(კრებულიდან – “ფილოსოფიური ძიებანი”, N-16)
ნების ფენომენის შესახებ დისკუსია წარმოუდგენელია არტურ შოპენჰაუერის გარეშე, თუმცა, ფილოსოფიის ისტორიაში ამ თემაზე მანამდეც საკმაოდ დიდი მასალა იყო დაგროვებული. განსაკუთრებული ყურადღება მიექცა ნების ფენომენს შუა საუკუნეებში წარმოებული ფილოსოფიურ-თეოლოგიური დებატებისას.
ავრელიუს ავგუსტინე — უკვე ნეტარი ავგუსტინე საგანგებოდ განიხილავდა ამ საკითხს, რომლის პოზიციაც არსებითად უპირისპირდებოდა სოკრატეს თვალსაზრისს. თუ სოკრატე უპირატესობას ანიჭებდა ცოდნას, რათა ადამიანს სიკეთესა და ბოროტებას შორის არჩევანი გაეკეთებინა სიკეთის სასარგებლოდ, ავგუსტინე უპირატესობას ანიჭებს რწმენას. ადამიანმა შეიძლება არ იცოდეს ნათლად სიკეთისა და ბოროტების ცნებათა ღრმა შინაარსი, მაგრამ თუ იგი გულწრფელად იწამებს ქრისტეს მოძღვრებას და ერთგულად მიჰყვება მის მიერ დასახულ გზას, იგი ყოველთვის სიკეთის მთესველი იქნება და, ღვთის შეწევნით, თავს აარიდებს ბოროტებას. ფილოსოფიის ისტორიის ისეთი მკვლევარები როგორებიცაა მაგ., ფ. კოპლსტონი(2გვ.81-87), ნ.გილიე და გ.სკირბეკი(3.გვ.201-202) აღნიშნავენ, რომ ნების თავისუფლების ფენომენს ავგუსტინე თავისი ფილოსოფიური მოღვაწეობის გზაზე ორნაირი გაგებით განიხილავდა. ამათგან პირველს ინდივიდუალისტური ელფერი დაჰკრავდა, რომლის თანახმადაც ყოველი ადამიანი თავადაა თავისი ცოდვილიანობის მიზეზი, ყველა თავად ირჩევს, ამ შემთხვევაში, ბოროტების გზას. მეორე გაგება არჩევანის თავისუფლებას მიაწერს მხოლოდ ადამს, რომელმაც თავად აირჩია ცოდვის გზა და ამის შემდეგ ყველა ადამიანი იმთავითვე ცოდვილია. მართალია ადამის მოდგმასაც შესწევს ნების თავისუფლების უნარი, მაგრამ მისი ყოველი მცდელობა, სიკეთის ქმნით თანდაყოლილი ცოდვის გამოსყიდვისა, განწირულია, თუ უფალი ღმერთი არ მოუვლენს მას წყალობას. ასეთი რამ კი მხოლოდ რჩეული უმცირესობის ხვედრია. ამდენად ადამიანის ცოდვილი სულის ხსნა არის, უპირველეს ყოვლისა, ღვთის წყალობის დამსახურება, რაც გონით მიუწვდომელი სასწაულია. რათქმაუნდა, თავად ავგუსტინე არაა რიგითი ქრისტიანი მორწმუნე, იგი ბრმა რწმენით როდი მისდევს ამ აღმსარებლობას. მისი ფილოსოფიური განათლების მაღალი დონე მას აძლევს საშუალებას, ნათლად გაანალიზოს ქრისტიანული გზის მთელი ის ჭეშმარიტება, რომელსაც რიგითი ქრისტიანი ბრმა და გულწრფელი რწმენით მიჰყვება.
ნაშრომში “ნების თავისუფლების შესახებ” (1)ავგუსტინე ძალიან შორი, შემოვლითი, მაგრამ თანმიმდევრული მსჯელობის გზით ცდილობს ნების ფენომენის ნათელყოფას. მსჯელობათა ამ ჯაჭვის დემონსტრირება სცდება წინამდებარე სტატიის ინტერესებს, ეს, ალბათ, სპეციალური მონოგრაფიული ნაშრომის კომპეტენციაა. უბრალოდ ავღნიშნავთ, რომ ავგუსტინე ნების საკითხზე მსჯელობას აძლევს შემდეგ მიმართულებას — 1) უნდა გაირკვეს, რომ ნება არის ერთ-ერთი სიკეთე (თუ სათნოება) სხვა სიკეთეთა შორის: 2) რომ ნება ისევე, როგორც ყველა სხვა სიკეთე, სათავეს იღებს უფალი ღმერთისგან. მაგრამ ყველაფერ ამას წინ უნდა უძღოდეს დასაბუთება იმისა, რომ ღმერთი არსებობს, რაც თავისთავად რწმენის საგანია და არა ცოდნის. შლის რა თავისი ლოგიკური მსჯელობის ჯაჭვს ამ მიმართულებით, ავგუსტინე გამოყოფს სიკეთის (სათნოების) სამ — უმაღლეს (მაგ., ჭეშმარიტება, სიბრძნე, კეთილგონიერება), საშუალო (მაგ., ნება) და უდაბლეს (მაგ., ადამიანის სხეულებრივი სიჯანსაღე და უნაკლობა, ფინანსური გამართულობა, ხვავი და ბარქა) ფორმას. ამათგან პირველი ისეთი რიგის სათნოებანია, რომ, თუ მას ადამიანი ეზიარა, მაშინ მათი მიყოლა უალტერნატივოდ წაიყვანს მას სიკეთის გზით — შეუძლებელია, მაგ., რომ თუ ადამიანი ბრძენია, მისი ცხოვრების გზა იყოს უგუნურებით აღსავსე, ანუ სიბრძნე გამორიცხავს უგუნურებას. რაც შეეხება საშუალო და დაბალი რანგის სიკეთეებს, ისინი ისეთი რიგის სათნოებანია, რომ ადამიანს თანაბრად ალტერნატიული მოქმედების საშუალებას აძლევს. მაგ., ღვთისგან ბოძებული სათნოებაა ადამიანის ისეთი სხეულებრივი ნაწილი, როგორიცაა ხელი, რომლითაც ადამიანს უამრავი ღირებული, კეთილი და მნიშვნელოვანი საქმის გაკეთება შეუძლია, თუმცა, იგი ასევე შეიძლება გახდეს უამრავი ბოროტებისა და უზნეობის განხორციელების წყაროც, იგივე ითქმის სიმდიდრეზეც, რომელიც თანაბრად შეიძლება მოხმარდეს როგორც სასიკეთო, ისე ბოროტ საქმეს. ასევეა ნებაც, მან შეიძლება აირჩიოს როგორც ბოროტება ისე სიკეთე, ანუ ნება როგორც სათნოება არ შეიცავს მხოლოდ სიკეთეს ან ბოროტებას. მაგრამ ნება, როგორც საშუალო რანგის სათნოება, იმით გამოირჩევა, რომ შეიძლება მიიმართოს როგორც მაღალი რანგის სათნოებათაკენ, ისე დაბალი რანგის სათნოებათაკენ. თუ ადამიანის თავისუფალი ნება მიწყივ მაღალი რანგის სათნოებათაკენაა მიმართული, იგი ყველგან სიკეთის კვალს ტოვებს, თუ დაბალი რანგის სათნოებანი აღმოჩნდა ადამიანის ნების მუდმივი ადრესატი, შეიძლება ბევრი კარგი საქმეც გააკეთოს, მაგრამ ბოროტებისგანაც არაა დაზღვეული. მეტიც, რეალურად კაცობრიობის ისტორია ბოროტების კვალით უფროა დაღდასმული, ვიდრე სიკეთის.
