთა მიერ. მათ საწინააღმდეგოდ წმ. იოანე ოქროპირი განმარტავს:
”პირველად უკუე ამას ვიტყჳ, ვითარმედ გონებისა მას მოწაფეთასა გულისავსეყოფაჲ ენება, ვინაჲთგან უკუე იგინი წადიერ იყვნეს ცნობად დღესა მას და ჟამისა აღსასრულისასა. ხოლო არა ჯერ-იყო ესე მრავალთა მიზეზთათჳს. ამისთჳს ჰრქუა, ვიტარმე: ”არცა ანგელოზთა იციან”, რაჲთა არა ეძიებდენ იგინი ცნობად საქმესა ანგელოზთაგან დაფარულთა. მერმე შესძინა და თქუა, ვიტარმედ: ”არცა ძემანო”, რაჲთა ესე რაჲ ესმას, დაიდუმონ კითხვად და არა შეწუხდეს, რამეთუ უკუეთუმცა ეთქუა, თუ: ”არა გითხრობ”, შეწუხდებოდეს, ხოლო აწ ამით სიტყჳთა თანაწარჴდა გამოძიებასა მათსა” (იქვე, გვ. 324).
ამრიგად აშკარაა, რომ ძე ფარავს მოწაფეთაგან მეორედ მოსვლის ჟამს არა იმიტომ, რომ თვითონაც არ იცის იგი, არამედ იმიტმ, რომ ამ ჟამის წინასწარ ცოდნა მოწაფეთათვის ზიანის მომტანი იქნებოდა. ამასთან, უფალი თუ ეტყოდა მათ: ვიცი, მაგრამ არ გეტყვითო, მოწაფეები, როგორ შემდეგ უმატებს წმ. იოანე, ასე იფიქრებდნენ: ”შეურაცხ ვართ წინაშე უფლისა”, და შეწუხდებოდნენ. ამიტომ, მოწაფეთაგან უსარგებლო კირკიტს და ჩაძიებას რომ არ ჰქონოდა ადგილი, უფალმა განგებულებითად ანუ ზნეობრივი მიზანდასახულობით თავისი თავიც სამომავლო ჟამის არმცოდნედ წარმაოჩჳნა.
წმ. იოანე ოქროპირის კვალობაზე ექვთიმე ზიღაბენი აღნიშნავს:
”ყოველივე წინასწარვე უთხრა მაცხოვარამ მათ, რისი ცოდნაც კი სასარგებლო იყო მათთჳის, მხოლოდ განგებულებითად (οἰκονομικῶς) დაუფარა დღე და საათი სამყაროს არსასრულისა, რომ ამ დღისა და ჟამის უმეცართ მუდამჟამს ეფხიზლათ, მუდამჟამს ყურადღებით და მოლოდინით ყოფილიყვნენ” (ექვთიმე ზიღაბენი, განმარტება წმ. მათეს სახარებისა, PG. 129. col. 621-623).
ამრიგად, მაცხოვარმა, რომელმაც, რა თქა უნდა, იცოდა ჟამი მეორედ მოსვლისა, საკუტარი თავისადმი უმეცრების განკუთვნით აღკვეთა მოწაფეთა ფუჭი ცნობისმოყვარეობა და მათი სულებისათვის ზიანის მომტანი ძიება. ამ აღკვეთას, როგორც ვთქვით, ზნეობრივი ანუ ეთიკური მიზანდასახულობა ჰქონდა.
მესამე და ყველაზე არსებითი მხარე სახარების ზემორე სიტყვათა განმარტებისა საკუთრივ დოგმატურია. ეს ასპექტი ნაწილობრივ თავს იჩენს წმ. იოანე ოქროპირთან, რომელიც აღნიშნავს, რომ სამომავლო ჟამის უმეცრება უკავშირდება მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას. ოქროპირი ჯერ ზოგად დებულებას გვთავაზობს:
”მრავალსა იტყჳს უფალი კაცობრივისა ბუნებისაგან” (დასახ. გამოც. გვ. 325).
შემდეგ დასძენს:
”ეგრეთვე უმეცრებისა ესე სიტყუაჲ მიაჩემოს თუ ვინ კაცებისა მისისა ბუნებისა... არა ნაკლულევან იყოს ჭეშმარიტებისაგან სიტყუაჲ იგი” (იქვე. გვ. 325-326).
