ეთიკის ფილოსოფიურ–რელიგიური ასპექტები

ავტორი: თეიმურაზ ბუაძე

თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფიზიკა-მათემატიკის ფაკულტეტის დასრულების შემდეგ სწავლა გააგრძელა მოსკოვის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ასპირანტურაში. ამის შემდეგ, თეოლოგიას სწავლობდა თბილისის სასულიერო აკადემიის საღვთისმეტყველო ფაკულტეტზე. თეოლოგიის შესწავლა გააგრძელა შამბეზის (ჟენევა, შვეიცარია), კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოსთან არსებულ, საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში, სადაც თეოლოგიის მაგისტრის ხარისხი მოიპოვა. ამის შემდეგ, ფრიბურგის (შვეიცარია) უნივერსიტეტის თეოლოგიურ ფაკულტეტზე გააგრძელა სადოქტორო დისერტაციაზე მუშაობა და პარალელურად სწავლობდა ამავე უნივერსიტეტის ეკონომიურ ფაკულტეტზე. ფრიბურგის უნივერსიტეტში დაიცვა სადოქტორო დისერტაცია თეოლოგიაში და მოიპოვა ეკონომიკის ბაკალავრის ხარისხი. 2011 წელს, გამომცემლობამ Editions Universitaires Européennes მისი სადოქტორო დისერტაცია წიგნად გამოსცა. ამჟამად, სხვადასხვა უმაღლეს სასწავლებლებში ეწევა პედაგოგიურ და სამეცნიერო მოღვაწეობას. ტელევიზიაში “ერთსულოვნება” მიჰყავს გადაცემა “საღვთისმეტყველო საუბრები”.

ადამიანის ზნეობრივი ცხოვრება – ზოგადი ეთიკური პრინციპები და კონკრეტულ ქმედებათა მორალური მოტივები – რელიგიურ რწმენას ან ფილოსოფიურ მფსოფლმხედველობას ეფუძნება. ამასთან, ნებისმიერი რწმენის რელიგიური შინაარსი შეიძლება ფილოსოფიური ტერმინებით იქნას გადმოცემული, ანუ ყოველ რელიგიას თავისი რელიგიური ფილოსოფია შეესაბამება. ეს ფაქტი საშუალებას გვაძლევს, ვიფიქროთ, რომ, საზოგადოდ, ნებისმიერი ზნეობრივი კრედოს უკან გარკვეული ფილოსოფიური მსოფლმხედველობა დგას.

ჩვენი სტატიის მიზანია, მოკლედ მიმოვიხილოთ გარკვეულ ფილოსოფიურ სისტემებსა და ტრადიციებთან დაკავშირებული ეთიკური მოძღვრებები; ეს ნათლად დაგვანახებს ამ მოძღვრებებს შორის არსებულ განსხვავებებს და შესაძლებლობას მოგვცემს, ქრისტიანული ეთიკის უნიკალურ ხასიათზე მივუთითოთ.

ანტიკურ სამყაროში ეთიკური ფილოსოფია ორ ფუნდამენტურ პრინციპს ეფუძნებოდა. პირველის მიხედვით, ადამიანის ცხოვრების უმთავრესი მიზანი ბედნიერების მიღწევაა და მეორე – ცოდვის მიზეზი კარგის არცოდნაა. პლატონი ორივე პრინციპს სოკრატეს მიაწერს, თუმცა მათი ექვივალენტური ფორმულირებები დემოკრიტესგან შემორჩენილ ფრაგმენტებში გვხვდება. დემოკრიტესთან ვხვდებით ასევე იმ აზრს, რომელსაც არაერთხელ გამოთქვამს სოკრატე პლატონურ დიალოგებში – ბოროტების ჩამდენი საკუთარ თავს უფრო ვნებს, ვიდრე მსხვერპლს.

სოკრატესა და დემოკრიტეს ამ იდენტური ფორმულირებების უკან განსხვავებული ფილოსოფიური მსოფლმხედველობები დგას. მატერიალისტ დემოკრიტესთან თვით სულიც, ისევე როგორც სხეული, გარკვეული ატომების შემთხვევითი დაკავშირების – კონგლომერაციის შედეგია. სოკრატესთან და, აქედან გამომდინარე, პლატონთან კი – არამატერიალური უკვდავი ადამიანური სული სამ ნაწილოვანი იერარქიული სტრუქტურის მქონეა. პლატონის მიხედვით, თითოეული ადამიანი საკუთარ ბედნიერებას სულის გარკვეული ნაწილის მისწრაფებებს უკავშირებს. რაც უფრო მაღალი ანუ უკეთესია ეს სულის ნაწილი, მით უფრო სრულყოფილია ბედნიერება. სოკრატესთვის სულის დაბალი ნაწილების უმაღლესისადმი დამორჩილება ადამიანის ზნეობისა და თავისუფლების საფუძველია. სრულყოფილი ბედნიერება კი შეუძლებელია ზნეობისა და თავისუფლების გარეშე. ეს სქემა გასაგებს ხდის ზემოხსენებულ პრინციპებს. აღზრდას მოკლებულ უბირ და შეუგნებელ ადამიანს არაფერი გაეგება სულის ამაღლებული მისწრაფებების, იგი მხოლოდ ქვენა მოტივებს იცნობს და ემორჩილება. ამიტომაა, რომ ცოდვა უკეთესის არცოდნის შედეგია; ბოროტების ჩამდენი ადამიანი მხოლოდ ქვენა იმპულსების აღსრულებას ესწრაფვის და ამით სულის უმაღლეს ნაწილებს აზიანებს. ამის გამოა, რომ ბოროტების ჩამდენი საკუთარ თავს უფრო აზარალებს, ვიდრე სხვას.

თუ ბოროტების წინააღმდეგ ბრძოლა მხოლოდ აღზრდითაა შესაძლებელი, როგორც ამას ანტიკური ფილოსოფოსები ფიქრობდნენ, გასაგები ხდება, რატომ აიგივებდა არისტოტელე და პლატონი მორალურ და პოლიტიკურ ცხოვრებას. მათ აზრით, სახელმწიფოს პატერნალისტური მოვალეობაა მოქალაქეების ზნეობრივი აღზრდა.

ცნება, რომელსაც დემოკრიტე არ განიხილავს, მაგრამ სოკრატედან მოყოლებული მთელი ანტიკური ეთიკის ფუნდამენტალური ტერმინი ხდება, სათნოებაა. ძველ ბერძნულ სიტყვა arete–ს ქართულად ზუსტად არც ერთი სიტყვა არ შეესაბამება. ინგლისურად და ფრანგულად – შეიძლება სხვა რომელიმე ევროპულ ენებზეც – ამ სიტყვას virtue–დ თარგმნიან, რაც საკუთრივ სათნოებას ნიშნავს, თუმცა ზოგი სპეციალისტი arete–ს შესატყვისად სიტყვა – excellence–ს ირჩევს, რაც სხვა მნიშვნელობებთან ერთად რაღაცაში გაწაფვას, დახელოვნებასაც გულისხმობს. ეს შემთხვევითი არაა, რადგან პლატონურ დიალოგებში სოკრატე სათნოების არსში ჩასაწვდომად ხშირად იყენებს მედიცინაში, ზღვაოსნობაში, დურგლობასა ან სხვა რომელიმე პრაქტიკულ სფეროში დახელოვნების იდეას. მაგალითად, დახელოვნებული ექიმი სათანადო თეორიული კომპეტენციის მფლობელია და მდიდარი პრაქტიკული გამოცდილებით გაწაფულს ეფექტურად შეუძლია კონკრეტული დაავადებებისაგან განკურნება. ამ ანალოგიის იდეა იმაში მდგომარეობს, რომ ყოველი სათნოება შესაფერის სიბრძნეს მოითხოვს სიკეთისა და ბოროტების შესაცნობად, ამასთან ის კონკრეტულ შემთხვევებში სწორი არჩევანის გაკეთების ჩვევად ქცეულ უნარს და მის პრაქტიკულ განხორციელებაში დახელოვნებასაც გულისხმობს. სოკრატეს აზრით, სათნოებასა და რაიმე ხელობაში გაწაფულობას ისიც ამსგავსებს ერთმანეთს, რომ ორივე შრომით შეიძინება ანუ არაა თანდაყოლილი; თუმცა ისიც უნდა ითქვას, რომ იგი მათ შორის განსხვავებასაც ნათლად ხედავდა: სათნოების ხარისხს მოტივაციის სიწმინდე განსაზღვრავს, ხელობისას კი – სარგებლიანობა.

ცალკეულ სათნოებებს პლატონი მთლიან დიალოგებს უძღვნის, რომლებშიც სოკრატე თითოეული მათგანის განხილვას ცდილობს. მაგალითად, ღვთისმოსაობაზე „ევთრიპოშია“ საუბარი, მოთმინებაზე – „ქარმიდეში“, სიმტკიცეზე – „ლახესში“, სამართლიანობაზე – „სახელმწიფოში“ და ა. შ. როცა საქმე სათნოებებს ეხება, სოკრატეს საუბარი ერთსა და მავე სქემაზეა აგებული. იგი თავის მოსაუბრეებთან ერთად ცდილობს რომელიმე კონკრეტული სათნოების განმარტებას. მოსაუბრეები მას ამ სათნოების განმარტების სხვადასხვა ვერსიას სთავაზობენ, სოკრატეს კი შემხვედრი კითხვების საშუალებით ისინი ჩიხამდე (elenchus) მიჰყავს. ამით მას იმის ჩვენება უნდა, რომ სათნოებების სიტყვიერი განმარტება შეუძლებელია; როგორი წარმატებულიც არ უნდა გვეჩვენებოდეს რომელიმე ვერსია, სოკრატე აუცილებლად მოიფიქრებს ისეთ სიტუაციას, რომელშიც ეს განმარტება შეუსაბამო ხდება; იგი იმასაც აჩვენებს, რომ არც ერთ ფორმულირებას არ შეუძლია ცალკეული სათნოებების ყველა კონკრეტული გამოვლინებები მთლიანად მოიცვას.