ბერნარდ კლერვოელი — შუა საუკუნეობრივი სულისკვეთება ნების საკითხთან დაკავშირებით კიდევ უფრო რადიკალურადაა გამოხატული ე.წ. “მაღალი სქოლასტიკის” პერიოდის თეოლოგის ბერნარდ კლერვოელის თხზულებაში “ნების თავისუფლებისა და ღვთის წყალობის შესახებ”(4). თუ გავითვალისწინებთ იმ გარემოებას, რომ ბერნარდ კლერვოელი პიერ აბელარის დაუძინებელი მტერი იყო(5 .გვ.271), ხოლო აბელარი კი ხელმძღვანელობდა დევიზით — “შევიმეცნებ, რათა ვიწამო”, მაშინ იგი, ამ აზრით, ავგუსტინესეული ხაზის გამგრძელებლად წარმოგვიდგება, რომელიც ცოდნას დაქვემდებარებულ სტატუსს ანიჭებდა რწმენასთან და ნებასთან მიმართებაში. ბერნარდ კლერვოელი თხზულების დასაწყისშივე მოკამათის შეკითხვაზე — რისთვისაა თავისუფალი ნება?– პირდაპირ აცხადებს, რომ იგი გვებოძა ჩვენი სულის გადარჩენისთვის, რომ თუ გამოვრიცხავთ მას, ხელიდან გამოგვეცლება ის, რისი საშუალებითაც უნდა ვცხონდეთ, ხოლო თუ გამოვრიცხავთ ღვთის წყალობას, მაშინ ხელიდან გამოგვეცლება ის, რასაც ჩვენი ცხონების მიზეზი ჰქვია, რომ სულის ცხონება შეუძლებელია როგორც თავისუფალი ნების (საშუალების), ისე ღვთის წყალობის (მიზეზის) გარეშე. მისი აზრით, რამდენადაც სულის ცხონება გვეძლევა როგორც ჩვენი თავისუფალი ნების საშუალებით მიღწეული ღვთის წყალობა, ამდენად, იგი წარმოუდგენელია, როგორც ცხონების მიმღების თანხმობის, ისე ღვთის წყალობის გარეშე. სწორედ, აქედან გამომდინარე, შეიძლება ითქვას, რომ თავისუფალი ნება თანამშრომლობს და ამით ხელს უწყობს ღვთის წყალობის სრულ (სულის ცხონების) განხორციელებას, მანამ, სანამ არსებობს ზემოხსენებული თანხმობა. გამომდინარე აქედან, დაასკვნის იგი, ცხოველის სულს არაა აქვს ხსნა (ცხონება), ვინაიდან, მას არ გააჩნია უნარი ამ “თავისუფალი თანხმობისა”, რის საფუძველზეც მხსნელმა უნდა იხსნას იგი მისსივე ნებაყოფლობის პირობით.
ბუნებრივი ლტოლვა ადამიანსა და ცხოველს საერთო აქვს, მაგრამ თავისუფალი თანხმობა განასხვავებს მათ. თავისუფალი თანხმობა ესაა სულის თვისება – იყოს თავისუფალი. იქ, სადაც არ არის ნება, არ არის არც თანხმობა, ვინაიდან, თანხმობა შეუძლებელია არ იყოს ნებაყოფლობითი. მაშასადამე, სადაც თანხმობაა, იქვეა ნებაც და სადაც ნებაა, იქვეა თავისუფლებაც. სწორედ ასე მესმისო, დასძენს ბერნარდ კლერვოელი, ის, რასაც ნების თავისუფლებას უწოდებენ. ამის შემდეგ, ფრანგი თეოლოგი გვიხასიათებს ნებისა და აზროვნების ურთიერთმიმართებას და ამბობს, რომ მართალია ნებას, რა მიმართულებითაც არ უნდა მოქმედებდეს იგი, თავის თანამგზავრად ყოველთვის ჰყავს აზროვნება (ამ სიტყვის ლოგიკური გაგებით), მაგრამ ეს იმას როდი ნიშნავს, რომ ნება აზროვნების გარეშე უძლურია, რომ იგი ყოველთვის აზროვნების კარნახით ხელმძღვანელობს. ეს ნიშნავს მხოლოდ იმას, რომ ნებამ შეიძლება ყური უგდოს აზროვნებისეულ განსჯას, მაგრამ ხშირად აბიჯებს მას და მოქმედებს ამ განსჯის საწინააღმდეგოდაც კი. აქ საქმე არ ეხება ნებისა და აზროვნების ღირებულებით შეფასებას, უბრალოდ ასეთია ნების ცნებითი შინაარსი. თუ ვინმე იტყვის, რომ ნებას აზროვნების აკრძალვით არ ძალუძს რაიმეს მოქმედება, მაშინ აქ სახეზე გვაქვს არა ნება, არამედ რაღაც სხვა. იქ, სადაც აუცილებლობაა (ამ შემთხვევაში მსჯელობის ლოგიკური აუცილებლობა), არ არსებობს ნება. თუ რაიმე კეთდება მართებულად ან უმართებულოდ, თანახმად აუცილებლობისა და არა ნების კარნახისა, მაშინ მოაზროვნე არსება ვერ ჩაითვლება ვერც ცოდვილად და ვერც უცოდველად, რამეთუ საქმის ვითარებიდან გამორიცხულია ის, რაც ადამიანს ხდის ცოდვილად ან უცოდველად. თავისუფლების ასპექტი მიანიშნებს ნების სპეციფიკურობაზე. სიცოცხლე, გრძნობა, მეხსიერება, ლტოლვა თუ აზროვნება მხოლოდ იმ ხარისხით არიან განსაზღვრულნი აუცილებლობისგან, რამდენადაც არ არიან წარმართულნი ნების ხელმძღვანელობით. ნებას კი არ ახასიათებს თავისუფლების შეზღუდულობა, ვინაიდან იგი შეუძლებელია ექვემდებარებოდეს რაიმე სხვას, გარდა თავის თავისა.
ის, რომ ჩვენ რაღაც გვსურს, მომდინარეობს ნების უნარიდან. აქ ჯერ საქმე არ ეხება კეთილ ან ბოროტ სურვილს, არამედ სურვილს ზოგადად. სხვა საქმეა, გვსურდეს სასიკეთო რამ, რაც ჩვენი უპირატესობაა. ასევე სხვა საქმეა,გვსურდეს საბოროტო რამ , რაც ჩვენი ნაკლია. ეს ბოლო ორი მომენტი არის მეორადი და წარმოებული, მაშინ, როცა ზოგადად რაიმეს სურვილი არის პირველადი და ბაზისური. ჩვენ გვსურს რაღაც, მაგრამ ჩვენ არ ძალგვიძს იმის გარკვევა, თუ რა გვსურს მართებულად და რა არა. ეს უკანასკნელი დამოკიდებულია ღვთის წყალობაზე. თუ აღმოჩნდა, რომ ჩვენი სურვილი კეთილისმყოფელია, მაშინ, ღვთის წყალობით, ჩვენი სული დაადგება ცხონების გზას, თუ არა და, მაშინ ღვთის წყალობა არ გვეღირსება. ამდენად, ნება ჩვენ გვაქცევს მსურველად, ხოლო ღვთის წყალობა –კეთილის მსურველად, ვინაიდან, ბერნარდ კლერვოელის აზრით, ღვთის წყალობა სხვა არა არის რა, თუ არა ჩვენილტოლვების მოწესრიგება სასიკეთო ხაზით. მართალია, ჩვენ ვამბობთ, რომ ნების თავისუფლება ახასიათებთ მოაზროვნე არსებებს, რაშიც ვგულისხმობთ საქმის ვითარების გააზრების, აწონ-დაწონის, ჭკვიანური და დინჯი ქმედების უნარს, მაგრამ ამან შეცდომაში არ უნდა შეგვიყვანოს, ამბობს ფრანგი თეოლოგი; გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ყველა ადამიანი არაა მოაზროვნე ამ გაგებით, მაგრამ შლეგ, თავაშვებულ და იმპულსურ ადამიანებსაც ახასიათებთ ნების თავისუფლება, რის გამოც მათი ხელიდან შეგნებულად გაკეთებული სასიკეთო საქმე არასოდეს გამოდის. ეს ნიშნავს, რომ მათი სული უშმაკეულთანაა წილნაყარი, რაც გზას უღობავს ღვთის წყალობას, მათი სულის ცხონებას. გამომდინარე აქედან, დაასკვნის ბერნარდ კლერვოელი, თავისუფალი ნება ზოგადად, ჩვენ გვხდის ჩვენი თავის ბატონ-პატრონად, თავის-უფლად, იმპულსური და შლეგი ნება, გვხდის ეშმაკის კერძად, ჭკვიანური დაკეთილი ნება კი — უფლის კუთვნილებად. ამ ბოლო ორივე შემთხვევაში ჩვენ მაინც ვრჩებით თავისუფალ არსებად და ასე მივემართებით ეშმაკს ან უფალს. ამიტომაც მოგვეთხოვება პასუხი ჩვენი ცოდვებისამებრ. არჩევანი ყოველთვის მაინც ჩვენზეა — გზა უფლისაკენ თუ გზა ეშმაკისკენ, ვინაიდან “არავის შეუძლია ემსახუროს ორ ბატონს”(მათე, 6, 24).ასე აჯამებს ფრანგი თეოლოგი თავისი თხზულების შინაარსს.