ამრიგად, დოგმატური აზრით, ამხარებელთა მიერ აღნიშნული ”უმეცრება” უნდა განიმარტოს მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებასთან მიმართებით, მაგრამ ეს მიმართება თავის მხრივ, შეიძება გულისხმობდეს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ორ გააზრებას:
(I) საღვთო ბუნებისგან დამოუკიდებლად, განცალკევებულად, რაც მხოლოდ პირობითი ანუ წარმოსახვითი დაშვებაა, რადგან სინადმვილეში მაცხოვრი კაცობრივი ბუნება არასოდეს არანაირად არ შეიძლება გამოცალკევდეს ანუ ცალკე გამოიყოს მისი საღვთო ბუნებისგან;
(II) საღვთო ბუნებასთან განუყოფელ (თუმც თვისობრივად შეურევნელ) შეერთებაში.
ზემოთ ზოგადად აღვნიშნეთ (და ქვემოთაც უფრო კონკრეტულად ვნახავთ) , რომ ეკლესიის მამამთა ურყევი დოგმატური განჩინებით ”უმეცრების” თვისება შეიძლება დაუკავშირდეს მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას მხოლოდ და მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ამ კაცობრივ ბუნებას, პირობითი დაშვებით, ჩვენს გნებაში საღვთო ბუნებისგან განცალკევებულად წარმოვდგენთ. დიახ, მაცხოვარმა მიიღო სრული ადამიანური ბუნება, და ამ ადამიანურ ბუნებას დამოუკიდებლად ანუ ცალკე აღებულს, ჩვენს მსგავსად, უმეცრების თვისებაც ჰქონდა, მაგრამ რამდეანდაც მაცხოვრის კაცება, მისი ხორციელება ერთი წამითც არ არსებულა დამოუკიდებლად, არამედ იგი მყისვე, ხორციელი ჩასახვის დასაბამიდანვე განუყოფლად და შეურევლად იყო ჰიპოსტასურად შეერთებული საღვთო ბუნებასთან და დაუყოვნებლივ გამდიდრებულიც მისგან (საღვთო ბუნებისგან) ყოვლისმცოდნეობის სინათლით, შესაბამისად იესო ქრისტეს ადამიანურ ბუნებაში რეალურად არასოდეს ჰქონია ადგილი უმეცრების უმკრთალეს აჩრდილსაც კი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იესო ქრისტეს ადმაიანური ბუნება თჳით ხორციელი ჩასახვის პირველწამიდანვე (ანუ, როგორც მამები ამბობენ, ”უმწვერვალესი შეერთებიდანვე”) ყოვლისმცოდნეა, თუმცა არა იმიტომ, რომ ეს თვისება თავისთავად ჰქონდა ამ ბუნებას (კაცობრივი ბუნება თავისთავად არაა ყოვლისმცოდნე), არამედ იმიტომ, რომ სწორედ ამ თვისებით (ყოვლისმცოდნეობით) გაამდიდრა იგი მასთან განუყოფლად და შეურევლად შეერთებულმა საღვთო ბუნებამ.
მოვიშველიებთ სახეობრივ ნიმუშს:
თუ რკინას, რომელიც თავისთავად ცივია, ცეცხლში ჩავაგდებთ, იგი გახურდება და ცხელი გახდება, თუმცა სიმხურვალის თვისება რკინის ბუნებისა როდია, არამედ - ცეცლისგან შეეძინება მას. შესაბამისად, თუ ეს რკინა მუდმივად ცეცხლში დარჩება, სიმხურვალის თვისებაც მუდმივი იქნება მისთვის. ასევე, კაცობრივი ბუნებაც თავისთავად მომავლის არმცოდნეა, მაგრამ რაწამს მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში საღვთო ბუნებას ანუ ”ცეცხლს” შეუერთდა იგი, მყისვე აღივსო ყოვლისმცოდნეობის სინათლით, თუმცა ეს ყოვლისმცოდნეობა კაცობრივი ბუნებისა როდია, არამედ საღვთო ბუნებისგან შეეძინება მას. ამასთან, რადგან ურყევი საეკლესიო დოგმატით მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას არასოდეს უარსებია საღვთო ბუნებასთან შეერთების გარეშე, შესაბამისად, არც უმეცრების თვისება გამოვლენილა ოდესმე მასში, არამედ ხორციელი ჩასახვის დასაბამშივე უფლის კაცება გამდიდრებული იყო საღვთო ბუნებისგან ყოვლისმცოდნეობის თვისებით. ამიტომ ითქმის, რომ ყოველთვისყოვლისმცოდნეა მაცხოვრის საღვთო ბუნებაც (თავისთავად) და კაცობრივი ბუნებაც (არა თავისთავად, არამედ საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების გზით) ანუ: მაცხოვარი იესო ქრისტე ყოვლისმცოდნეა ღვთირუადაც და კაცობრივადაც; ან კიდევ: იესო ქრისტე ყოვლისმცოდნეა როგორც ღმერთი და ყოვლისმცოდნეა როგორც კაცი.