Elenchus-ის თვალსაჩინო მაგალითებს „სახელმწიფოში“ ვხედავთ, რომელშიც, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, სამართლიანობაზეა საუბარი. ამ დიალოგის პირველ თავში მოხუცი კეფალე სამართლიანობად სიმართლის თქმას და მობარებულის ან ნასესხების უკან დაბრუნებას მიიჩნევს. ამასთან დაკავშირებით, სოკრატე კითხვას სვამს: „განა სამართლიანი იქნებოდა ჭკუიდან გადამცდარი მეგობრისათვის საშიში იარაღის უკან დაბრუნება?“ კეფალე აღიარებს, რომ ეს აქტი სამართლიანად ვერ ჩაითვლება, რადგან შეიარაღებულმა მეგობარმა შეიძლება უდანაშაულო ადამიანს ან საკუთარ თავსაც რაიმე ზიანი მიაყენოს. კეფალეს ჩიხამდე მიყვანის შემდეგ, სამართლიანობის განმარტების შემდგომ ვერსიას მისი ვაჟი პოლიმარქე იძლევა. მისი აზრით, სამართლიანია მეგობარს კარგი გაუკეთო, მტერს კი – ცუდი. ეს ფორმულირება იმ საბაბითაა უარყოფილი, რომ სამართლიანობა, როგორც სათნოება, არც მოყვარეს და არც მტერს არ უნდა ვნებდეს. შემდეგი ვერსია სოფისტ ტრასიმაქეს ეკუთვნის. მას ეჭვი შეაქვს, საერთოდ შეიძლება თუ არა სამართლიანობის სათნოებად მიჩნევა; ამ პერსონაჟის აზრით, არავის ინტერესში არ შედის სამარლიანობა; ანუ ყველა უსამართლობას ამჯობინებდა, შესაძლებელი რომ ყოფილიყო. ტრასიმაქეს ვერსიით, სამართლიანობა სხვა არაფერია, თუ არა ძლიერის უპირატესობა. ძლიერი სამართლიანობის საბაბით ცდილობს საკუთარი პრივილეგიების შენარჩუნებას. სოკრატე საკმაოდ გრძელი, ზოგჯერ ბუნდოვანი მსჯელობების შემდეგ ტრასიმაქეს აიძულებს, აღიაროს, რომ სამართლიანი ადამიანის ცხოვრება უმჯობესია, ვიდრე უსამართლოსი. ამით ამ უკანასკნელის ვერსიაც უარიყოფა.

სამართლიანობის განმარტების წარუმატებელ მცდელობებს ვხვდებით „სახელმწიფოს“ პირველ თავში. მეხუთე თავში პალტონი იდეების საკუთარ თეორიაზე იწყებს საუბარს, რაც კიდევ უფრო გასაგებს ხდის ამ წარუმატებლობების სერიას. პლატონის აზრით, სათნოებებს, ისევე როგორც ყველაფერს, დედამიწაზე საკუთარი იდეა ანუ ფორმა შეესაბამება, ეგრეთწოდებულ პლატონურ იდეათა სამყაროში. უფრო მეტიც, ყველა საგანი, მისი თვისებები, მოვლენები და ა. შ. სივრცის, დროის და პიროვნული გონის მიღმა მყოფი ამ იდეების კონკრეტული მატერიალური განსხეულებებია. ამასთან, ეს განსხეულებები იდეების დამახინჯებულ, ცვალებად და აჩრდილისეულ ანარეკლს წარმოადგენს. პლატონი გასაოცარი მისტიური სიღრმითა და შთამბეჭდავი იგავური სახეებით გადმოსცემს ამ აზრს საყოველთაოდ ცნობილ „გამოქვაბულის იგავში“. სხეულში დატყვევებულ, ცვალებადი აჩრდილებით გარემოცულ ადამიანურ სულს აღარ ძალუძს წმინდა, მარადიული, უცვალებელი იდეების ჭვრეტა, ამის გამოა, რომ სათნოებების რაციონალური განმარტების ყოველი მცდელობა elenchus–ით ანუ წარუმატებლობით მთავრდება. მიუხედავად იმისა, რომ სოკრატე ვერ ახერხებს კონკრეტული სათნოებების დამაკმაყოფილებელ განმარტებას, იგი მრავალგზის გამოჰკვეთს პრინციპს, რომელსაც ყოველი სათნოება უნდა აკმაყოფილებდეს: ის სიკეთის მომტანი უნდა იყოს მისი მფლობელისა და სხვებისთვისაც. აქედან გამომდინარე, სოკრატული ანუ პლატონური ეთიკის საფუძველი აბსოლუტური სიკეთის იდეაა. აბსოლუტური სიკეთის იდეა ტრანცენდენტური ანუ თვით სხეულისაგან განთავისუფლებული ადამიანის გონებისათვისაც მიუწვდომელი რეალობაა; პლატონის აზრით, ის არა მარტო ეთიკის საფუძველია, არამედ შემეცნებისა და თვით ყოველგვარი ყოფიერებისაც კი. ამის საილუსტრაციოდ იგი მზის ანალოგიას იყენებს; თავად მზეს თვალებს ვერ გაუსწორებ, თუმცა მისი სხივები ხილულს ხდის სამყაროს და მისგან გამომავალი სინათლე და სითბო აუცილებელია სიცოცხლისათვის. ზუსტად ასევე, თავად უხილავი აბსოლუტური სიკეთის იდეა ნათელს ჰფენს სხვა იდეებს და ხილულს ქმნის მათ სხეულის ტყვეობისაგან განთავისუფლებული ადამიანური სულისათვის. ამ ხილულ იდეებში კი, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, სამყაროს ონტოლოგიური საფუძვლები იხილვება. ადვილი მისახვედრია, რომ პლატონი აბსოლუტური სიკეთის იდეას ღმერთთან აიგივებს. ეს გარემოება პლატონურ ეთიკას რელიგიურ ბუნებას სძენს. ეს განსაკუთრებული სიცხადით დიალოგ „კანონებში“ ვლინდება. „სახელმწიფოს“ მსგავსად, პლატონი ამ დიალოგშიც იდეალური მართველობის ფორმის ძიებითაა დაკავებული. იდეალურ ქალაქ მაგნეზიის კანონთა კორპუსის პრეამბულაში ის აცხადებს, რომ ადამიანები დანაშაულს შემდეგი სამი არასწორი რელიგიური შეხედულებებიდან, ერთ–ერთის გაზიარების გამო ჩადიან: როცა არ სწამთ, რომ ღმერთები არსებობენ, ან მათი არსებობა სწამთ, თუმცა მიაჩნიათ, რომ ისინი ადამიანებითა და მათი საქმეებით არ ინტერესდებიან; ან კიდევ, ფიქრობენ, რომ საკრალური რიტუალების აღსრულებითა და შესაწირავებით ღმერთების მოსყიდვაა შესაძლებელი. ორივე დიალოგში აშკარად იკითხება აზრი – ადამიანში სათნოებების განვითარებისათვის აუცილებელია იგი ბრძნულად ორგანიზებული პოლიტიკური ორგანიზმის, ქალაქსახელმწიფოს ანუ პოლისის წევრი იყოს. ამ შეხედულებას მთლიანდ იზიარებს არისტოტელე. საყოველთაოდაა ცნობილი მისი გამონათქვამი: „ადამიანი პოლიტიკური ცხოველია“. ამით მას იმის თქმა უნდა, რომ ადამიანის ზნეობრივი განვითარებისათვის ან, ზოგადად, მასში ჩადებული პოტენციების სათანადო აქტუალიზაციისთვის პოლისის პოლიტიკურ და სოციალურ ცხოვრებაში აქტიური მონაწილეობა აუცილებელია. იმავე აზრს გამოხატავს მისივე მეორე ცნობილი ფრაზაც, რომლის მიხედვით, არსებები, რომლების პოლისში ცხოვრებას არ საჭიროებენ, ან ღმერთები არიან ან ცხოველები.

თუმცა პლატონის და არისტოტელეს ეთიკურ სწავლებებს შორის მნიშვნელოვანი სხვაობაც არსებობს. არისტოტელესთან ეთიკა და პოლიტიკა პრაქტიკულ მეცნიერებებს განეკუთვნება, ანუ პრაქტიკული, ამ მიწაზე აღსრულებადი მიზნებისაკენ არის ორიენტირებული. არისტოტელე ძალიან ხშირად პლატონის ინტუიციებსა და იდეებს ეყრდნობა, თუმცა ცდილობს პლატონური ფილოსოფიის, მისი აზრით, ექსტრავაგანტული ელემენტებისაგან გაწმენდას. არისტოტელეს ეთიკასა და პოლიტიკაში უკვე აღარ გვხვდება პლატონური იდეების თეორია, იგი უარყოფს აბსოლუტური სიკეთის იდეის არსებობას, ფილოსოფოსი მეფის აუცილებლობას, ხაზს უსვამს ოჯახისა და კერძო საკუთრების მნიშვნელობას და ა. შ.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, იდეათა თეორია პლატონის ეთიკას რელიგიურ ხასიათს სძენდა. ამ თეორიის უარყოფით, არისტოტელეს ეთიკაში რელიგიური განზომილება მინიმუმამდეა დაყვანილი. პლატონის მსგავსად, არისტოტელეც თავის ეთიკას სათნოების ცნებაზე აფუძნებს, თუმცა მასთან სათნოებების არსში გასარკვევად არამიწიერ იდეებს კი არ უნდა მივმართოთ, არამედ საყოველთაოდ ცნობილ არისტოტელესეულ „შუალედის მეთოდს“.

არისტოტელესთანაც ადამიანური ცხოვრების აზრი ბედნიერების მიღწევაში მდგომარეობს. მასთან ბედნიერება გაიგივებულია სიამოვნებასთან, რომელსაც სულის უნარების, ანუ ბერძნულად ergon–ების ბრძნულად, ე. ი. სათნოებების მიხედვით ამოქმედება იწვევს. აქედან მოდის სათნოებების ფუნდამენტალური მნიშვნელობა არისტოტელეს ეთიკასა და პოლიტიკაში.