არტურ შოპენჰაუერი — ნების ფენომენის განხილვა უზოგადეს ფილოსოფიურ, მეტაფიზიკურ ასპექტში დაკავშირებულია არტურ შოპენჰაუერის სახელთან. რამდენადაც ეს ასეა, ამდენად მისი პოზიციის გადმოცემაც მოითხოვს ამ ზოგადფილოსოფიური კონტურების მოხაზვას მასში ნების ფენომენის რაობის წარმოჩენისთვის.
შოპენჰაუერი ეთანხმება კანტს, რომ ის, რაც ჩვენ ვიცით სამყაროს შესახებ, არის ჩვენივე წარმოდგენა მასზე, რომ, სივრცე, დრო და კაუზალობა არის ჩვენი, როგორც შემმეცნებელი სუბიექტის “ჭვრეტის აპრიორული ფორმები”. მაშასადამე, სამყარო მე ვიცი არა მის თავისთავადობაში (როგორც “ნივთი თავისთავად”), არამედ, იმგვარად, როგორც ის ფორმირდება ამ აპრიორული ფორმების მიერ. მაგრამ კანტისგან განსხვავებით, შოპენჰაუერს ფილოსოფიური შემეცნების “ღირსად” სწორედ სამყაროს თავისთავადობა, მისი მეტაფიზიკური არსება მიაჩნია.
ის, რომ სამყარო ადამიანს ისეთი ჰგონია, როგორც მას გამოცდილება უჩვენებს, შოპენჰაუერისთვის არის არაფილოსოფიური, “გულუბრყვილო რეალიზმის” პოზიცია. ფილოსოფოსისთვის, ცხადია, (განსაკუთრებით დეკარტისა და ბერკლის შემდეგ), რომ სამყარო არის ჩემი წარმოდგენა. ობიექტი არის ის, რაც ჩემი ცნობიერების წინაშე დგას აპრიორული ფორმების ყალიბებში ჩამოსხმულის სახით. ამიტომ შოპენჰაუერისთვის ობიექტი არარსებობს სუბიექტის გარეშე და პირიქით. შემმეცნებელი სუბიექტი, როგორც მეცნიერი, სრულადაა შემოფარგლული ამგვარად გაგებული ობიექტების საზღვრებით, თავისი ცნობიერების შინაარსებით. ეს არე კი სრულად ექვემდებარება საკმაო საფუძვლის კანონს, რომელსაც ოთხგვარი ჰიპოსტაზი, ოთხგვარი ფესვი აქვს. საკმაო საფუძვლის კანონი არის სუბიექტის მიერ ობიექტან დაკავშირების, გააზრების აპრიორული წესი. სუბიექტი ობიექტებს ამ კანონის, დროის, სივრცისა და კაუზალობის აპრიორული ფორმების შესაბამისად ოთხ კლასად დააჯგუფებს: 1) ფიზიკის (ბუნებისმეტყველების) სფერო. ესაა “ემპირიულ საგანთა ერთობლიობა, მოცემული დროსა და სივრცეში, მიზეზისა და შედეგის კავშირით ერთ ჯაჭვად შეკრული”; 2) აბსტრაქტული წარმოდგენების, კერძოდ, ცნებათა და მათგან შედგენილი მსჯელობების სფერო, რომელიც ფიზიკის სფეროსგან განსხვავებით ექვემდებარება არა სივცის ან კაუზალობისა და დროის კანონზომიერებებს, არამედ, მხოლოდ “შემეცნების საკმაო საფუძვლისპრინციპს”, რომელიც გულისხმობს, რომ ყოველ მსჯელობას, რომელიც გამოხატავს რაიმე შემეცნებას და ამდენად ჭეშმარიტებაზე პრეტენზიის მქონეა, უნდა გააჩნდეს ამ პრეტენზიის საფუძველი. “აქ საქმე ეხება ლოგიკის შესწავლის სფეროს–თავად აზროვნების შინაარსების ურთიერთობას”; 3) “ობიექტების მესამე კლასი აერთიანებს თავისუფალ დროით-სივრცით მიმართებებს. ეს ის სფეროა, რომელსაც იკვლევს მათემატიკა”. სივრცეში გამოიხატება საგანთა მდებარეობა, დროში — თანმიმდევრობა; 4) “ობიექტთა მეოთხე კლასში შოპენჰაუერს შეჰყავს ნების სუბიექტი — ს უ ბი ე ქ ტ ი, რ ო მ ე ლ ს ა ც ნ ე ბ ა ვ ს. ეს ობიექტი ეძლევა ჩემს თვითცნობიერებას, მე-ს როგორც საკუთარ თავზე მიმართულს…ამ შემთხვევაში ობიექტია სუბიექტი, მაგრამ ეს არაა შ ე მ მ ე ც ნ ე ბ ე ლ ი სუბიექტი — ეს უკანასკნელი, როგორც შემდეგში ვნახავთ, არ შეიძლება იქცეს ობიექტად, არამედ, “მნებავი მე”, მე, როგორც ნება. ნების სუბიექტი უშუალოდ შინაგან გრძნობაში ეძლევა შემმეცნებელ სუბიექტს, ეძლევა როგორც შინაგანი და არა გარეგანი გრძნობის ობიექტი და ამდენად მხოლოდ დროშია და არა სივრცეში…როცა ადამიანი იღებს გადაწყვეტილებას ჩვენ ვეძებთ მიზეზს, რომელმაც ეს გადაწყვეტილება მიაღებინა…მიზეზობრიობას არაორგანულ სხეულთა ურთიერთქმედებაში ჩვენ გარედან ვხედავთ…ჩემი ქცევის მიზეზი კი ჩემს თვითცნობიერებას უშუალოდ ეძლევა და ამიტომ ჩემთვის ნათელია. აქ თავისებური სახის კაუზალობა გვაქვს, კერძოდ,‘’…კაუზალობა დანახული შიგნიდან”, ანუმოტივაცია. მოტივი ისეთი მიზეზია, რომლის შინაარსიც ღიაა ჩემი მზერისთვის”. ესაა ფსიქოლოგიის შესწავლის სფერო (6.გვ.13-15).