გავიხსენოთ ზემოთ დასმული კითხვა: კაცობრივი ბუნების რომელ გააზრებას გულისხმობდა წმ. იოანე ოქროპირი, როდესაც ”უმეცრებას” უკავშირებდა მას, პირობითი დაშვებით ცალკე აღებულს ანუ საღვთო ბუნებისგან განცალკევებულს თუ საღვთ ბუნებასთან შეერთებულს?
მართალია, თჳით წმ. იოანე ამ საკითხს ვრცლად არ განამრტავს, მაგრამ ეჭვი არ არის, რომ იგი, მთელი ეკლესიის კვალბაზე, უმეცრების განუკუთვნებდა თავისთავად კაცობრივ ბუნებას ცალკე აღებულს (ე.ი. საღვთო ბუნებისგან პირობითად გამოცალკევებულს) და არა - საღვთო ბუნებასთან შეერთებულს. ამას ცხადყოფს ის გარემოება, რომ წმ. იოანე ოქროპირი იქვე ხაზს უსვამს სწორედ მაცხოვრის ყოვლისმცოდნეობას და, გამორიცხავს რა მისგან ყველგვარ უმეცრებას, კვლავ განგებულებით ანუ ზნეობრივი კუთხით განმარტავს სახარების ზემორე სიტყვებს. მოგვაქვს ციტატა:
"ხოლო დღე იგი და ჟამი არა მიუთხრა განგებითა მით, რომელი მან მხოლომან უწყის, რამეთუ ეგრეთ ჯერ-იყო, რაჲთა განცხადებულად დღე იგი არავინ იცოდეს, ხოლო სასწაულნი ყოველნი და საქმენი მათ ჟამთანი გუაუწყნა, რაჲთა ცნან ყოველთა, რომელნიცა გონებისა უფალ არიან, ვითარმედ არათუ იგი უმეცარ იყო დღისა მისთჳს, არამედ ჩუნთჳს არა ჯერ-იყო მისი ცნობაჲ” (დასახ. გამოც., გვ. 327).
აი ამგვარია წმ. იოანე ოქროპირის ურყევი ზნეობრივ-დოგმატური სწავლება, თუმცა კვლავ ავღნიშნავთ, რომ საკითხის ვრცელი დოგმატური განმარტება მას არ მოუცია. შესაძლოა იმიტომაც, რომ ეს განმარტება უკვე მოცემული იყო წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიერ, რომლის განჩჳნებითც (როგორც ეს არაერთგზის აღგვინიშნავს), როდესაც მაცხოვარმა თავის თავს ”უმეცრება” განუკუთვნა, ამით მხოლოდ ის მაოსწავა, რომ მისგან მიღებული ადამიანური ბუნება თავისთავად ყოვლითურთ სრული ანუ ყველა ბუნებითი თვისების (მათ შორის უმეცრების თვისების) მქონე იყო, თუმცა სხვა ადამიანური თვისებებისგან განსხვავებით, საკუთრივ უმეცრების თვისება მის კაცობრივ ბუნებაში არასოდეს არანაირად არ გამოვლენილა საღვთო ბუნებასთან შეერთებისა და მისგან მეყსეული გამდიდრების შედეგად. ეს მოძღვრება შემდეგში უფრო გაღრმავებულია წმ. კირილე ალექსანდრიელის მიერ.
ამრიგად, დოგმატური აზრით მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას ”უმეცრება” უკავშირდება მხოლოდ პირობითად, გადატანითი მნიშვნელობით, ფიგურალურად და არანაირად - პირდაპირი აზრით.
მიუხედავად ზემორე მოძღვართა (წმ. ბასილი დიდის, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის, წმ. იოანე ოქროპირის, წმ. კირილე ალექსანდრიელის) თვალნათლივის განმარტებებისა, მაშინდელ საეკლესიო წრეებში ვერ მხოერხდა ხსენებული გაუკუღმართების (მაცხოვრის კაცობრივი ბუნებისადმი სამომავლო ჟამის უმეცრების რეალურად მიკუთვნების) აღმოფხვრა. ამ გაუკუღმართების მიმდევარნი თავიანთი ცდომილების საყრდენს ხედავდნენ აგრეთვე მაცხოვრის შეკითხვაში: ”სადა დასდევით იგი (ლაზარე)?” (იოანე 11,34), რასაც ისინი ასევე პირდაპირი მნიშვნელობით იგებდნენ და შეცდომაში შეჰყავდათ მრევლი. საქმე იქამდე მივიდა, რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების უმეცრების ამღიარებლები VI ს-ში ”აგნოიტების” სახელით ცნობილ სექტად ჩამოყალიბდნენ (ბერძნ. ἄγνοια - უმეცრება). მათი ჰერესიარქი იყო ალექსანდრიელი დიაკონი თემისტიოსი. ეს სექტა წარმოადგენდა მონოფიზიტთა განაყოფს. მის მიდმევრებს უწდებდნენ აგრეთვე ”თემისტიანელებს” ანდა ”სევერიტებს” (”სევერიანელებს”).