არისტოტელესთან სათნოებები სულის შემადგენელ სამ ნაწილს შეესაბამება. ეს ნაწილებია: ვეგეტაციური, ემოციონალური და რაციონალური. სულის ვეგეტაციური ნაწილი ადამიანს საერთო აქვს მცენარეებთან და ცხოველებთან, მისი ფუნქციები გონების კონტროლს არ ექვემდებარება, ამიტომ მასთან დაკავშირებულ სათნოებებს კავშირი არა აქვს ეთიკასთან. სულის შუალედური ნაწილი მჟღავნდება სურვილებში, მისწრაფებებში, ემოციებში, ვნებებსა და განცდებში. სულის ამ ნაწილის შესაბამის სათნოებებს არისტოტელე მორალურ სათნოებებს უწოდებს. ასეთებია, მაგალითად: სიმამაცე, თავშეკავებულობა, სიმტკიცე და ა. შ. სულის რაციონალურ ნაწილს ინტელექტუალური სათნოებები შეესაბამება. ასეთი ორია. ესენია: sophia, რაც მარადიული ჭეშმარიტებების წვდომას, ჭვრეტას გულისხმობს და phronesis, რომელიც ცხოვრებისეული ამოცანების გადაჭრაში გვეხმარება და იარაღად ლოგიკურ მსჯელობას იყენებს.

მორალურ სათნოებებზე არისტოტელე „ნიკომაქეს ეთიკის“ II – V თავებში საუბრობს. ის ჯერ ზოგადად განიხილავს მათ, შემდეგ კი თითოეულს – ცალცალკე. მორალური სათნოება არც თანდაყოლილია და არც თეორიული განსჯითა და სწავლით მიიღწევა; ის ხშირი, სისტემატური პრაქტიკით გამომუშავდება და გამოუყენებლობით იკარგება. არისტოტელეს მიხედვით, მორალური სათნოება არ უნდა გავაიგივოთ არც რაიმე თანდაყოლილ უნართან, მაგალითად, სხარტ გონებასა ან კარგ მახსოვრობასთან, და არც რომელიმე ბუნებრივ თვისებასთან, მაგალითად, გულღიაობასა ან გულჩვილობასთან; მორალური სათნოებები გამოხატულებას პოულობს კარგი ჩვევებით გამომუშავებულ ხასიათში, რომელიც ადამიანს ღირსეულ მოქალაქედ გადააქცევს. ვიტყვით, რომ ადამიანი რომელიმე მორალური სათნოების მფლობელია, თუ შესაბამის კონკრეტულ სიტუაციაში ბრძნული არჩევანის და სწორი მოქმედების აღსრულების ჩვევა გააჩნია. სათნოებების მქონე ადამიანი ყოველთვის შუალედურ გზას ირჩევს, ჩვევად აქვს ქცეული ექსესების თავიდან აცილება; მას შიშის დაძლევა შეუძლია, თუმცა არასდროს იჩენს უგუნურ სიმამაცეს; არც ძუნწია და არც მფლანგველი; თავს არავის აბეზრებს ბევრი ლაპარაკით და არც ყოველთვის დუმს; ერთნაირად გაურბის ნაყროვანებას და ზომაგადასულ ასკეტიზმს და ა. შ. ერთი შეხედვით, ვინმეს შეიძლება ეგონოს, რომ არისტოტელე უფერულ, ორდინალურ ადამიანს აიდეალებს, სინამდვილეში „შუალედური გზის“ პრინციპი დაცემული ადამიანური ბუნების ერთ–ერთი ფუნდამენტალური გამოხატულების კარგ ცოდნას ემყარება: ადამიანს ექსესებისაკენ ვნებები, ანუ დაუმორჩილებელი მისწრაფებები უბიძგებს; მხოლოდ ვნებების ბატონობისაგან თავისუფალ ადამიანს შეუძლია არისტოტელესეული მორალური სათნოებების ფლობა. არისტოტელეს ეთიკა ზომიერების ეთიკაა, იგი რაიმე ტრანცენდენტურის, ღვთაებრივის იდეას არ საჭიროებს და, აქედან გამომდინარე, რელიგიურ გრძნობას არ ეფუძნება.

არისტოტელეს ზომიერების პრინციპმა უკიდურესად გამიწიერებული გამოხატულება ჰპოვა ეპიკურელთა ეთიკურ სისტემაში. არისტოტელესთან ყოველ რეალობას მისი ბუნების შესაფერისი მიზანი ანუ telos–ი გააჩნდა. ამ მიზნის მიღწევა ბუნებრივი უნარების გააქტიურებით იყო შესაძლებელი. ბედნიერება სწორედ ამ უნარების სწორ აქტიურობაში მდგომარეობდა. ეპიკურელების წარმოდგენით კი, ადამინური ცხოვრების ერთადერთი მიზანი უდრტვინველი სიამოვნების მიღება არის. საკმარისი არ იქნება, თუ ვიტყვით, რომ ეპიკურელთა მორალური სწავლება რელიგიურ ხასიათს არ ატარებს, რადგან, მათი აზრით, ადამიანური ბედნიერება სწორედ რელიგიური რწმენებისაგან განთავისუფლებით მიიღწევა. ეპიკურეს მიხედვით, ადამიანურ ბედნიერებას ორი რამ ემუქრება: პირველი, ღმერთების მიერ მოვლენილი სასჯელების შიში და მეორე, სიკვდილის წინაშე ძრწოლა. პირველის გასაბათილებლად იგი ამტკიცებს, რომ სრულყოფილ ნეტრებაში მყოფი ღმერთები გულგრილნი არიან ადამიანური საქმეების, ცოდვების, ბედნიერებისა და უბედურებათა მიმართ. მეორე შიში კი უგუნურებად მიაჩნია, რადგან, მისი აზრით, ცოცხალ ადამიანს არაფერი ესაქმება სიკვდილთან, მკვდარს კი აღარაფრის განცდა აღარ ძალუძს.

მართალია, ეპიკურე ბედნიერებას მთლიანად აიგივებს სიამოვნებასთან, იგი აღვირახსნილი ცხოვრების მომხრე მაინც არ არის, რადგან კარგად უწყის, რომ შეუზღუდავ სიამოვნებებს დიდი ტკივილები მოსდევს თან. მისთვის ყველაზე დიდი სიკეთე სიამოვნებაა, ყველაზე დიდი ბოროტება კი – ტკივილი. აქედან გამომდინარე, ეპიკურე იძულებული იყო, თეორიული ჰედონიზმი ანუ სიამოვნებათა კულტი პრაქტიკული ასკეტიზმით ანუ ტკივილების თავიდან აცილების ფუნდამენტალური მოთხოვნილებით შეეზღუდა. ამის შესაძლებლობა მას სიამოვნების მისეულმა გაგებამ მისცა. ეპიკურეს მიხედვით, სიამოვნება სურვილების დაკმაყოფილებაში მდგომარეობს; ნამდვილ სიამოვნებათა მისაღებად მართებულად თვლის აუცილებელ, მაგალითად, შიმშილის, წყურვილის, სიცივის თავიდან აცილების მოთხოვნილებათა ზომიერ დაკმაყოფილებას; ტკივილების თავიდან აცილების ყველაზე ეფექტურ საშუალებად კი მას არააუცილებელი მოთხოვნილებების უგულვებელყოფა მიაჩნია. არისტოტელესაგან განსხვავებით, ეპიკურე აქტიურ პოლიტიკურ და სოციალურ ცხოვრებას ცუდი თვალით უყურებს, იგი მას შინაგანი შფოთის და დისკომფორტის წყაროდ მიიჩნევს, რადგან, მისი აზრით, პოლისში ცხოვრება სხვებთან შეჯიბრისაკენ უბიძგებს ადამიანს; ეპიკურე ყველას ურჩევს ქალაქის ხმაურისაგან დაშორებულ მყუდრო ადგილას მეგობრებთან ერთად მშვიდ და ზომიერ ცხოვრებას.

სტოელები ეპიკურელებს უღმერთოებს ეძახდნენ და მათ ზიზღით უყურებდნენ, სოკრატეს კი პირიქით, უდიდეს პატივს მიაგებდნენ. ალბათ აქედანაა, რომ მათ ეთიკაშიც სათნოებას მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავს. უფრო მეტიც, სოკრატესთან, პლატონსა და არისტოტელესთან სათნოებები ბედნიერების მიღწევის საშუალებებია, სტოელებისთვის კი თავად სათნოებებია ადამიანური ცხოვრების ერთადერთი თვითმიზანი. სტოელებს მიაჩნდათ, რომ სათნო ცხოვრების მიღწევა ადამიანს ყველანაირ პირობებში შეეძლო, ამიტომ ფილოსოფიურ გულგრილობას ქადაგებდნენ ამქვეყნიურ სიკეთეთა მიმართ. სტოელების ეთიკა საყოველთაო ხასიათისაა. ისინი ყველა ადამიანს თანამოქალაქედ მიიჩნევენ და არად დაგიდევენ ეთნიკურ, სოციალურ და რასობრივ განსხვავებებს. სტოელისთვის მხოლოდ ორი კატეგორიის ადამიანი არსებობს: ყველა სათნოებით შემკული ბრძენი, რომელიც წვდება რა კოსმიურ კანონზომიერებას, ნებაყოფლობით მისდევს მას და ამით ინარჩუნებს შინაგან თავისუფლებას; და მეორე – უგუნური ადამიანი, რომელიც სამყაროსეულ წესრიგს მონური იძულებით ემორჩილება.