აქვე უნდა აღინიშნოს კიდევ ერთი მომენტი, რომელიც შეეხება ნებისა და სხეულის დუალიზმს. შოპენჰაუერის აზრით, „სხეულისა და ნების დუალიზმი მცდარია. სინამდვილეში ამ განსხვავებას წარმოშობს განხილვის წესი — ის, რაც გარეგან მზერაში მეძლევა, როგორც სხეული, შინაგანში მეძლევა როგორც ნება…ნების მოძრაობა უმალ სხეულის მოქმედებაში იჩენს თავს სწორედ იმიტომ, რომ ნების აქტი იგივეა, რაც სხეულის აქტი“. ამით შოპენჰაუერი ცდილობს ნიადაგის შემზადებას თავისთავად ნებაზე გასასვლელად. ჩემი ნების აქტი დროში მიმდინარეობს, მაგრამ ის არც სივრცეშია და არც სივრცეში არსებულ საგან-მოვლენებთანაა დაკავშირებულ-გაპირობებული კაუზალურად. ამიტომ იგია ისეთი რამ ჩემში, რისი სახითაც “ნივთი თავისთავად“ სავსებით შიშველი არ არის, მაგრამ მას ჩამოხსნილი აქვს საფარველის დიდი ნაწილი…ესაა წერტილი, სადაც ნივთი თავისთავად ყველაზე უშუალოდ შედის მოვლენებში და უახლოესად განათდება შემმეცნებელი სუბიექტის მიერ“( 6 .გვ.24-27).
შოპენჰაუერის აზრით, ფილოსოფიის ნამდვილი ამოცანა წარმოდგენათა ამ საკმაო საფუძვლის კანონს დამორჩილებული სფეროს მიღმა ძევს. ფილოსოფოსი შეიძლება დაეყრდნოს წარმოდგენის არსებითად სწორად გააზრებულ ცნებას, როგორც სუბიექტისა და ობიექტის ერთიანობას, მაგრამ არ უნდა ჩარჩეს მასში. ფილოსოფია “ნივთი თავისთავადის” არსების შემეცნებაა და თუ იგი კანტივით იმთავითვე შეუმეცნებადად გამოვაცხადეთ, მაშინ ფილოსოფიაზეც უარი უნდა ვთქვათ. იმას, ვინც ამ უმაღლესი რანგის შემეცნებას ახორციელებს გაცნობიერებული უნდა ჰქონდეს ერთი რამ, ნამდვილად შეუმეცნებადი არის მხოლოდ შემმეცნებელი სუბიექტი. “ობიექტები ყოველთვის მოიაზრებიან სუბიექტის აპრიორული ფორმებით… მაშასადამე, ემორჩილებიან საკმაო საფუძვლის კანონს. სხვაგვარი მდგომარეობა გვაქვს, როცა ჩვენ ვლაპარაკობთ შემმეცნებელ სუბიექტზე. ეს ფორმები მისია, მაგრამ თავად არ არის მოქცეული ამ ფორმებში…ეს ნიშნავს იმას, რომ შემმეცნებელი სუბიექტი დგას საფუძვლის კანონის მიღმა, რომ ის არ შეიმეცნება…ის, რაც ყველაფერს იმეცნებს და თავად არავის მიერ არ შეიმეცნება, არის ს უ ბ ი ე ქ ტ ი.”(6 .გვ.15-16) ეს უკანასკნელი “ნივთი თავისთავად”-ის შდაბეჭდილებას ტოვებს, მაგრამ ამან შეცდომაში არ უნდა შეგვიყვანოს. სუბიექტს შეუძლია შემეცნება მიმართოს როგორც წარმოდგენების, ისე “ნივთი თავისთავად”-ის სფეროსკენ. პირველ შემთხვევაში საქმე გვაქვს მეცნიერულ შემეცნებასთან, მეორეში – ფილოსოფიურთან. ამდენად, იგი “ნივთი თავისთავადის” ისეთი მოდიფიკაციაა, რომელშიც “ნივთი თავისთავად”, მის ზოგადობაში, აღწევს თავის თავის ცნობიერებას: ”ამდენად, როცა არსებობის ნება, ანუ სამყაროს შინაგანი არსება, სრული ობიექტივაციისთვის მარადიულ სწრაფვასა და სიამოვნების განცდაში გაივლის ცხოველური არსებობის ყველა საფეხურს… საბოლოოდ, გონით არსებაში (ადამიანში) აღწევს თავის გაცნობიერებას. მხოლოდ ამ საფეხურზე შეიძლება გაუჩნდეს მას ეჭვი და კითხვა: საიდან და რისთვის ყოველი არსებული? რითაა გამართლებული არსებობა, სურვილები და ტანჯვა? ღირს ამად არსებობა?”(7.გვ.5), სწორედ ესაა ფილოსოფოსობის ამოსავალი. მაინც რის გაცნობიერებაზეა აქ საუბარი? აქ საუბარია იმის გაცნობიერებაზე, რომ “ნივთი თავისთავად”, მის ყოველ — არაორგანულ, მცენარეულ თუ ბიოლოგოურ — გამოვლინებაში, სხვა არაფერია თუ არა ნების ობიექტივაცია. ნება აქ გაგებულია უმაღლესი მეტაფიზიკური საწყისის მნიშვნელობით, რომელზეც სუბიექტის განსაზღვრების ანალოგიით, შეიძლება ითქვას, რომ ნება არის ის, რისგანაცყოველივე გამოვლინდება, მაგრამ თვითონ იგი თავის თავის გამოვლენაში არაფერზე არაა დამოკიდებული. ”მისი არსება არის ბრმა ლტოლვა” (8.გვ.11) არსებობისაკენ, გამრავლებისაკენ, ინდივიდუაციისაკენ. ნება არსებობას ასე გულდასმით იმიტომ კი არ ესწრაფვის, რომ არსებობას რაიმე უპირატესობა ან მეტი ღირებულება გააჩნია არარსებობასთან შედარებით, არამედ უბრალოდ ასეთია მისი ნ ე ბ ა, ანუ ა რ ს ე ბ ა; ჰეგელის სიტყვებით რომ ვთქვათ, მისი არსება და არსებობა ერთმანეთს ემთხვევა. სამყაროსეული საგნების ურთიერთმონაცვლე გამრავლებით (ობიექტივაცია-ინდივიდუაციით) ნება ახორციელებს თავის არსებობას. ამ პრინციპს, მაგ., ორგანულ სამყაროში ადემონსტრირებს სექსუალური ლტოლვა, რომელიც სრულდება ბავშვის ჩასახვით, ანუ ნების კიდევ ერთი ობიექტივაციით, კიდევ ერთი ცოდვილი და ტანჯვისთვის განწირული არსების მოვლინებით — “იმიტომ, რომ ერთნი იღებენ სიამოვნებას, მეორენი უნდა მოვიდნენ ამქვეყნად, იცხოვრონ, იტანჯონ და დაიხოცონ”(7.