მართმადიდებლობა, ცხადია, ვერ შეეგუებოდა დოგმატის გაუკუღმართებას. ხსენებული სექტის დაგმობა მალევე მოხდა იმავე ალექსანდრიაში, 597-599 წლებში, დიდი მოძღვრის, ალექსანდრიელი პატრიარქის წმინდა ევლოგის მიერ, რომელმაც საგანგებო შრომა დაწერა აგნოიტების წინააღმდეგ. ეს შრომა დეტალურადაა განხილული წმ. ფოტი პატრიარქის მიერ თავის მონუმენტურ შრომაში ”ბიბლიოთეკა”, სადაც ვკითხულობთ:
”წმინდა ევლოგიმ დაწერა სხვა შრომა აგნოიტების წინააღმდეგ. იგი ამბობს, რომ მათ მოძღვრებას სათავე დაუდო იერუსალიმის უდაბნოს ზოგმა მონაზონმა, რომლებმაც შეცდომით დაუკავშირეს ჩვენს უფალ იესო ქრისტეს, გამომდინარე მისი სიტყვებიდან: ”სად დაასვენეთ ლაზარე?” (იოანე 11,34), ან კიდევ: ”არავინ იცის ის დღე და საათი... არც ძემ” (მარკ. 13,23) და სხვა ამგვართაგან. მაგრამ წმინდა ევლოგი ასაბუთებს, რომ ჩვენი უფალი იესო ქრისტე არ იყო უმეცარი ლაზარეს საფლავისა თუ საბოლოო დღისა არც კაცობრივად (οὔτε κατὰ τὸ ἀνθρώπινον, ლათ. neque secundum humanitatem) და ბევრად უფრო, არც ღვთიურად, რადგან არც მის კაცებას შეიძლებოდა ჰქონოდა უმეცრება რაიმესი, - არც როგორც ამჟამინდელთა, არც სამომავლოთა, - იყო რა იგი ერთ ჰიპოსტასში შეერთებული მიუახლებელ და არსობრივ სიბრძნესთან (Οὔτε γὰρ τὸ ἀνθρωπίνον εἰς μίαν ὑπόστασιν συνελθὸν τῇ ἀπροσίτῳ καὶ οὐσιώδει σοφίᾳ, ἀγνοήσει ἄν τι, ὥσπερ οὐδὲν τῶν παρόντων, οὕτω δὴ οὐδὲ τῶν μελλόντων), არც ის შეიძლებოდა, რომ სიცრუე ყოფილიყო მისგან თქმული: ”ყოველივე რაც აქვს მამას, ჩემი არის” (იოანე 16,15)” (PG. 103, col. 1080-1081).
მაშ როგორ გავიგოთ სხარებათა სიტყვები?
წმ. ევლოგი ჯერ ზოგადად განმარტავს:
”ქრისტეს შესახებ თქმულთაგან ნაწილი პირობითად (κατὰ ἀναφοράν, ლათ. per figuram) ითქმის, ნაწილი კი - ჭეშმარიტად (κατὰ ἀλήθειαν)” (იქვე 1081 B).
შემდეგ მოცემულია დაკნკრეტება და უპირველესად მინიშნებულია წმ. იოანე ოქროპირი.
”უკანასკნელი დღის შესახებ თქმული, რომ ”არავინ იცის იგი, არც ანგელოზებმა, არც ძემ, თუ არა მამამ”, ზოგის სიტყვით (იგულისხმება წმ. იოანე ქოროპირიმ ე.ჭ.) განგებულებითად (κατ' οἰκονομίαν) არის ნათქვამი, რათა მოწაფეებს ეფიქრათ, რომ ყოველ დღეს შეიძლებოდა დამდგარიყო საბოლოო დღე და, ამის გამო, მუდმივად მღვიძარენი ყოფილიყვნენ, მაგრამ არაფერია ხელის შემშლელი, თუ სახარების ამ მუხლსაც გავიგებთ როგორც პირობითად (κατὰ ἀναφοράν, ლათ. figuram) ნათქვამს”(იქვე, 1084).