გარკვეული განსხვავებების მიუხედავად, ანტიკური ეპოქის ეთიკურ სისტემებს ერთი რამ აერთიანებთ; ეს არის რწმენა იმისა, რომ ადამიანს საკუთარი ძალებით შეუძლია სათნო ცხოვრების მიღწევა; ანტიკური ფილოსოფოსები დარწმუნებულები არიან, რომ სათანადოდ აღზრდილ ადამიანს ღვთაებრივი შეწევნის გარეშე შეუძლია სიკეთისა და ბოროტების სწორად გარჩევა და ადამიანური ძალისხმევა საკმარისია კეთილი მიზნების აღსასრულებლად.

ანტიკური მორალური ფილოსოფიის ამ დებულებას რადიკალურად ეწინააღმდეგება ნეტარი ავგუსტინე. „ღვთის ქალაქში“ იგი კატეგორიულად უარყოფს წარმართებში სათნოებების არსებობის შესაძლებლობას. ავგუსტინე სათნოებად ისეთ აქტს მიიჩნევს, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ ღმერთისთვის აღესრულება, ანუ ისეთ აქტს, რომელშიც ადგილი არ აქვს მიწიერ ადამიანურ მოტივებს. რომაელთა გმირობის, სამოქალაქო სიქველის და სამშობლოსათვის თავგანწირვის შთამბეჭდავ აქტებს, მათი სამაგალითო მნიშვნელობის მიუხედავად, იგი სათნოებებს არ მიაკუთვნებს, რადგან ისინი, მისი აზრით, ადამიანური დიდებისა და პატივის მოსახვეჭად აღესრულნენ.

ნეტარი ავგუსტინეს ღრმა რწმენით, ადამიანურ ქმედებებს, ძალისხმევას, საერთოდ, ცხოვრებას, სიყვარული წარმართავს; სიყვარული აერთიანებს და თიშავს ადამიანებს იმისდა მიხედვით, თუ როგორი საგნისაკენ იქნება ის მიმართული. ავგუსტინე ორი ტიპის სიყვარულს განასხვავებს; პირველი სიყვარული caritas ღმერთისა და ზეციური სიკეთეებისადმია მიმართული, მეორე, cupiditas კი, ამქვეყნიურ სიამეთ ეძიებს და მიწაზე აჯაჭვავს ადამიანს. ავგუსტინეს სწავლებით, მხოლოდ ღვთაებრივი მადლის ზემოქმედებას შეუძლია პიროვნება მიწიერი მიჯაჭვულობისაგან გაათავისუფლოს და მასში მოქმედი კუპიდიტური სიყვარული კარიტატულით შეცვალოს. ამიტომ ავგუსტინეს შეუძლებლად მიაჩნია ჭეშმარიტ სარწმუნოებას მოკლებული ადამიანის მიერ მხოლოდ საკუთარი ძალისხმევით სათნოებების აღსრულება. აქედან გამომდინარე, ავგუსტინე სახელმწიფოს არსსაც პლატონისა და არისტოტელესაგან განსხვავებით ხედავს. მასთან სახელმწიფოს აღარ გააჩნია მოქალაქეების სათნოებებში განმტკიცების პატერნალისტური ფუნქცია; ის მხოლოდ ბოროტების შემაკავებელ ძალაუფლებას ფლობს. სახელმწიფოს მოვალეობა მართლმსაჯულების აღსრულებაა, ადამიანის გულის გარდაქმნა კი ეკლესიის მოწოდებაა.

ამ საკითხებთან დაკავშირებით, ნეტარი ავგუსტინესაგან არსებითად განსხვავებული სწავლება აქვს თომა აკვინელს. ამ უკანასკნელის ფილოსოფიურ მოძღვრებაზე უზარმაზარი გავლენა არისტოტელემ მოახდინა. აკვინელის ეთიკური და პოლიტიკური ფილოსოფიის ფუნდამენტი არისტოტელესეული ბუნების ცნებაა. აკვინელის მიხედვით, სოციალური, პოლიტიკური ცხოვრება ბუნებრივია ადამიანისთვის. ამით მას იმის თქმა სურს, რომ ადამიანი, როგორც რაციონალური არსება, ეთიკურ განვითარებას მხოლოდ საზოგადოების სოციალურ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში მონაწილეობით აღწევს. მას ბუნება დაბადებიდანვე უბიძგებს სოციალური არსებობისკენ; იგი სხვა ცოცხალ არსებებთან შედარებით ყველაზე უმწეო იბადება, ზრდასრულობის ასაკს ყველაზე გვიან აღწევს, სიცოცხლის შესანარჩუნებლად, მის გასაგრძელებლად, ზნეობრივი და გონებრივი განვითარებისთვის იგი ოჯახურ ყოფას საჭიროებს, ოჯახური ცხოვრებით სწავლობს სხვებთან გონიერ და ზნეობრივ ურთიერთობას, მაგრამ ცოდვისაკენ მიდრეკილი ადამიანისთვის საკმარისი არ არის მხოლოდ მშობლიური ავტორიტეტი, ამისთვის სახელმწიფოს სამართლებრივი და დამსჯელი ინსტიტუტებია საჭირო; მოქალაქეობრივი პასუხისმგებლობის, განათლების, ზნეობის სრულყოფისთვის იგი აუცილებლად საჭიროებს ინსტიტუციებს, რომელთა მოცემა მხოლოდ სახელმწიფოს შეუძლია. ისევე როგორც არისტოტელე, აკვინელიც სათნოებებს „საშუალოს“ ცნებაზე დაყრდნობით განმარტავს და მასავით ამტკიცებს, რომ ყოველ არსებას საკუთარი telos–ი, ანუ მიზანი გააჩნია. ამ telos–ის შესაბამისად, ღმერთმა ადამიანებს ბუნებრივი კანონი დაუწესა. მასში ჩანერგილი ბუნებრივი კანონი ადამიანს შუალედური გზის ამორჩევაში ეხმარება. ჩანერგილი კანონის სრულ აქტუალიზაციას ის საზოგადოებრივი ცხოვრებით აღწევს. აქედან გამომდინარე, აკვინელიც, არისტოტელეს მსგავსად, ამტკიცებს, რომ კარდინალურ სათნოებებს – სიბრძნეს, სამართლიანობას, ვაჟკაცობასა და თავშეკავებას საზოგადოებრივი ცხოვრება უვითარებს ადამიანს. აკვინელის მიხედვით, სახელმწიფოს მოვალეობაა, იზრუნოს მშვიდობისათვის, მისი მოქალაქეების კეთილდღეობისა და განათლებისთვის; მაგრამ მისი უპირველესი მოვალეობა მოქალაქეებში ზემოხსენებული სათნოებების განვითარებაა. ნეტარი ავგუსტინესაგან განსხვავებით, აკვინელი ამტკიცებს, რომ ამ ოთხ კარდინალურ და სხვა სამოქალაქო სათნოებებში განმტკიცება ყველა მოქალაქეს შეუძლია საკუთარი რელიგიური რწმენის მიუხედავად. ჭეშმარიტი რწმენა და ღვთაებრივი მადლის შეწევნა ადამიანს რელიგიურ სათნოებებში – რწმენაში, სიყვარულსა და სასოებაში განსამტკიცებლად სჭირდება. ნეტარი ავგუსტინესა და თომა აკვინელის ზემოხსენებულ კონცეფციებს შორის განსხვავება შეიძლება ასეც ჩამოყალიბდეს: აკვინელის მიხედვით, პიროვნება ჯერ კარგ მოქალაქედ, ადამიანდ უნდა ჩამოყალიბდეს და ამის შემდეგ შეძლებს, გახდეს კარგი ქრისტიანი; ავგუსტინეს მიხედვით კი, ადამიანს ღვთაებრივი მადლი და მისი შეწევნით განვითარებული სათნოებები სწორედ ჭეშმარიტი ადამიანობის აღსადგენად სჭირდება. აკვინელმა, აღიარა რა სამოქალაქო სათნოებების რელიგიური რწმენისაგან დამოუკიდებლობა, მადლის აუცილებლობა მხოლოდ ქრისტიანული სათნოებებისთვის მოითხოვა, ამით მან ქრისტიანობის წიაღში სეკულარული ეთიკა შემოიტანა.

თომა აკვინელიდან მოყოლებული, სეკულარული ეთიკა უფრო და უფრო იკიდებს ფეხს დასავლურ ქრისტიანულ სამყაროში. ჩვენ სეკულარული ეთიკის ორ უკიდურეს გამოხატულებას განვიხილავთ: კანტის აბსოლუტისტურ და უტილიტარიზმის კონსიქვენციალისტურ (შედეგზე ორიენტირებულ) ეთიკას.

ანტიკური ფილოსოფოსებისაგან განსხვავებით, კანტი მორალური ცხოვრების უმაღლეს მიზნად ბედნიერებას კი არ მიიჩნევს, არამედ – მოვალეობას. კანტის მიხედვით, ადამინმა ნიჭი, ჯანმრთელობა, გონება, სიმდიდრე, ავტორიტეტი და ა. შ. შეიძლება ცუდად გამოიყენოს; ხშირად ბედნიერება და წარმატება მას ხასიათს უფუჭებს. ამიტომ თავისთავად სიკეთედ იგი მხოლოდ კეთილ ნებას მიიჩნევს. კანტი თვლის, რომ ადამიანს თავისუფალი ნება ბედნიერების მისაღწევად არ მისცემია; მისი აზრით, ამ მიზნით ინსტიქტი უფრო გამოგვადგებოდა; გონება მოგვეცა, რათა კეთილი ნება გამოვიმუშავოთ; ნების სიკარგეს მისი მიზანი კი არ უნდა განსაზღვრავდეს, არამედ იგი თავისთავად უნდა იყოს კარგი; კეთილი ნება თავადაა უმაღლესი სიკეთე და სხვა სიკეთეთა საფუძველი, მათ შორის ბედნიერებისაც.