გვ.92-96 ). თავად ეს აქტი, რომელიც სრულიად ბუნებრივი ჩანს ცხოველთან მიმართებაში, ადამიანის შემთხვევაში გამოიყურება როგორც დანაშაული: “აქტი, რომლითაც არსებობის ნება ამყარებს თავის ყოფიერებას და წარმოიშობა ადამიანი, არის ქმედება, რომლისაც გულის სიღრმეში ყველას ერცხვინება, ამიტომ მას მალულად სჩადიან და თუ ვინმე წაესწროთ, მათ იპყრობთ შიში, თითქოს დანაშაულის ადგილზე დაეჭიროთ”(7.გვ.92-96), ამიტომ ამ აქტის ნაყოფიც დანაშაულის ნაყოფია და მის დაღს ატარებს იმთავიდანვე. აქ შოპენჰაუერს მოჰყავს კალდერონის სიტყვები, რომელიც კარგად ჩასწვდა ამ მომენტს — “ადამიანის უდიდესი დანაშაულია ის, რომ იგი მოევლინა ამ ქვეყანას”(7.გვ.123-150). ამ ტრაგიკულ ხარვეზს ადამიანი ვეღარაფერს უშველის, მას მხოლოდ ის შეუძლია, რომ აღარ ჩასახოს და შობოს სხვა, თავის შთამომავალი, რათა იგიც არ გაწიროს ამ ტანჯვით სავსე წუთისოფლური არსებობისთვის. ნებას გააჩნია ორი პოლუსი – საკუთარი ყოფიერების გამყარებისა და საკუთარი ყოფიერების უარყოფის. ორივე არსებობასა და ნების ინდივიდუალურ ობიექტივაციას გულიხმობს. ოღონდ პირველის შემთხვევაში საქმე გვაქვს ყველაფერ იმასთან, რაც არ ამაღლებულა ჭეშმარიტების, სამყაროს არსისეული განსაზღვრულობის შეცნობის ფილოსოფიურ ან ჭვრეტის რელიგიურ სიმაღლემდე. აქ შედის როგორც მთელი არაორგანული სამყარო, ისე ორგანულიც, ადამიანთა უდიდესი უმრავლესობის ჩათვლით. რაც შეეხება მეორეს, აქ საქმე ეხება ადამიანთა რჩეულ უმცირესობას, მაგალითად ბუდას, ფრანცისკ ასიზელს, კირკეგორს და სხვას, რომელთაც, თავისი ცხოვრების პრაქტიკული წარმართვით, უარი უთხრეს არსებობის ნების გამყარებას. მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანთა ამ ორ ტიპს შორის რადიკალური განსხვავებაა, თავისუფლების თვალსაზრისით ისინი თანაბარ მდგომარეობაში იმყოფებიან — “გამყარება და უარყოფა წარმოადგენს ერთი და იგივე ნების ორ ურთიერთსაპირისპირო აქტს, და მხოლოდ ამ ორივეს მიმართ უნარის ქონაა ნაგულისხმევი ერთადერთი ჭეშმარიტი თავისუფლების ცნებაში ”(7.გვ.123-150). როცა ადამიანი ამ სიმაღლეს აღწევს, ანუ ნათლად აცნობიერებს, რომ ცხოვრება ტანჯვაა, რომ ყოველივე ამაოა, რომ იგი სამყაროს მეტაფიზიკური ძირის — ნების სათამაშოა, მაშინ იგი იწყებს ამ წუთისოფლური ამაოებისგან განდგომას, რასაც რელიგიურ-მისტიკურ ტრადიციაში რამდენიმე აუცილებელი ფაზა აქვს. შოპენჰაუერი გამოყოფს სამ მათგანს და გვიჩვენებს, რომ სხვადასხვა მიმდინარეობაში ისინი მეტნაკლები აქტუალობით არის წარმოდგენილი: “1) კვიეტიზმი (საკუთარი სურვილების დამარცხება), 2) ასკეზა (საკუთარი ნების მართვა) და 3) მისტიკა (საკუთარი არსების სამყაროს მეტაფიზიკურ არსებასთან იგივეობის ცნობიერება)”(7.გვ.123-150). მაგ., სუფიზმში წამყვანია მესამე მდგომარეობა, ბუდიზმში — პირველი, ადრეულ ქრისტიანობაში, სადაც გერმანელ ფილოსოფოსს უმთავრესად მიაჩნდა დაუქორწინებლობის აღთქმა, წამყვანი იყო პირველი ორი მომენტი. საერთოდ, როგორც ითქვა, მას ყოველგვარი ტანჯვის სათავედ ქორწინება და სექსუალური ლტოლვა ესახებოდა. ამას კარგად აცნობიერებდა უკვე ნეტარი ავგუსტინეო, ამბობს შოპენჰაუერი და მოჰყავს მისი სიტყვები: “ზოგიერთი მეკამათება, რომ თუ ყველა მოინდომებს თავის შეკავებას ქორწინებისგან, მაშინ როგორღა იარსებებს კაცობრიობა? ეჰ, ნეტავ მართლა ყველა მოინდომებდეს ამას, ოღონდ — სიყვარულით, წმინდა გულით, კეთილსინდისიერი და წრფელი რწმენით; მაშინ მალე მოვიდოდა სასუფეველი ცათა და სამყაროს დასასრული”(7.გვ.123-150). საუბედუროდ, ეს პოზიცია ქრისტიანობაში ნელნელა მისუსტდა, ხოლო პროტესტანტიზმში საერთოდ დავიწყებას მიეცაო, გვეუბნება შოპენჰაუერი და ამის გამო ამ ქრისტიანულ განშტოებას იგი ქრისტიანობის ჭეშმარიტი გზიდან დაღმავალ გადახვევად მიიჩნევს.
უილიამ ჯეიმზი — ამერიკული პრაგმატიზმის ცნობილი წარმომადგენელი უილიამ ჯეიმზი საგანგებოდ განიხილავს ნების ფენომენს ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით. თავად ის ფაქტი, რომ ეს საკითხი მოქცეულია მის ნაშრომში “ფსიქოლოგია”(9), მეტყველებს იმაზე, რომ ავტორს არ აინტერესებს ამ პრობლემის ტრადიციულად განხილვადი ასპექტები. მისთვის ნების ფენომენი საინტერესოა არა როგორც თავისუფლების, ზნეობის ან მეტაფიზიკის ფილოსოფიურ კონტექსტში ჩართული რამ, არამედ როგორც კერძომეცნიერული, ამ შემთხვევაში, ფსიქოლოგიური კვლევის ობიექტი.
იგი ნებას თავის ორ გამოვლენაში — სურვილი (როცა ჩვენ უბრალოდ გვსურს რაღაც, მაგრამ მისი მიღწევის შეუძლებლობა იმდენად ცხადია ჩვენთვის, რომ არავითარ ზომებს არ მივმართავთ მისი ასრულებისთვის) და ნდომა(როცა ჩვენი ნდომის ობიექტი სრულიად მიღწევადი ჩანს), განსაზღვრავს ცნობიერების ჩვეულებრივ მდგომარეობად. ნების ფენომენთან დაკავშირებული ყველა ასპექტი დაყვანილი აქვს ნეირო-ფიზიოლოგიური პროცესების მექანიზმურ ფუნქციონირებაზე და, ცხადია, შეეხება ნდომისა და არა სურვილის ჰიპოსტაზს შემდეგი გასაგები მიზეზის გამო.