ამის შემდეგ წმ. ევლოგი მიუთითებს წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველზე და წმ. კირილე ალექსანდრიელზე:
”ზოგთა სიტყვით, როდესაც უფალმა თქვა, რომ არ იცის უკანასკნელი დღე, ამით მან ცხადყო და წარმოაჩჳნა ის ნიშნულება, რაცსაკუთრივ ადამიანური ბუნებისათვისაა თვისობრივი (τὸ ἰδιώς προσὸν τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει γνώρισμα), არათუ იმ აზრით, რომ თვითვე იყო უმეცარი (განიგდოს ეს, რადგან ვინც დაუშვებს, რომ უმეცრება ჰქონდა მას ან ღვთიურად ან ადამიანურად, ასეთი ვინმე ვერ იქნება თავისუფალი მცდარი კადნიერებისგან), არამედ - იმ აზრით, რომ, როგორც ამბობს ნეტარი კირილე, თუ დაწვრილმანებული აზრებით ანუ გონების წარმოსახვებით, განხილვის წესისამებრ, გავაცალკევებთ(διαιροῦντες) თითოეულ ბუნებას, დავინახავთ მათთვის თვისობრივ და თავ-თავის ნიშნეულობებს, ან კიდევ, თანახმად გრიგოლ ღვთისმეტყველისა, რაჟამს წარმოდგენაში დავაშორიშორებთ ბუნებებს, გაიმიჯნებიან სახელებიც, ხოლო თვისობრივი ნიშნეულობა ლიტონი ადამიანობისა არის უმეცრება (ἴδιον δὲ γνὼρισμα ψιλῆς ἀνθρωπότητος ἡ ἄγνοια). სწორედ ამ კუთხით შეიძლება იტქვას, რომ ქრისტეს კაცებასთან, როგორც უბრალოდ კაცებასთან, დაკავშირებით დაინახება უმეცრება” (იქვე).
ამრიგად, წმ. ევლოგის მოწმობით, მართლმადიდებელ მამამთა ნაწილი სახარებათა ზემორე მუხლებს განმარტავს როგორც უფლისგან განგებულებითად (ე.ი. ზნეობრივი მიზანდასახულბით) თქმულს, ნაწილი კი - როგორც ფიგურალურად ანუ პირობითად ნათქვამს. საგულისხმოა, რომ წმ. ევლოგი ახსენებს IV ს-ის იმ მამებსაც, რომლებმაც არიანურლი ერესის საფრთხის გათვალისწინებით გარვეული დათმობა ანუ იკონომია გამოიჩინეს, რათა არ მომხდარიყო უმეცრების გადატანა მაცხოვრის საღვთო ბუნებაზე და ამ გზით იესო ქრისტეს ბუნებითი ღმერთობის უარყოფა (რასაც ესწრაფოდნენ კიდე არიანელები). მოგვაქვს ციტატა:
”თუმცა ზოგმა მამამ დაუშვა უმეცრება მახოვრისეულ ადამიანობასთან დაკავშირებით, მაგრამ დოგმატად კი არ შემოიტანა ეს, არამედ, რადგან ეს მამები უპირისპირდებოდნენ არიანელთა სიცოფეს... უფრო იკონომიურად (οἰκονομικώτερον) მიიჩნიეს მათ, რომ ადამიანობაზე გავრცელებულიყო ზემორე აზრი, ვინემ დაენებებინათ არიანელთათვის, რომ ღმრთეებაზე გადაეტანათ იგი, თუმცა თუ ვინმე იფიქრებს, რომ ამ მამებმაც ფიგურალურად (κατὰ ἀναφοράν, ლათ. figurate vel anaphorice) თქვეს ეს, უფრო კეთილმსახურებითი აზრის შემწყნარებელი ინება იგი” (იქვე, 1084 C. იქნებ ასეთივე ახსნა მიეცეს იმ მერყეობასაც, რაც შესამჩნევია ლეონტისთან).
ზემომოტანილი ციტატები უეჭველს ხდის, რომ თუ IV ს-ში გარკვეულ იკონომიას შეიძლებოდა ადგილი ჰქნოდა, უფრო მოგვიანებით, როცა აღნჳშნულმა ცთომილებამ სექტის სახეი მიიღო, საეკლესიო განაჩენიც თანდათან უმაცრესი გახდა და VII ს-ის დამდეგიდან აზრი იესო ქრისტეს კაცობრივი ბუნების ცოდნაში რამენაირი შეზღუდულობისა და ამცხოვრის მიერ მეორედ მოვლის ჟამის კაცობრივად არცოდნის შესახებ უპირობო ერესად შეირაცხა.
VI ს-ის დოგმატიკოსი ტიმოთე კნსტანტინოპოლელი თავის სახელგანთქმულ შრომაში ”ერეტიკოსთა მიღების შესახებ” (PG. 86) რამდენჯერმე განმარტავს აგნოიტების ერესს. აი სათანადო ციტატები:
”აგნოიტები არიან, რომლებიც ამბობენ, რომ უფალი კაცობრივად (κατὰ τὸ ἀνθρωπίνον, ლათ. ratione humanitatis)უმეცარია სხვა რამეებისაც და, აგრეთვე, ჟამთა აღსასრულის დღისაც” (41 B).