კანტის მიხედვით, ნება მხოლოდ მაშინ არის კარგი, თუ იგი მოვალეობის, პასუხისმგებლობის გრძნობას უკავშირდება. მისი აზრის ადექვატურად გამოსახატავად უნდა გავითვალისწინოთ, რომ იგი ერთმანეთისაგან განასხვავებს „მოვალეობის თანახმად“ და „მოვალეობის გამო“ აღსრულებულ ქმედებებს; ადამიანი მოვალეობის გამო მოქმედებს, თუ მისი ერთადერთი მოტივი მოვალეობის აღსრულება ანუ მორალური პრინციპის მორჩილებაა: სხვა ვინმე შეიძლება ზუსტად ასევე მოქმედებდეს, ოღონდ განსხვავებული მოტივით; მაგალითად, თუ მოვაჭრე მხოლოდ კლიენტების დაკარგვის შიშით არ ატყუებს არავის, იგი მოვალეობის გამო კი არა, არამედ მოვალეობის თანახმად იქცევა, რადგან მხოლოდ გარეგნულად ეთანხმება მორალურ პრინციპებს, თუმცა მისი მთავარი იმპულსი ეკონომიურად მომგებიანი სტრატეგიის მიდევნების სურვილია. კანტი იქამდეც კი მიდის, რომ მორალურ ღირსებას არ ანიჭებს ფილანტროპიულ აქტებს, თუ ის მხოლოდ ემოციების – მაგალითად, სიბრალულის, თანაგრძნობის, უპირატესობის გრძნობის – კარნახით აღესრულება. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, კანტის მიხედვით, ადამიანი მოვალეობის გამო მოქმედებს, ანუ მორალურად იქცევა მხოლოდ და მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ იგი შინაგან მორალურ კანონს, ზნეობრივ იმპერატივს ემორჩილება; კანტი ორი ტიპის იმპერატივს განასხვავებს – ჰიპოტეტურს და კატეგორიულს. ჰიპოტეტური იმპერატივის სტრუქტურა ასეთია: თუ გინდა ამას და ამას მიაღწიო, ეს და ეს გააკეთე. ჰიპოტეტური იმპერატივის მაგალითია გამონათქვამი: „თუ გინდა პატივისცემით მოგეპყრან, სხვებს პატივისცემით მოეპყარი“. ჰიპოტეტურისაგან განსხვავებით, კატეგორიული იმპერატივი დასახულ მიზანზე არ არის დამოკიდებული; იგი აბსოლუტური კატეგორიულობით ანუ ყველაფრის მიუხედავად მოითხოვს რაიმე პრინციპისადმი მორჩილებას. ზოგადად, იგი ასეთი ფორმით გამოითქმის: სულერთია, რა მიზნისაკენ ისწრაფვი, ყოველთვის ასე და ასე მოიქეცი. კატეგორიული იმპერატივის მაგალითებია უფლის მცნებები: არა იპარო; არ იმრუშო; არა ცილი სწამო; გიყვარდეს მოყვასი შენი და ა. შ.

კანტი თვლის, რომ ადამიანის მთელი მორალური ცხოვრება შეიძლება ერთ კატეგორიულ იმპერატივს ეფუძნებოდეს. საყოველთაოდაა ცნობილი მისეული კატეგორიული იმპერატივის ორი განსხვავებული, მაგრამ, მისი აზრით, ექვივალენტური ფორმულირება. ერთ–ერთი მათგანის პერიფრაზი ასე გამოიყურება: „მხოლოდ ისეთი მაქსიმის (პრინციპის) თანახმად იმოქმედე, რომლის უნივერსალიზაციის, ანუ საყოველთაო მორალურ კანონად ქცევის სურვილი დასაშვებია“.

კანტს თავისი კატეგორიული იმპერატივის ეფექტურობის საილუსტრაციოდ რამდენიმე მაგალითი მოჰყავს. ჩვენ მხოლოდ ორ მათგანზე შევჩერდებით. პირველი მაგალითი ასე ჟღერს: ვთქვათ, ფული არ მაქვს და ვცდილობ, ვინმესაგან ვისესხო, თუმცა დარწმუნებული ვარ, რომ მის დაბრუნებას ვერ შევძლებ. ამ შემთხვევაში მე ვმოქმედებ ასეთი მაქსიმის თანახმად: „ისესხე ფული მაშინაც, როცა მის უკან დაბრუნებას არ აპირებ“. კანტი ფიქრობს, რომ ასეთი მაქსიმა მისეულ კატეგორიულ იმპერატივს არ მიესადაგება, რადგან მე არ შემიძლია მინდოდეს, რომ ის უნივერსალურ პრინციპად იქცეს; თუ ყველა ადამიანი ასე მოიქცევა, ფულს აღარავინ გაასესხებს, არც მე და არც არავის არ შეიძლება აწყობდეს, რომ სესხების ინსტიტუცია საერთოდ მოისპოს.

კანტის მეორე მაგალთი ასეთია: ვთქვათ, მე საკმაოდ უზრუნველყოფილი ცხოვრება მაქვს და სიდუხჭირეში ჩავარდნილი მოყვასი დახმარებას მთხოვს. ამ დროს შეიძლება ასეთი აზრი მაცდუნებდეს: „მე რა ვალდებული ვარ, ყველას შევეწიო; არც მისი გაჭირვებით ვისარგებლებ და არც დავეხმარები; ალბათ იმსახურებს ასეთ მდგომარეობაში ყოფნას; ხელი გაანძრიოს და ეშველება“ და ა. შ. კანტი გვარწმუნებს, რომ მისეული კატეგორიული იმპერატივი ასეთ ცხოვრებისეულ პოზიციასაც გამორიცხავს, რადგან არც მე და არც არავის არ შეიძლება უნდოდეს ამ პრინციპის უნივერსალიზაცია იმის შიშით, რომ როდესმე თვითონ არ აღმოჩნდეს სხვათა თანაგრძნობისა და სიმპათიისაგან განძარცვული.

ზემოხსენებული სიტუაციები კატეგორიული იმპერატივის გამოყენების ორ განსხვავებულ მაგალითს იძლევა. პირველი მაგალითის მაქსიმას უნივერსალიზაცია არ შეიძლება, რაკი მას წინააღმდეგობამდე მივყავართ – თუ არავინ იცავს დანაპირებს, მაშინ შეუძლებელია თავად დაპირების პრაქტიკამ იარსებოს. მეორე მაგალითის მაქსიმას უნივერსალიზაციას წინააღმდეგობამდე არ მივყავართ, თუმცა არავინ ისურვებდა იმ პირობებში ცხოვრებას, რომელთანაც ის მიგვიყვანდა. კანტის თანახმად, ეს ორი მაგალითი მოვალეობის ორ განსხვავებულ ტიპს შეესაბამება; პირველს ფორმალურს ან კანონიკურს უწოდებენ, მეორეს კი – ღირსებითს.

კანტი დარწმუნებულია, რომ მისი კატეგორიული იმპერატივი ყველა ადამიანურ ცოდვას ეწინააღმდეგება. იგი თვლის, რომ ადამიანური მორალის ავტონომიურობა (როცა ეთიკა რაციონალურ პრინციპებს ეფუძნება და არა რელიგიურ რწმენას ) ჩვენი ღირსების ფუნდამენტია; ის, რაც ღირსების სფეროს განეკუთვნება, შეუფასებელია ანუ ტოლფასი არ გააჩნია და არ შეიძლება რაიმეში გაიცვალოს; მაგალითად, როგორი მიზანშეწონილიც არ უნდა გვეჩვენებოდეს გარკვეულ სიტუაციაში ტყუილის თქმა, არასოდეს არ უნდა დავაკნინოთ ჩვენი ადამიანური ღირსება სიცრუით, რადგან არაფერს ძალუძს დაკარგული ღირსების კომპენსაცია.

როგორც ვხედავთ, კანტის სურვილი იყო, რელიგიის გარეშე დაემკვიდრებინა მორალი, ამავდროულად უნდოდა მორალურ მაქსიმებზე დაფუძნებულ ეთიკას აბსოლუტური, კატეგორიული ხასიათი ჰქონოდა. კანტმა ვერ გაითვალისწინა ის, რასაც ჯერ კიდევ სოკრატე მრავალგზის მიანიშნებდა პლატონურ დიალოგებში. სახელდობრ: რაც არ უნდა შთამბეჭდავი და სრულყოფილი გვეჩვენებოდეს რომელიმე მორალური მაქსიმა, ყოველთვის შეიძლება წარმოვიდგინოთ კონკრეტული სიტუაცია, როდესაც ამ მაქსიმაზე მიდევნება უგუნურ პედანტიზმად ან ფარისევლურ კაზუისტიკად გადაიქცევა. მაგალითად, წარმოვიდგინოთ ასეთი სიტუაცია: ჩვენ ვცხოვრობთ ტოტალიტარულ, დესპოტურ სახელმწიფოში, რომლის დამსჯელი ორგანოები დასაჭერად დასდევენ სრულიად უდანაშაულო ადამიანს; ვთქვად, ჩვენთვის ცნობილია მისი გადამალვის ადგილი; კანტის კატეგორიული იმპერატივი კატეგორიულად გვიკრძალავს სიცრუეს, ანუ გვიკრძალავს, სიმართლე არ ვუთხრათ ამ დამსჯელი ორგანოების წარმომადგენლებს, თუ ისინი კითხვით მოგვმართავენ გადამალული დისიდენტის ადგილსამყოფელის შესახებ. კანტის მორალი მოითხოვს, უდანაშაულო ადამიანის ცხოვრება აბსტრაქტული მორალური ფორმულების ერთგულებას შევწიროთ. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ასეთი „არაორდინალური“, „სინგულარული“ სიტუაციები ყოველი მორალური მაქსიმასათვის მოიძებნება. ამ „სინგულარობათაგან“ თავისუფალია მხოლოდ ისეთი ეთიკური მოძღვრება, რომელიც პიროვნული კეთილი ღმერთის მცნებაზეა დამყარებული, რადგან ამ შემთხვევაში მართებული კონკრეტული მოქმედებების აღსასრულებლად ვეყრდნობით არა აბსტრაქტულ მაქსიმებს, არამედ ღვთაებრივ ნებას, რომლის წინაშე ყველა ნორმატიული, ფორმალური წესდება აბსოლუტურ ხასიათს კარგავს.