მისი მსჯელობა იშლება ორ პუნქტს შორის: 1) ნებელობითი აქტის უმარტივესი შემადგენელი ელემენტი —სხეულებრივი მოქმედება. (ნებისმიერი ადამიანის განხორციელებული ნებელობითი აქტი, რაოდენ რთული მიზნის მიღწევასაც არ უნდა ისახავდეს ის, იწყებს გამოვლენას სხეულის რომელიმე ნაწილის ამოქმედებით (რასაც სურვილის დროს არ აქვს ადგილი)); 2) ნდომის ობიექტის მიღწევისთვის ისეთი სხეულებრივი ქმედება, რომელშიც ნებელობითი ძალისხმევა მინიმუმამდეა დასული. ასეთ მოქმედებებს იგი უწოდებს იდეომოტორულს. თავისთავად, ამ ორი ელემენტის გადმოსახედიდან, ცხადია, ნების ფენომენის არსებითი განსაზღვრულობა არ ჩანს, მაგრამ მათ გარეშე ნებელობითი აქტი, როგორც ფსიქოლოგიური კვლევის ობიექტი, უილიამ ჯეიმზის აზრით, წარმოუდგენელია. ჯეიმზი მიიჩნევს, რომ სხეულებრივი მოქმედებების განხორციელებას ჩვენ ვსწავლობთ, განსაკუთრებით ეს შეეხება ცხოვრების ბავშვობის დროინდელ ეტაპს. ჩვენზე მოქმედი შეგრძნებითი ფაქტორები განაპირობებენ ჩვენს ფიზიოლოგიურ რეაქციებს. ეს უკანასკნელი ნიშნავს, უპირველეს ყოვლისა, სხეულებრივ მოქმედებას, პასუხს მიღებულ შთაბეჭდილებებზე. ერთი რომელიმე ემპირიული ფაქტორი, მაგ., გახურებულ ლითონთან შეხება განაპირობებს ხელის მყისიერ მოშორებას მისგან. თავდაპირველად ეს არის გაუთვალისწინებელი სხეულებრივი მოქმედება, მაგრამ შემდგომ ამისა, ამ მოქმედების განხორციელებამ ჩვენს ცნობიერებაში წარმოშვა შესაბამისი მოქმედების იდეა. ასეა ყველა სხვა შემთხვევაში. ამ იდეათა დახსომება-გახსენებით ჩვენ ვახორციელებთ შესაბამის სხეულებრივ ქმედებებს. იდეები ორგვარია — 1) იდეები სხეულის კონკრეტულ ნაწილში გამოწვეული შეგრძნებებისა და რეაქციების შესახებ (ამ უკანასკნელს ჯემსი უწოდებს კინესთეტიკურ შეგრძნებებსა და იდეებს); 2) იდეები მთლიანი სხეულებრივი კავშირის შესახებ. ეს ნიშნავს, რომ კინესთეტიკური შეგრძნება თავიდან მართალია ლოკალიზებულია სხეულის ერთ კონკრეტულ ნაწილში, მაგრამ შემდგომ იგი მთელ სხეულს ატყობინებს თავისი არსებობისა და რაგვარობის შესახებ, რის გამოც იგი ა) განიცდება, როგორც მთლიანი ფიზიოლოგიური ორგანიზმისმიერი და ბ) ამ შეგრძნების შესაბამისი სხეულებრივი მოქმედება შეიძლება განმეორებულ იქნეს სხეულის სხვა ნაწილის მიერ. მაგ., არაა აუცილებელი, რომ ცხელ ლითონთან შეხების ფაქტზე რეაქცია მარცხენა და მარჯვენა ხელის მიერ ცალცალკე დასწავლას საჭიროებდეს. იდეა იმ მოქმედების შესახებ, რომელიც მარჯვენა ხელის ცხელ ლითონთან შეხებამ წარმოშვა, მარცხენა ხელსაც ისევე უკარნახებს მომავალში ანალოგიურ სიტუაციაში მოქმედების წესს, როგორც მარჯვენას. ეს ნორმალური ვითარებაა და თუ ასე არ ხდება, მაშინ ფსიქო-ფიზიოლოგიურ ანომალიასთან გვაქვს საქმე. ისმის კითხვა, რატომ იმოქმედა ჩვენმა ხელმა ცხელ ლითონთან პირველი შეხებისას მაინცდამაინც ასე? განა შეიძლებოდა, რომ მას სხვაგვარად ემოქმედა? ჯეიმზის პასუხი ასეთია, თავი რომ დავანებოთ ანომალიას, რაც სხვაგვარად მოქმედების ან საერთოდ უმოქმედობის შესაძლებლობას ნამდვილად შეიცავს, ნორმალური ვითარების შემთხვევაშიც, თუნდაც იმ ერთი შესაძლებელი მოქმედების შესახებ ჩვენ განა რაიმე ვიცოდით ცხელ ლითონთან პირველ შეხებამდე? განა შემდეგ არ გახდა ცნობილი, რომ ასეთი მოქმედების შესაძლებლობა არსებობდა? ცხადია, ასეთი წინასწარ ცოდნა შეიძლება ჰქონოდა მხოლოდ წინასწარმეტყველების ნიჭით დაჯილდოებულ არსებასო, ამბობს ამერიკელი ფილოსოფოსი. მაგრამ, ვინაიდან ჩვენ ასეთი ნიჭი არ მოგვდგამს „შესაძლებლობები ჩვენს მიერ ყოველთვის შეიმეცნება რეალური, აწ უკვე მიღებული გამოცდილებისსაფუძველზე“-ო(9.გვ.313-332). მას შემდეგ, რაც შევიძინეთ გარკვეული გამოცდილება სხვაგვარი შესაძლო მოქმედების შესახებ კითხვა თითქოს სამართლიანი ჩანს, მაგრამ იგი სრულიად უაზრო ჩანს ამ გამოცდილების მიღებამდე. ამდენად, გამოცდილების დაგროვება, რაც, უპირველეს ყოვლისა, ნიშნავს ჩვენი ცნობიერების იდეებით გამდიდრებას, განაპირობებს ჩვენს სხეულებრივ მოქმედებებს. ჩვენი ნეირო-ფიზიოლოგიური სისტემა ისეა მოწყობილი, რომ ცნობილ სიტუაციაში (ემპირიული ზემოქმედების თვალსაზრისით ცნობილ გარემოში) მოხვედრისას შესაბამისი იდეა წარმოშობს იმპულსურ დაძაბულობას გარკვეულ ნერვულ ცენტრში, რასაც მომენტალურად მოსდევს ამ დაძაბულობის განმუხტვა სათანადო ნერვული ხაზის დაბოლოებაში, რაც გამოიწვევს სხეულის შესაბამისი ნაწილის ამოქმედებას. კი მაგრამ, მოქმედების მექანიზმის ეს სქემა ერთხელ და სამუდამოდაა განსაზღვრული და ნორმალური ინდივიდის შემთხვევაში უცვლელად მოქმედებს? ჯეიმზის პასუხი ასეთია — ეს ასეა ე.წ. დასწავლის პირველად ეტაპზე. მაგრამ შემდგომ, დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, რომ სურათი იცვლება. კინესთეტიკური იდეები, რომლებიც იგივე ბავშვის შემთხვევაში, უშუალოდ განაპირობებენ მის სხეულებრივ მოქმედებათა რაგვარობას, მომავალში, ხშირი განმეორებების წყალობით ავტომატიზირებული ხდება, კინესთეტიკური იდეა ნელნელა უკანა პლანზე გადადის ჩვენს ცნობიერებაში და, საბოლოოდ, ყოველგვარ დანიშნულებას კარგავს. სწორედ ამ ტიპის, თუ შეიძლება ასე ითქვას, დაზეპირებულ მოქმედებებს, უწოდებს ჯეიმზი იდეომოტორულ მოქმედებებს. აქ უკვე ჯეიმზი შემოაქვს ორი მომენტი, რომელიც აუცილებელია მოქმედებათა შედარებით გართულებული ტიპის ასახსნელად —მიზანი და ნებისეული ბრძანება, მოქმედების სისრულეში მოყვანის თაობაზე. ისეთი მოქმედება როგორიცაა, მაგ., დანის სამიზნეში სროლა თავდაპირველად უშუალოდაა დაკავშირებული იმ კინესთეტიკურ შეგრძნებებთან და იდეებთან რომელიც გამოწვეულია დანის ხელში აღებით — მისი ტემპერეტურით, წონით და ა.