”სევერტები ანუ იგივე აგნოიტები არიან, რომლებიც ამბობენ, რომ ღმერთმა-სიტყვამ ყოველივე იცის, როლო მასთან ჰიპოსტასურად შეერთებულმა კაცებამ ბევრი რამ არ იცის” (57 B ).
”ამრიგად, ე.წ. ”დიაკრინომენები” განუდგნენ წმ. კათოლიკე ეკლესიას და დაიყვნენ 12 ნაწილად, რომელთა სახელებია შემდეგი: ...მეხუთენი - სევერტიები ანუ აგნოიები” (53 B).
ამავე სექტის მოძღვრებას 85-ე მწვალებლობად წარმოგვიდგენს წმ. იოანე დამასკელი თავის შრომაში ”ერესების წინააღმდეგ” (II ნაწილი წიგნისა ”ცოდნის წყარო”). იგი მიუთითებს:
”აგნოიტები ანუ იგივე თემისტიანელები... არიან ისინი, რომლებიც უღვთოდ (ἀσεβῶς) აცხადებენ, რომ არ იცოდა ქრისტემ განკითხვის დღე” (PG. 94, 756 B).
როგორც ზემოთ ვნახეთ, ქრისტეს კაცობრივი ბუნებისადმი უმეცრების მიკუთვნება, რასაც მოძღვროდბენ ”აგნოიტები”, ანუ ”სევერიტები” (იგივე ”თემისტიანელები”, რომლებიც ”დიაკრინომენების” და ”თეოდოსიანელების” განშტოებას წარმოადგენდნენ) სრული ამომწურაობით დაგმო და მწვალებლურად შერაცხა წმ. ევლოგი ალექსანდრიელმა VI ს-ის მიწურულს. დიდად მნიშვნელოვანია, რომ ალექსანდრიელი პატრიარქის ეს განაჩენი დაუყონებლივ და ყოყმანოდ გაიზიარა მართლმადიდებლობის ერთ-ერთმა ბურჯმა, რომის პაპმა გრიგოლ დიდმა. ჩვენამდე მოღწეულია წმ. გრიგოლ დიდის 39-ე ეპისტოლე ევლოგი ალექსანდრიელისადმი. ეპისტოლის პირველ ნაწილშივე გამოხატულია სრული ერთსულოვნება ევლოგისადმი:
”ამ დღეების წინ, როდესაც მოვიდა აბრაამ ალექსანდრიელი, მოვწერე მე თქვენს სიწმინდეს, ერთი მხრივ ის, თუ რას ვფიქრობდი თქვენი ნაწერების შესახებ, რაც თქვენ გამოაქვეყნეთ ერეტიკოსი აგნოიტების წინააღმდეგ (contra haereticos agnoitas), მეორე მხრივ კი - თუ რატომ გიპასუხეთ დაგვიანებით. ...რაც მაშინვე დავწერე, იმგვარადვე დავერ. ისე ყოვლითურთ თნხვდება თქვენი მოძღვრება ლათინელ მამაბეს, რომ არც მიკვირს ეს, რადგან სხვადასხვა ენებში სულიწმინდა განსხვავებული ვერ იქნება” (PL. 77, col. 1096 C-D).
შემდეგ დიდი მოძღვარი ჭეშმარიტი სწავლების ნამდვილად კლასიკურ ფორმულირებას გვაწვდის:
”აქედან ზედმიწევნით შესაძლებელია იმის ფიქრი, რომ რადგან განკაცდა მხოლოდშობილი და გადა იგი ჩვენს გამო სრული კაცი,იცოდა კიდეც მან დღე და საათი განკითხვისა თავისი კაცობრივი ბუნებით (in natura quidem humanitatis novit diem et horam judicii), მაგრამ იცოდა ეს - არა კაცობრივი ბუნებისგან (non ex natura humanitatis). ამრიგად, რაც მასში (კაცობრივ ბუნებაში, ე.ჭ.) იცოდა, არ იცოდა მისგან (კაცობრივი ბუნებისგან, ე.ჭ.). რადგან კაცქმნილმა ღმერთმა იცოდა განკითხვის დღე და საათი თავისი ღმრთეების ძალით” (იქვე 1097 BC).
კიდევ, უნათლესი დებულება:
”ამრიგად, იცის განკითხვის დღე და საათი ღმერთმა და კაცმა, ხოლო [იცის] იმიტომ, რომ ღმერთია კაცი (Diem ergo et horam judicii scit Deus et homo, sed ideo, quia Deus est homo)” (იქვე, 1097 C).