ღმერთისაგან ავტონომიური ეთიკის დასაფუძნებლად იმისაგან განსხვავებული გზაც არსებობს, რომელიც კანტმა აირჩია. ასეთი უტილიტარისტული ეთიკაა. უტილიტარისტები რაიმე აქტის მორალურ ღირსებას განსაზღვრავდნენ მისი შედეგების მიხედვით და არა კატეგორიული იმპერატივებისადმი ერთგულებით. რაკი ეს მორალი შედეგებზეა ორიენტირებული, მას კონსიქვენციალისტურს უწოდებენ. ეს ტერმინი სიტყვა „შედეგის“ ლათინური შესატყვისისგან წარმოდგება.

ანტიკური ფილოსოფოსების მსგავსად, უტილიტარისტები ადამიანური ცხოვრების უმაღლეს მიზნად ბედნიერებას მიიჩნევენ; რაკი ამ ფილოსოფიის ფუძემდებლები იერემია ბენთამი და ჯონ სტიუარტ მილი ათეისტები იყვნენ, ისინი ბედნიერებას სიამოვნებასთან აიგივებდნენ. ზუსტად სიამოვნება აქვთ მხედველობაში უტილიტარისტებს, როცა კონკრეტული მორალური აქტების შესაფასებლად მის „შედეგებზე“ იწყებენ საუბარს. ადვილი მისახვედრია, რომ იმისათვის, რათა გაარკვიონ ორი კონკრეტული აქტიდან, რომელია მორალურად უპირატესი, უტილიტარისტები საჭიროებენ კრიტერიუმებს, რომლებიც მათ საშუალებას მისცემდა, განსხვავებული ტიპის სიამოვნებები ერთმანეთთან შეედარებინათ. ამ თვალსაზრისით, ბენთამსა და მილს შორის გარკვეული განსხვავება არსებობს. ჩვენ ჯერ ამ საკითხს შევეხებით და შემდეგ უტილიტარისტული ეთიკის ნაკლულევანებებზე ვისაუბრებთ.

საყოველთაოდ მიჩნეულია, რომ უტილიტარიზმის მორალური და პოლიტიკური მოძღვრების მაფორმურილებელი პრინციპი პირველად იერემია ბენთამმა ჩამოაყალიბა, თუმცა შემთხვევითი არაა, რომ მსგავსი გამონათქვამები უკვე გვხვდება ზოგიერთ განმანათლებელთან (ჯოზეფ ბუტლერი, ტინდალი, ჩეზარე ბაქარია). მას თავად ბენთამი „სარგებლიანობის პრინციპად“ (the principle of utility) ან „უდიდესი ბედნიერების პრინციპად“ (the greatest happiness principle) მოიხსენიებს. სარგებლიანობის პრინციპი, როგორც ზემოთ უკვე მივანიშნეთ, ყველა აქტს აფასებს იმისდა მიხედვით, თუ რამდენად ზრდის ან ამცირებს იგი ადამიანის ბედნიერებას. ბენთამის აზრით, ყველა ეთიკური ნორმა, ლეგალური სისტემა და თითოეული კანონი უნდა ფასდებოდეს ერთი კრიტერიუმით – რამდენად ანიჭებს ის უდიდეს ბედნიერებას ადამიანების უდიდეს რაოდენობას. ბენთამი დარწმუნებულია, რომ ეს კრიტერიუმი საშუალებას მოგვცემს, ერთმანეთისაგან მკვეთრად განვასხვაოთ კარგი და ცუდი ქმედებები, მორალური სისტემები, კანონები, პოლიტიკური მმართველობა და ა. შ. იგი ცრუმორწმუნეს ეძახის ყველას, ვისაც მორალისა და პოლიტიკური ცხოვრების საფუძვლად „ბუნებრივი კანონი“, „ბუნებრივი უფლებები“ ან „სოციალური კონტრაქტი“ მიაჩნია. ეს შემთხვევითი არაა, ბენთამს არ სჯერა, რომ რაიმე აქტი თავისთავად, ანუ მისი შედეგებისდა მიუხედავად, შეიძლება სიკეთედ ან ბოროტებად ჩაითვალოს. ადვილი დასანახია, რომ ასეთი „აბსოლუტური“ ეთიკური მიდგომები ტრადიციულად ღმერთის რწმენას ან ‘ბუნებრივი კანონების“ და „ბუნებრივი უფლებების“ ცნებებს ეფუძნება. სწორედ ამიტომ უარყოფს მათ ბენთამი.

უტილიტარული პრინციპი, ერთი შეხედვით, ძალიან მიმზიდველი ჩანს, თუმცა იგი საკმაოდ პრობლემატურია; ერთ–ერთი უმთავრესი პრობლემა თავად ბედნიერების ცნებაა, ყველა ადამიანს ერთნაირად არ ესმის ბედნიერება, ის, რაც ერთისთვის ბედნიერების მომტანია, მეორეს გულგრილად ტოვებს. ბენთამი ამ საკითხს მარტივად, ერთი ხელის მოსმით გადაჭრის; იგი, ეპიკურეს მსგავსად, ბედნიერებას სიამოვნების განცდასთან აიგივებს, ამასთან მისთვის სულერთია, საიდან მოდის ეს განცდა, ხელოვნების ნაწარმოებით ტკბობიდან, ამბიციების დაკმაყოფილებიდან, ჭამა–სმისაგან თუ რაიმე სხვა საქმიანობიდან. ბენთამი სიამოვნების განცდათა შესადარებლად ამ სიამოვნებათა წყაროს კი არ განიხილავს, არამედ მათ ინტენსივობას, ხანგრძლივობას, უშუალობას, სიწმინდეს, სხვაზე გაზიარების შესაძლებლობას და ა. შ. აქედან გამომდინარე, ბენთამის მიხედვით, ერთი სიამოვნება მეორეს ჯობია, თუ იგი უფრო ინტენსიური, ხანგრძლივი, წმინდაა, ვიდრე მეორე. აქ სიწმინდე უარყოფითი უკუჩვენებების არარსებობას ნიშნავს. მაგალითად, მუსიკის სმენისაგან მონიჭებული სიამოვნება უფრო „წმინდაა“, ვიდრე ღვინის სმისაგან მიღებული, რადგან ხანგრძლივ ღვინის სმას მეორე დღეს თავის ტკივილი და უხასიათობა მოსდევს, რასაც ვერ ვიტყვით მუსიკაზე.

ბენთამის მოწაფე და მეგობარი ჯონ სტიუარტ მილი იძულებული გახდა, ბენთამის „სარგებლიანობის პრინციპი“ დაეხვეწა. იძულებული იგი ბენთამის სისტემის წინააღმდეგ მიმართულმა კრიტიკამ გახადა. კრიტიკის საპასუხოდ მილმა აღიარა, რომ „უკმაყოფილო სოკრატე უკეთესი იყო, ვიდრე კმაყოფილი სულელი; ტრაგიკული ადამიანური არსებობა ჯობდა, ვიდრე კომფორტაბელური ცხოველური ყოფა“. ამიტომ მან სიამოვნებათა შესადარებლად კიდევ ერთი კრიტერიუმი შემოიტანა – ორი სიამოვნებიდან ერთი უკეთესია მეორეზე, თუ ყველა, ან თითქმის ყველა ადამიანი პირველს ამჯობინებს მეორეს. მილი დარწმუნებული იყო, რომ მისი კრიტერიუმი ადამიანისთვის შეუფერებელ სიამოვნებებს და ყოფას გამორიცხავდა.

უნდა ითქვას, რომ ბენთამისა და მილის უტილიტარისტულ პრინციპი ფართო გამოყენებას პოულობს თანამედროვე ადამიანების სოციალურ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში. თანამედროვე სოციოლოგები, ეკონომისტები, პოლიტიკოსები, ფილოსოფოსები და ა. შ. სოციალური, პოლიტიკური, ეკონომიური პროექტების და პრობლემების განხილვისას გამუდმებით იყენებენ ეგრეთწოდებული საყოველთაო კეთილდღეობის კანტიტატიურ (ციფრულად გამოხატვად) კრიტერიუმებს. ადვილი დასანახია, რომ მაქსიმალური რაოდენობის ადამიანებისთვის მაქსიმალური ბედნიერების მინიჭების უტილიტარისტული პრინციპი საშუალებას იძლევა, ერთ სიბრტყეზე განვიხილოთ პიროვნული ბედნიერება და სოციალური კეთილდღეობა; ეს დებულება ორი დასკვნის გაკეთებისკენ უბიძგებს ადამიანს: პირველი, სახელმწიფოს ყველაზე კარგად შეუძლია უტილიტარული პრინციპის დაკმაყოფილება, ანუ ადამიანების ბედნიერებისათვის ზრუნვა, რაკი ის სხვაზე მეტად ფლობს მექანიზმებს ადამიანების ბაზისური სოციალური, ეკონომიური და კულტურული მოთხოვნილებების დასაკმაყოფილებლად; მეორე, სახელმწიფოს მორალური უფლება აქვს, უფრო მეტიც, მისი მოვალეობაა, საყოველთაო კეთილდღეობასა და ინტერესებს დაუქვემდებაროს ცალკეული პიროვნებებისა და მცირე სოციალური ჯგუფების კერძო ინტერესები. ადვილი დასანახია, რომ ყველა ტოტალიტარული რეჟიმი ზუსტად ამ ორ დებულებას იყენებს დიქტატორული ძალაუფლების გასამართლებლად. ამით მხოლოდ იმის თქმა გვინდა, რომ კრიტიკულ სიტუაციებში ძალიან ადვილია, უტილიტარისტული პრინციპი ანტილიბერალურმა ძალებმა გამოიყენონ. ეს საშიშროება განსაკუთრებით დიდია ათეისტურ საზოგადოებებში. საქმე ისაა, რომ, ვთქვათ, ქრისტიანობა ადამიანის პიროვნებას უფრო მაღალ ონტოლოგიურ რეალობად აღიქვამს, ვიდრე საზოგადოებას, რადგან მხოლოდ პიროვნება ატარებს ღვთის ხატებასა და მსგავსებას; მხოლოდ პიროვნებაა მოწოდებული, ცათა სასუფეველი დაიმკვიდროს; უღმერთო საზოგადოებაში კი კერძო ადამიანი საზოგადოების, კოლექტივის ნაწილია და მეტი არაფერი; ნაწილს კი ყოველთვის უფრო ნაკლები ღირებულება აქვს, ვიდრე მთელს. ძალიან ნიშანდობლივია, რომ ათეისტურმა მეოცე საუკუნე კომუნისტური ტოტალიტარული რეჟიმის არაერთი მაგალითი მოგვცა. კომუნისტების მისწრაფება ხომ ზუსტად საყოველთაო, სამართლიანი რეჟიმის დამყარება იყო.