შ. ეს შეგრძნებები ლოკალიზებულია ჩვენი სხეულის ერთ კონკრეტულ ნაწილში — ხელში, მაგრამ რა წამს წარმოიშვება მეორე რიგის იდეათა წყება, რომელიც კინესთეტიკურისგან განსხვავებით, მთელი სხეულებრივ ორგანიზაციის მზაობას განაპირობებს, ვითარება იცვლება. ყურადღებისა და დაძაბულობის ცენტრი ხელიდან სხეულის სხვადასხვა ნაწილებისკენ ინაცვლებს. ამ შემთხვევაში ეს გადანაცვლება ხდება უპირატესად თვალის მიმართულებით, ანუ წამყვან მოთამაშედ იქცევა არა შეხების, არამედ ხედვის შეგრძნება. საკმარისია თქვენი მზერა კონცენტრირებულ იქნესსამიზნეზე და ხელი თავისთავად დასცემს დანას საჭირო ადგილზე და ეს მოქმედება მით უფრო შედეგიანი გახდება, რაც უფრო ნაკლებად მივაქცევთ ყურდღებას ჩვენს ხელს, რომლითაც უშუალოდ ვუკავშირდებით დანას. თუ დანის სროლა ჩვენი პროფესიული სქმიანობა გახდა და ვარჯიშისას ამ მოქმედების განუსაზღვრელი განმეორება მოვახდინეთ, მაშინ იდეათა მეორე რიგიც ნელნელა გადავა უკანა პლანზე და მოქმედება სრულიად ავტომატური, იდეომოტორული გახდება. მის განსახორციელებლად საკმარისი იქნება მოქმედების მიზნის უბრალო გაცნობიერება. ანუ ფილოსოფიური ტერმინოლოგიით რომ ვთქვათ, ამ შემთხვევაში ჩვენი მოქმედებები ტელეოლოგიურადააგანსაზღვრული. ეს ყველაფერი კარგი, მაგრამ, ისმის კითხვა, რა შუაშია აქ ნების ფენომენი, რომელიც სხვათა შორის, როგორც თავად ჯეიმზი ამბობს, მასაც ისევე ესმის, როგორც ყოველდღიურად გაიგება ნებისმიერი ნორმალური ადამიანის მიერ — ჩვეულებრივ ნების ფენომენის არსებით განსაზღვრულობად ესმით გარკვეული შინაგანითვითბრძანება მოქმედების განხორციელებაზე, იგივე ნებისყოფის დაძაბვა. ეს მომენტი მეტნაკლები სიძლიერით თავს იჩენს ყველა რთულ თუ მარტივ მოქმედებაშიო, ამბობს ჯეიმზი, ამიტომ მხოლოდ მისი ანალიზით შემოფარგვლა არ იძლევა საშუალებას მოქმედების ტიპთა შორის დიფერენციაციისთვის. ამ მოქმედებათა დახასიათება უფრო ადეკვატურია სხვა წამყვან და საკმარის ასპექტებზე ყურადღების გამახვილებით, რაც საშუალებას მოგვცემს ისეთი მოქმედებების ცალკე ჯგუფად გამოყოფისთვის, რომელთა ფუნქციონირებაშიც წამყვან როლს სწორედ რომ ნებისეული თვითბრძანება თამაშობს. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ეს უკანასკნელი მას სრულიად თავისებურად ესმის. ჯეიმზისეული გაგება საერთოდ არ გულისხმობს ნებისყოფის ფუნქციონირების, მაგ., ისეთ ტრადიციულ ფაქტორს, როგორიცაა “ნების თავისუფლება”, როგორც ქვემოთ ვნახავთ, ასეთი რამის დაშვება მთლიანად დაარღვევდა ჯეიმზის ფსიქოლოგიური დოქტრინის საფუძვლებს. ჩვენს მიერ ზემოთ აღნიშნული კინესთეტიკური იდეებით განპირობებული და იდეომოტორული მოქმედებები, ჯეიმზთან წარმოდგენილია, თუ შეიძლება ასე ითქვას, ზღვრულ მოქმედებებად. მათი ფუნქციონალური მექანიზმი არ გულისხმობს ნებისყოფის დაძაბვას. პირველში იგი ჯერ არ ამოქმედებულა, ხოლო მეორეს იგი უკვე აღარ სჭირდება. გამომდინარე აქედან, ნებისყოფის ძალისხმევის აუცილებელი ჩარევით გამოწვეული მოქმედებანი წარმოგვიდგება მოქმედებათა შუალედურ ტიპად ე.წ. დასწავლისა და ზედმიწევნით გაზეპირებულ ეტაპებზე განხორციელებულ მოქმედებებს შორის. პირველ ეტაპზე ჩვენი მოქმედებანი განპირობებულია უშუალო კინესთეტიკური იდეებით, მათგან ნერვულ ცენტრებში აღძრული იმპულსებით, მეორე შემთხვევაში იგივე ტიპის მოქმედებანი უკვე იმდენად დამუშავებული და შესისხლხორცებულია, რომ საკმარისია მხოლოდ მოქმედების მიზნის გაცნობიერება და სხეულის მთლიანობითი მზაობა თავისთავად განაპირობებს წარმატებულ მოქმედებას. მიზანიც, ჯეიმზისეულ კონტექსტში, იდეის გარკვეული ტიპია, ოღონდ ისეთი, რომელიც სრულიად რაფინირებულია კინესთეტიკური შეგრძნებებისაგან, აქ მუშაობს არა შეგრძნება, რომელიც იწვევს გარკვეულ შთაბეჭდილებას, არამედ მოქმედების შედეგთა კლასიფიცირებული, ზოგადი სქემა, რომელიც შედგენილია შთაბეჭდილებათა საფუძველზე. ეს ნიშნავს, რომ გამოცდილების სიმდიდრე გვაძლევს საშუალებას დავაჯგუფოდ 1) ერთი ტიპის მოქმედება რა შედეგს მოგვცემს სხვადასხვა (ჩვენთვის უკვე ცნობილ და კლასიფიცირებულ) გარემო პირობებში; 2) დაახლოებით ერთგვარ გარემოპირობებში რა შედეგებს მოგვცემს სხადახვა ტიპად კლასიფიცირებული მოქმედებანი. ამ ორი მომენტის მყისიერი გაცნობიერება აძლევს გამოკვეთილობასა და სიცხადეს ჩვენს მიზნებს კონკრეტული გარემოპირობებში. სხვაგვარად ეს ნიშნავს, რომ ჩვენი გამოცდილების სიმდიდრე მაქსიმალურად გამორიცხავს ე.წ. ყოყმანის, გაუბედაობისა თუ გადაწყვეტილების მიუღებლობის მომენტს, რამეთუ ყოველივე იმდენად ტრივიალიზირებული და აშკარაა, რომ ყოყმანის საფუძველი არ ჩანს. რა ხდება ამ დროს ჩვენს ცნობიერებაში? ჯეიმზის მიხედვით, ვითარება ასეთია — ცნობიერების შინაარსობრივი სიღარიბე პირველ შემთხვევაში არ გულისხმობს ისეთ იდეებს, რომელნიც გზას გადაუღობავდნენ (მათ ჯეიმზი უწოდებს მოქმედების ხელისშემშლელიდეებს) კინესთეტიკური იდეებიდან (ეს უკანასკნელნი მოქმედების ხელისშემწყობი იდეებია) წამოსულ ნერვულ იმპულსებს და არ მისცემდნენ მათ ნერვულ დაბოლოებებში განმუხტვის საშუალებას, რაც გამოიწვევდა სათანადო სხეულებრივ მოქმედებას. მეორე შემთხვევაში, ჩვენ უკვე გავლილი გვაქვს ნებისყოფის ხშირი დაძაბვით განხორციელებული მოქმედებების ხანგრძლივი და რთული გზა. დამდგარია ეტაპი, როცა ჩვენი ფსიქო-ფიზიოლოგიური მზაობის დონე ოპტიმალურია, როცა ჩვენ ხელისშემწყობი და ხელისშემშლელი იდეების ზემოქმედებაზე მაღლა ვდგავართ. კი, მაგრამ, მაინც რა მოხდა ასეთი ზემოხსენებულ შუალედურ ეტაპზე, რა ფსიქიკურ პროცესებს ჰქონდა აქ ადგილი? ჯეიმზს მოჰყავს ასეთი მაგალითი, ადამიანი იღვიძებს ყოველ დილას და მას მაშინვე ამოუტივტივდება ცნობიერებაში ის ამოცანები და ვალდებულებები, რომელიც მას ყოველდღიურად ეკისრება. როცა თბილი ამინდებია და ოთახშიც თბილა, ადამიანს არ უჭირს ადგომა და საქმის წამოწყება. თუმცა, ზოგიერთს, სიცივეების დადგომისას უძნელდებათ ადგომის მარტივი მოქმედების განხორციელება. ისინი ხშირად საათობით ყოყმანობენ სანამ წამოდგებოდნენ. ამ დროს ხდება ლოგინის სითბოთი გამოწვეული სასიამოვნო შეგრძნების შესაბამისი იდეებისა და ოთახის სიცივით გამოწვეული უსიამოვნო შეგრძნების შესაბამისი იდეების ურთიერთშეჯახება. მეორენი გზას უღობავს პირველთა მიერ აღძრულ იმპულსებს, რაც იწვევს ჩვენს ორჭოფობას. სწორედ აქ ამბობს გადამწყვეტ სიტყვას ნებისყოფისეული ბრძანება. ეს ბრძანება მით უფრო მყისიერად აღსრულდება, რაც უფრო დაიკლებს ზემოხსენებული იდეების (როგორც ხელისშემშლელის ისე ხელისშემწყობის) ინტენსივობა და საბოლოოდ მთლიანად დაძაბუნდება და იგნორირდება, რასაც ხანგრძლივი ცხოვრებისეული ეტაპის გავლა სჭირდება.