შემდეგ მოცემულია მსჯელობა:
”ამრიგად, ვინც აღიარებს, რომ განკაცდა თვით სიბრძნე ღვთისა, რა აზრით შეუძლია თქვას, რომ არის რაღაც რაც არ იცის ღვთის სიბრძნემ? წერილ არს: ”პირველითგან იყო სიტყუაჲ და სიტყუაჲ იგი იყო ღმრთისა თანა და ღმერთი იყო სიტყუაჲ იგი. ესე იყო პირველითგან ღმრთისა თანა. ყოველივე მის მიერ შეიქმნა” (იოანე 1, 1-3). თუ მისგან შეიქმნა ყოველივე, უეჭველად მას შეუქმნია განკითხვის დღეც და საათიც. მაშ, ვინ იქნება იმდენად უგუნური, რომ თვითდარწმუნებით თქვას: მამის სიტყვამ შექმნა ის, რისი უმეცარიც იყო? ასევე, წერილს არს: ”იცოდა იესუმ, რამეთუ ყოველივე მოსცა მას მამამან ჴელთა მისთა” (იოანე 13,3). თუ ყოველივე მისცა, ცხადია მისცა განკითხვის დღეც და საათიც. მაშ, ვინ არის ისე სულელი (stultus), თქვას, რომ მიიღო ძემ ხელში ის, რაც არ იცის? რაც შეეხება იმ ადგილს, სადაც ლაზარეს შესახებ ასე მიმართავს ქალებს: ”სადა დასდევით ისი?” (იოანე 11,34), ამასთან დაკავშირებით, სახელდობრ, ისე ვფიქრობთ, როგორც ფიქრობთ თქვენ, რომ თუ უარყოფენ უფისგან იმის ცდნას, თუ სად დამარხეს ლაზარე (რადგან ამის შესახებ გამოიკითხავდა იგი), ამშჳნ ისინი უეჭველად იძულებულნი ქინებიან აღიარონ, რომ არ იცოდა უფალმა არც ის, თუ სად დაიმალნენ ადამი და ევა დანაშაულის შემდეგ, როდესაც სამოთხეში თქვა მან: ”ადამ, სადა ხარ” (შესაქმე 3,9), ანდა როდესაც გაკიცხა კაენი, უთხრა რა: ”სადა არს აბელ, ძმაჲ შენი?” (შეს. 4,9).
ვფიქრობთ, ზემოწარმოდგენილი მასალა სპეციალურ კომენტარს არარ საჭიროებს. დასკვნა ერთია: მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლებაგანეკუთვნოს უმუეცრების თვისება, თუ ამ ბუნებას ჩვენს წარმოდგენაში გამოვაცალკევებთთვით მაცხოვრისგან. მისი საღვთო ჰიპოსტასისგან, მისი საღვთო ბუნებისგან, ანუ თუ ამ ბუნებას განვიხილავთ განყენებულად, ე.ი. მხოლოდ როგორც ლიტონ, ანუ თავისთაბად არსებულ (და არა ღმერთთან შეერთებულ) კაცებას, მაგრამრაწამს მაცხოვარი მიიღებს ჩვენს კაცებას ანუ რაწამს მის საღვთო ჰიპოსტასში ადამიანური ბუნება საღვთო ბუნებას შეუერთდება (ეს შეერთება კი ხდება მაცხოვრის ხორციელი ჩასახვის პირველდასაბამიდანვე), აღნიშნული ადამიანრუი ბუნება უკვე საკუთრივ მაცხოვრისეულია, ქრისტესეულია ანუ განკაცებული ღვთისაა, ხოლო რაც ღვთისაა, ის უკვე აუცილებლად ყოვლისმცოდნეობას შეიცავს. აცხოვრის კაცობრივი ბუნებაც ყოველ დროს, ყოველგვარად, ყოველგვარი გაგებით ყოვლისმცოდნეობის მქონეა საღვთ ბუნებისგან გამდიდრების გზით.
მოკლედ შევეხებით ერთ საკითხსაც:
აღვნიშნავდით, რომ იესო ქრისტესადმი უმეცრების მიკუთვნება პირწავარდნილი ნესტორიანიზმია, მაშინ როცა ზემორე წყაროების მიხედვით აგნოიტები მონოფიზიტური მწვალებლობის განშტოებად წარმოჩნდებიან, ხოლო ნესტორიანელობა დიამეტრულად განსხვავდება მონოფიზიტობისგან.