აქ გასათვალისწინებელია ერთი ძალიან მნიშვნელოვანი გარემოება: ბენთამი და მილი ყველა ადამიანს თანასწორად მიიჩნევდნენ, კულტურული, ინტელექტუალური, მსოფლმხედველობრივი, ეთნიკური და სხვა განსხვავებების მიუხედავად; სასიამოვნო განცდების შედარების მათეული კრიტერიუმები საერთოდ არ ითვალისწინებდა განმცდელის „სოციალურ და რასობრივ სტატუსს“. ახლა წარმოვიდგინოთ საზოგადოება, სადაც ადამიანებს, თვით ერებსაც, განსხვავებულ ღირსებას ანიჭებენ. ასეთ შემთხვევაში ტოტალიტარული სახელმწიფო უტილიტარისტულ პრინციპს რასისტული დისკრიმინაციის იარაღად აქცევს, როდესაც რჩეული რასის მაქსიმალური „ბედნიერება“ „მეორე ხარისხოვანი“ ადამიანების არაადამიანურ ყოფაზეა დაფუძნებული. კომუნისტურ ტოტალიტარულ რეჟიმთან ერთად წინა საუკუნემ ფაშისტური ტოტალიტარული რეჟიმის არაერთი მაგალითი მოგვცა.

უნდა აღვნიშნოთ, რომ უკვე ორჯერ ნახსენები მეოცე საუკუნე ჩვენი სტატიის ერთ–ერთი მთავარი იდეის კარგ ილუსტრაციას იძლევა; მასობრივი ათეიზმის ეპოქაში ღმერთის რწმენისაგან დამოუკიდებელი, ავტონომიური მორალის ორი პრინციპული გამოხატულება არსებობს; პირველი ადამიანის მიერ ფორმულირებულ კატეგორიულ იმპერატივებს ემყარება. ასეთი მორალი ერთეულების ხვედრია. მრავალრიცხოვანი არ შეიძლება იყოს ისეთი ადამიანების რაოდენობა, რომლებიც თავიანთი ცხოვრების უმთავრეს მოვალეობად კანტის მიერ ფორმულირებული კატეგორიული იმპერატივის ერთგულებას მიიჩნევენ. ადამიანების აბსოლუტური უმრავლესობა სხვაგვარად იქცევა; დოსტოევსკის ცნობილი გამონათქვამის თანახმად, „თუ ღმერთი არ არსებობს, ყველაფერი ნებადართულია“. ნიცშეც იმავეს გულისხმობდა, როცა აცხადებდა, რომ „ღმერთი მოკვდა“. ცხადია, ვოლტერიც არ უნდა ყოფილიყო ადამიანებზე დიდი შეხედულების, როცა საკუთარი დეისტური მრწამსის მიუხედავად, წერდა: „ღმერთი რომ არ არსებულიყო, უნდა გამოგვეგონა“. ეს ცნობილი ფრაზები იმიტომ მოვიყვანეთ, რათა გვეჩვენებინა, რომ ათეისტურ საზოგადოებაში ადამიანების უმრავლესობა დანაშაულს მხოლოდ სახელმწიფოსაგან დასჯის შიშით არ ჩადის. აქედან გამომდინარე, ადამიანური კეთილდღეობის ერთადერთ გარანტად უტილიტარულ პრინციპზე დაფუძნებული სახელმწიფო პოლიტიკა და იურისპუდენცია ხდება. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, კრიტიკულ სიტუაციებში უტილიტარისტული პრინციპი სახელმწიფოს ტოტალიტარულ რეჟიმად გადაქცევისკენ უბიძგებს; თუ საზოგადოებაში გაბატონებული იდეოლოგია ყველა ადამიანს თანასწორად აღიქვამს, ტოტალიტარული რეჟიმი სოციალისტურ ელფერს იძენს; წინააღმდეგ შემთხვევაში, რასისტული ფაშიზმი მყარდება. მეოცე საუკუნეში ყველა ეს წინაპირობა არსებობდა: ევროპულმა საზოგადოებამ რწმენა დაკარგა; საუკუნის განმავლობაში თავი იჩინა დიდმა ეკონომიკურმა კრიზისებმა; ამ საზოგადოების ერთი ნაწილი ფრანგული ეგალიტარიზმისა და მარქსისტული სოციალისტური იდეების გავლენის ქვეშ იმყოფებოდა; მეორე ნაწილი კი გობინოს, ჩემბერლენის და ნაცისტური პარტიის რასისტულ იდეებს იზიარებდა; ამით აიხსნება კომუნისტური და ნაცისტური დიქტატურების დამყარება.

კანტის აბსოლუტური და უტილიტარისტების კონსიქვენციალისტური ეთიკის ზემოთ მოყვანილი კრიტიკა იმასაც მიანიშნებს, რომ ღმერთის რწმენის გარეშე შეუძლებელია სრულყოფილი მორალური სისტების შემუშავება. სტატიის ბოლო ნაწილში ჩვენი სურვილია, ქრისტიანულ ეთიკაზე ვისაუბროთ, კერძოდ, მისი ყველა სხვა რელიგიურ-ეთიკური სისტემებისაგან განსხვავებული, უნიკალური ბუნება წარმოვაჩინოთ.

სანამ უშუალოდ ქრისტიანული ეთიკის განხილვაზე გადავიდოდეთ, გვინდა აღვნიშნოთ, რომ ჭეშმარიტად რელიგიური ფილოსოფია არ შეიძლება პიროვნული ღმერთის რწმენას არ ეფუძნებოდეს. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ღმერთი უპიროვნო აბსოლუტურ იდეად, კოსმიურ სულად ან სამყაროს მაფორმირებელ პრინციპად წარმოგვიდგება. ასეთ რწმენაზე დაფუძნებული ეთიკა, როგორც წესი, უმაღლეს პრინციპებზე დაფუძნებული რაციონალური და აბსოლუტური მორალის სახეს იძენს. ასეთი ეთიკა იმავე სიძნელეებს აწყდება, რომელიც სოკრატულსა და კანტისეულ ეთიკურ სისტემებზე საუბრისას განვიხილეთ. არაპიროვნული ღმერთი, უმეტესწილად, პანთეისტურ რელიგიურ სისტემებში გვხვდება. ამ დროს ღმერთი იმანენტური ანუ მთელ ბუნებასთან გაიგივებული რეალობაა; ყველაფერი მისი არსებობის გარკვეულ მოდუსებად წარმოგვიდგება. რაკი ყველაფერი ღმერთია, აბსოლუტური გაგებით აზრს კარგავს სიკეთისა და ბოროტების ცნება. ბოროტების არსებობა მხოლოდ იქ გვეჩვენება, სადაც ჩვენი კერძო ადამიანური ინტერესები კოსმიურ წესრიგს უპირისპირდება; პანთეისტურ სისტემებში აზრს კარგავს განღმრთობის ცნებაც. შემთხვევითი არაა, რომ ბუდისტური და ინდუისტური მისტიკური სწავლებების მიხედვით, სრულყოფილი ასკეტი პიროვნულობას კარგავს და უპიროვნო ღვთაებრივ სტიქიას შეერწყმის. ტრანცენდენტურ ანუ არაამსოფლიურ ბუნებას მოკლებულია ასევე ტრადიციული წარმართული პოლითეიზმის ღვთაებები. წარმათული პოლითეიზმის მიერ შთაგონებული ეთიკა არათუ ათავისუფლებს ადამიანს ამსოფლიური მიჯაჭვულობისაგან, არამედ საბოლოოდ ამონებს მას ამქვეყნიურ ღირებულებებსა და ოკულტურ ძალებს.

ერთ, პიროვნულ, ტრანცენდენტურ ღმერთს ქრისტიანობის გარდა იუდაიზმი და ისლამი აღიარებს. თუმცა ისლამი და იუდაიზმი არ იცნობს განკაცებული ღმერთის გამომხსნელ სიყვარულს. მათი ეთიკა არსებითად ნორმატიულ ხასიათს ატარებს. ისლამსა და იუდაიზმში ღმერთი ადამიანებისაგან მონურ მორჩილებას ითხოვს, იქ წარმოუდგენელია უფალთან მადლისმიერი ერთობის ქრისტიანული პერსპექტივა.

კაცობრიობის გამოხსნისათვის განკაცებული ღმერთი კაცობრივი გონებისთვის მიუწვდომელი ღვთაებრივი სიყვარულით ადამიანს უდიდეს სიკეთესთან ზიარებისკენ მოუწოდებს. ეს უდიდესი სიკეთე თავად უფალია. რაკი ადამიანს, როგორც ქმნილებას, ღმერთთან ბუნებითად გაიგივება არ შეუძლია, ამას იგი ღვთაებრივი მადლის შემწეობით მიაღწევს. ამაღლების შემდეგ, ქრისტეს მამის მარჯვენით დაჯდომით მან ეს პერსპექტივა რეალობად აქცია.