საქმე ისაა, რომ შედარებით გვიანდელი მწვალებლობანი ხშირად ჰეტეროგენულია და ალოგიკური. აგნოიტები თუმცა მონოფიზიტთა განშტოებას წარმოადგენდნენ, მაგრამ ისინი “თეოდოსიანელთა” მონოფიზიტურ სექტას გამოეყვნენ სწორედ იმის საფუძველზე, რომ თეოდოსიანელები არ იზიარებდნენ აგნოიტების აზრს მაცხოვრის უმეცრების შესახებ, მაშინ როცა ეს უკანასკნელი (აგნოიტები) მაცხოვრის კაცობრივი ბუნებისადმი უმეცრების განკუთვნით მონოფიზიტური ცთომილების გარდა ნესტორიანულ სიცოფეშიც აღმოჩნდნენ, რადგან აშკარად მივიდნენ ერთი იესო ქრისტეს ორ ძედ განყოფამდე, ასაბუთებდნენ რა, რომ ქრისტემ “იცოდა” კიდეც (საღვთოდ) მეორედ მოსვლის ჟამი და, ამასთან, “არც იცოდა” იგი (კაცობრივად), “მცოდნე” და “არმცოდნე” კი ერთი და იგივე პიროვნება, ერთი ძე, ვერანაირად ვერ იქნება.
აგნოიტები რომ ნესტორიანიზმის ტყვეობაში იყვნენ, ამის დასამტკიცებლად საკმარისია დავიმოწმოთ იმავე გრიგოლ დიდის ცნობილი სიტყვები:
“უაღესად აშკარაა ის ფაქტი, რომ ვინც ნესტორიანელი არ არის, მას არანაირად არ ძალუძს აგნოიტი იყოს (equisquis nestorianus non est; agnoita esse nullatenus potest)” (PL. 77, 1098 A).
ზემორე განხილვა რომ რამდენადმე სრული იყოს, დავიმოწმებთ აგნოიტური სექტის თანამედროვე შეფასებებსაც:
“აგნოიტები – მონოფიზიტური სექტა, დაფუძნებული ალექსანდრიელი დიაკონის, თემისტიუსის მიერ (VI ს.). აქედან, “თემისტიანელებიც” ეწოდებათ მათ. ეყრდნობიან რა მარკ. 13,32; იოანე 11,34 და სხვა ადგილებს, ისინი აკუთვნებენ უმეცრებას ქრისტეს კაცობრივ სულს (they attributed ignorance to the human soul of Christ). მათ მოძღვრებას თავს დაესხა ევლოგი, პატრიარქი ალექსანდრიისა, 598-599 წწ.-ში. ერეტიკულად გამოაცხადა იგი (declared heretical), აგრეთვე, პაპმა გრიგოლ I” (aThe Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. by F. L. Cross, 1958, p. 25-26).
Агноиты или Фемистиане - монофизитская секта, основанная в 6 в. Александрийским диаконом Фемистием. Ссылаясь на слова Спасителя: "О дне же том, или часеб никто не знает... ни Сын, но Отец" (марк. 13,32) и на вапрось Христа о Лазаре: "Где вы положили его?" (Иоан. 11,34), фемистиане утверждали, что Иисус Христос, подовно всем людям, выл ограничен в знании и воовще душевных свойствах и спосовностях. Учение это в 8 в. было повторено ересью Адопциан (Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь, Т. 1, с. 59).
ამრიგად, ჩვენ განვიხილეთ სახარებისეული სიტყვები ტექსტოლოგიური, ეთიკური და დოგმატური ასპექტით. როგორც უეჭველად გამოჩნდა, ეკლესია აგნოიტურ-ნესტორიანულ ერესად რაცხს და მკაცრად გმობს აზრს იმის შესახებ, რომ ქრისტეს კაცობრივი ბუნება თითქოს გონებრივად ვიტარდებოდა და თითქოს იგი აბსოლუტურ ცოდნას არ ფლობდა.
ამიტომ, რაც არ უნდა კატეგორიულად ამტკიცოს დღეს ვინემ, რომ ”კაცობრივი ბუნებით...[ქრისტეს] შეუძლებელია სცოდნოდა თავისი მოსვლის დღე, რგორც კალენდარული ტარიღი” (უფრო სრული ციტატები იხ. ჩვენი წერილის დასაწყისში), დიამეტრულად საწინააღმდეგოს რჯულმდებლობენ წმინდა მამები, კერძოდ იმას, რომ საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების შედეგად, კაცობრივი ბუნებითც იესო ქრისტეს შეუძლებელია აბსოლუტური ზედმიწევნობით არ სცოდნოდა თავისი მოსვლის დღე როგორც კალენდარული თარიღი.
-------------------------------------------------------------------------------------------------
შენიშვნები
1 - იხ. PG. 32, 877-880
2 - ἡ τῶν αἱρετιζόντων παράνοια.
3 - ე.ი. კაცთა და ანგელოზთა მიერ.
4 - ე.ი. მათე მახარებლის.
5 - იგულისხმება წინადადების მეორე ნაწილი
ედიშერ ჭელიძე
”მართლაც ვის შემოაქვს შფოთი და დამღუპველი მოძღვრებანი
Комментариев нет:
Отправить комментарий