ქრისტიანობისთვის მთავარი არ არის ზნეობრივი მოძღვრება; ქრისტიანის უმთავრესი მიზანი ზნეობრივი ნორმების მორჩილება კი არ არის, არამედ მადლის საშუალებით ქრისტესთან გაიგივება. ქრისტიანული ეთიკა ქრისტეცენტრულია; ქრისტიანი, უპირველეს ყოვლისა, ქრისტეს ეძიებს; ამის შედეგია მცნებების აღსრულება, რადგან ღვთაებრივი მცნებების ჭეშმარიტი აღსრულება მხოლოდ ჩვენში ჩასახლებულ ქრისტეს შეუძლია. იგი თვითონვე აღასრულებს ჩვენში ჩვენს გამომხსნელ საქმეებს და თავადვე მიგვიძღვება ყოვლადწმინდა სამებასთან ქრისტესმიერი ერთობისაკენ.

ჩვენი სტატიის ბოლოს სახარებისეული უწყების ქრისტეცენტრული ბუნების ილუსტრაციას დავუთმობთ; ეს კიდევ უფრო ნათლად წარმოადგენს ქრისტიანული ეთიკის ქრისტეცენტრულ ხასიათს, რომლის შესახებაც ეს–ესაა ვისაუბრეთ.

დავიწყოთ იმით, რომ როგორც ეთიკური მოძღვრება ძველი აღთქმა უკვე შეიცავდა რელიგიური ეთიკის ორ უმნიშვნელოვანეს მცნებას: „შეიყვარე უფალი ღმერთი შენი, მთელი შენი გულით, მთელი შენი სულით და მთელი შენი გონებით“ და „შეიყვარე მოყვასი შენი, როგორც თავი შენი“ (მთ. 22. 37). აქედან გამომდინარე, წმინდა ზნეობრივი თვალსაზრისით, ქრისტიანობას არსობრივად ახალი მოძღვრების მოტანა არ შეეძლო; პრინციპული სიახლე, რომელიც ახალ აღთქმას ძველისაგან განასხვავებს, იესო ქრისტეს პიროვნებაა; თავად უფალიც შემდეგნაირად გადმოსცემს ახალი ქრისტიანული ზნეობის არსს: „ახალ მცნებას გაძლევთ თქვენ: გიყვარდეთ ერთმანეთი, როგორც მე შეგიყვარეთ თქვენ, თქვენც ისე გიყვარდეთ ერთმანეთი“ (ინ. 13. 34). როგორც ვხედავთ, ახალი მცნება უშუალოდ ქრისტეს პიროვნებას უკავშირდება, იგი ზოგადად ადამიანთა სიყვარულზე კი არ საუბრობს, არამედ იმ სიყვარულზე, რომელიც მასში გამომჟღავნდა. ქრისტეს პიროვნება სიყვარულზეც მეტია, ეს კარგად ჩანს უფლის სიტყვებიდან, რომელიც პირდაპირ მოსდევს „ახალ მცნებასთან“ დაკავშირებულ ზემოთ მოხმობილ ფრაზას: „ჩემი მოწაფეები რომ ხართ, ამით გაიგებენ ყველანი, თუ ერთმანეთის სიყვარული გექნებათ“ (ინ. 13. 35). აქედან კარგად ჩანს, რომ იესო ქრისტეს მოწაფეობა უფრო დიდია, ვიდრე ერთმანეთის სიყვარული. აქ „ერთმანეთის სიყვარული“ მასზე უფრო მაღალი ღირებულების – ქრისტეს მოწაფეობის ნიშანია; ვთქვათ, ვინმე გვეუბნება: „ქრისტიანები რომ ხართ, ამით გაიგებენ ყველანი, თუ მკერდზე ჯვარს ატარებთ“. ყველასათვის ცხადია, რომ ქრისტიანი იყო უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე მკერდზე ჯვარს ატარებდე. იმავე ლოგიკასთან გვაქვს საქმე ქრისტეს მოწაფეობასა და სიყვარულთან დაკავშირებით.

ქრისტიანული მოძღვრებისა და ზნეობის ქრისტეცენტრულობა იმაშიც გამოიხატება, რომ არაქრისტიანული რელიგიური ტექსტებისაგან განსხვავებით, სახარება, უპირველეს ყოვლისა, ქრისტესადმი რწმენას ქადაგებს; მისი უმთავრესი მისია განკაცებული ღმერთის შესახებ ქადაგებაა და არა ახალი მორალური მაქსიმების ჩამოყალიბება; ქრისტეს ქადაგებების მთავარი ობიექტი თავად იგი არის: „იკვლევთ წერილებს, რადგან გგონიათ, რომ მათში გაქვთ საუკუნო სიცოცხლე, ისინი კი ჩემზე მოწმობენ“ (ინ. 5. 39); „მე ვარ გზა, ჭეშმარიტება და სიცოცხლე, მამასთან ვერავინ მივა, თუ არა ჩემით“ (ინ. 14, 6); „მე რომ მიცნობდეთ, ჩემი მამაც გეცოდინებოდათ“ (ინ. 14. 7); „მე ვარ პური სიცოცხლისა, ჩემთან მომსვლელს არ მოშივდება და ჩემს მორწმუნეს არასოდეს მოსწყურდება“ (ინ. 6. 35); „მე ვარ ნათელი სოფლისა, ვინც წამომყვება, ბნელში აღარ ივლის, არამედ სიცოცხლის ნათელი ექნება მას“ (ინ. 8. 12) და ა. შ. როდესაც უფალი პირველად დაიწყებს ქადაგებას სინაგოგაში, ებრაელებს ძველ მოწოდებებს კი არ შეახსენებს სიყვარულის, სიწმინდის, ღვთისმოშიშების შესახებ, არამედ ესაია წინასწარმეტყველის მასზე ნათქვამ სიტყვებს კითხულობს და განმარტავს: „და მიაწოდეს მას ესაია წინასწარმეტყველის წიგნი, და გაშალა წიგნი და იპოვა ადგილი, სადაც დაწერილი იყო: „უფლის სულია ჩემზე, ვინაიდან მან მცხო გლახაკთა სახარებლად, მომავლინა გულშემუსვრილთა განსაკურნებლად, ტყვეთათვის თავისუფლებისა და ბრმათათვის თვალის ახელის გამოსაცხადებლად, ჩაგრულთა გასათავისუფლებლად“ (ლკ. 4. 17–18).

უფალი იესო ქრისტე ღვთის სასუფევლის დასამყარებლად მოვიდა და არა სკოლის დასაარსებლად. სხვა რელიგიების დამფუძნებლები მათ მიერ დაარსებული რწმენის ობიექტები კი არ არიან, არამედ მედიატორები. ბუდას, მოსეს და მუჰამედის მიერ ნაქადაგები რელიგიების არსი მათ პიროვნებებს კი არ ეფუძნება, არამედ – მოძღვრებებს. ამ შემთხვევაში ადვილია მათი პიროვნებებისა და მოძღვრებების გამიჯვნა, ქრისტე კი ნეტარად იმას აცხადებს, ვინც მასში არ დაეჭვდება. უფალი მოწაფეებს იმას კი არ ეკითხება, რას ფიქრობს ხალხი მის მოძღვრებაზე, არამედ რად მიიჩნევენ მას. მღვდელმთავარმაც ტანისამოსი ქრისტეს მორალური მოძღვრების გამო კი არ შემოიხია, არამედ იმ სიტყვებისთვის, რომელიც უფლის პიროვნებას ეხებოდა.

აქედან გამომდინარე, ქრისტიანი, უპირველეს ყოვლისა, თავად ქრისტეს ანუ მასთან მადლისმიერ ერთობას ეძიებს; ქრისტესთან ერთობის გზა კი მასთან ზიარებას გულისხმობს, მხოლოდ ამ შემთხვევაში შეგვეძლება უფლის მცნებების სწორი აღსრულება. სწორედ ამაზე ესაუბრება უფალი თავის მოწაფეებს საიდუმლო სერობის ჟამს: „თქვენ ჩემში დარჩით, მე კი – თქვენში, როგორც ლერწი ვერ მოისხამს ნაყოფს თავისით, თუ ვაზზე არ დარჩება, ისევე თქვენც, თუ ჩემში არ დარჩებით. მე ვაზი ვარ, თქვენ კი – ლერწები, ვინც ჩემში რჩება და მე მასში, იგი ბევრ ნაყოფს ისხამს, რადგან უჩემოდ არაფრის კეთება არ შეგიძლიათ“ (ინ. 15. 4–5).

სხვა ეთიკური და რელიოგიური სისტემები კონცენტრაციას ადამიანურ საქმეებზე ახდენს და მათი უმთავრესი მიზანი ადამიანური საქმეების სწორი წარმართვაა. ამ თვალსაზრისით, ისინი ძალიან ბევრ შთამბეჭდავ მორალურ მაქსიმებს გვთავაზობენ. ქრისტიანობაში კი, როგორც ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ, პირიქით, ღვთის სასუფეველი უახლოვდება სნეულებს (ლკ. 10. 9), ჯერ თავად ღმერთი მოდის ჩვენთან, გვაზიარებს თავის განღმრთობილ სხეულთან, თვითონვე შეგვეწევა მცნებების აღსრულებაში და თავად მიგვიძღვება ღმერთთან საბოლოო მადლისმიერი ერთობისაკენ. ამიტომ არის და უნდა იყოს ქრისტიანული ეთიკა ქრისტეცენტრული.

ჩვენი სტატია ნეტარი ავგუსტინეს ერთი ცნობილი გამონათქვამის პერიფრაზით გვინდა დავასრულოთ, რომელიც, ჩვენი აზრით, ამ სტატიის უმთავრეს იდეას გამოხატავს. ნეტარი ავგუსტინე ამბობს, რომ წარმართები და ამა სოფლის ბრძენნი ადამიანური სიკეთეების მოხვეჭას ესწრაფვიან და ამის მიღწევას თვითონ ან ღმერთების საშუალებით ცდილობენ, მაშინ როდესაც ქრისტიანი მხოლოდ ღმერთს ეძიებს და ამასოფელს მხოლოდ აღნიშნული მიზნის აღსრულების საშუალებად მიიჩნევს.




St. Paul's Orthodox Christian Theology Centre

Please Share it! :)