აქ უნდა დავაზუსტოთ ერთი რამ; ჩვენის აზრით, ხელისშემშლელი იდეა თავისთავად არაა ნეგატიური რამ, ხოლო ხელისშემწყობი — პოზიტიური. ხშირად, მოქმედებისგან თავშეკავება უფრო უპრიანია, ვიდრე მოქმედების განხორციელება. მაგ., თუ ადამიანი თავის საქმიანობა-ვალდებულებებზე ფანატიკურადაა შეყვარებული, მაგრამ წინა საღამოს რაიმე ვირუსით დაავადდა, სჯობს (მისთვისაც და მისი საქმიანობისთვისაც), რომ დილას არ ადგეს, ანუ მოქმედებისგან თავი შეიკავოს, რაც არანაკლებ რთული განსახორციელებელია. ამ დროს ადამიანს მოუსვენრობის ჭია შეუჩნდება, ვერ დააკავებს ვერც სიცივე და ვერც ვირუსი, ადგება და საქმეს შეუდგება, რამაც მისი ჯანმრთელობის მდგომარეობას სავალალო შედეგები შეიძლება მოუტანოს. მაგრამ ნების ფაქტორი არად დაგიდევთ საქმის ვითარების აწონდაწონვას, მოქმედების ხელისშემშლელი თუ ხელისშემწყობი იდეების ზემოქმედებას და თავის სიტყვას იტყვის. მიუხედავად ამისა, ნებისყოფის ფაქტორის გადამწყვეტი როლი ამ ეტაპზე ჯეიმზის კონტექსტში არ არის“დამოუკიდებელი ცვლადი”, თავისთავად ისიც იდეათა გარკვეულ ტიპს გულისხმობს, რომელიც მაღალი ინტენსივობით გამოირჩევა, იგია კომპლექტი ე.წ. მოქმედების მოტივებისა. რამდენადაც ნებისყოფის ბრძანება უშუალოდ უძღვის წინ ჩვენს ქმედება-უმოქმედობას, ამდენად, ის იგივეა რაც მოქმედების მოტივი. ეს უკანასკნელი, როგორც ითქვა, იდეათა კომპლექტია და ამ კომპლექტის რაგვარობა და ინტენსივობა განსაზღვრულია არა მარტო გარემო ფაქტორებით, არამედ ინდივიდის გენეტიკით, ხასიათით, ნიჭითა და მიდრეკილებებით. თავის მხრივ ეს უკანასკნელნიც დაიყვანებიან მარტივ იდეებზე, რომლებიც ჩვენი ცნობიერების შინაარსებს შეადგენენ და მათზე მოქმედ ზოგად კანონზომიერებას ექვემდებარებიან, ანუ მათი ინტენსივობა და აქტუალობა ხან ძლიერდება და ხან სუსტდება, ხან ცნობიერების წინა პლანზე იწევს (რაც მას მოქმედების მოტივის შემადგენელ ელემენტად აქცევს) და ხან პერიფერიულად გადანაცვლდება. ჩვენ რომ “დამოუკიდებელი ცვლადის” სახით დაგვეშვა ე.წ. “ნების თავისუფლება”, რომელიც ყოველგვარი იდეისგან დამოუკიდებლად მოქმედ ინსტანციად უნდა წარმოგვედგინა, მაშინ იგი იქნებოდა რაღაც ზე-ფსიქო-ფიზიოლოგიური წარმოშობისა, რასთანაც საქმე უნდა ჰქონდეს არა ფსიქოლოგიის მეცნიერებას (რომელიც ყოველ მოქმედებას განიხილავს იდეათა მონაცვლეობითი რიგიდან დეტერმინირებულად გამომდინარეს), არამედ მეტაფიზიკას. ამიტომო, დასძენს ჯეიმზი “ნების თავისუფლების” საკითხი (მისი რეალურად არსებობის შემთხვევაშიც) ფსიქოლოგიაში ღიად უნდა დარჩეს.
3.
ჩვენს მიერ ზემოთ მიმოხილული თვალსაზრისები სამი ძირითადი ფორმაციისაა და პირობითად შეიძლება მოვიხსენიოთ, როგორც 1)ეთიკურ-თეოლოგიური (ა.ავგუსტინე და ბ.კლერვოელი) 2)ონტო-მეტაფიზიკური(ა.შოპენჰაუერი) და 3) ფსიქო-სციენტისტური(უ.ჯემსი). რაოდენ განსხვავებულიც არ უნდა გვეჩვენოს ისინი, ერთ, და ალბათ, უმთავრეს პუნქტში სრულად შეესატყვისებიან ერთმანეთს — ყველა მათგანი საუბრობს ე რ თ ნ ე ბ ა ზ ე. შოპენჰაუერიც კი, რომელიც ადამიანური ნების გარდა აღიარებს ნებას, როგორც სამყაროს მეტაფიზიკურ ძირს, პირველს მეორის პირდაპირ გამოვლენად მიიჩნევს, ადამიანური ნება უბრალოდ არის სუბსტანციური ნების დაბოლოება, რომელსაც დროებითი ხასიათი აქვს.
ჩვენის აზრით, ასეთი ერთი ნების პოსტულირების შესახებ საუბარი უმართებულო არაა, მაგრამ, ჯერ ერთი 1)დასაზუსტებელია რიგი გარემოებანი, რომელთა სახეზე ყოფნის შემთხვევაშიც, და მხოლოდ, შესაძლებელი იქნება ამგვარი ნების არსებობა და მეორე, უსაფუძლოა; 2) ნების ამ ტიპის საყოველთაობის დებულება, ანუ იდეა იმის თაობაზე, რომ ყველა ადამიანი იმთავითვე ფლობს ამ ერთ ნებას; 3) აგრეთვე, ნებელობით და სხეულებრივ აქტივობებს შორის კავშირის აუცილებლობის აღიარება.
ფსიქო-ფიზიოლოგიური თვალსაზრისითაც კი (თუ ადამიანური ყოფიერების ფენობრივ დიფერენცირებას მხოლოდ ამ ჩარჩოებში მოვაქცევთ, როგორც ამას აკეთებს ჯეიმზი) უნდა ვილაპარაკოთ ორ ნებელობით ინსტანციაზე მაინც. ჯეიმზი ეყრდნობა (ხშირ შემთხვევაში) თვითდაკვირვებითა და პირადი გამოცდილებით შეძენილ მაგალითებს. ასეთი მაგალითებიც სრულიად საკმარისია ჩვენი პოზიციის ნათელსაყოფად.
ვისაც სიგარეტის მოწევის მავნე ჩვევის გამოცდილება გააჩნია, თუ დააკვირდება თავის შინაგან პროცესებს — ამ შემთხვევაში, აზრობრივ განსჯასა და სხეულებრივ გრძნობებს — ადვილად შეამჩნევს ნება-სურვილის ორ ძლიერ ნაკადს: 1) მიჩვევის შედეგად წარმოშობილი ორგანიზმის მოთხოვნილება სიგარეტის მოწევისა და 2) ორგანიზმისთვის ზიანის მიყენების (ან შესაძლო საფრთხის) საფუძველზე წარმოშობილი ნება-სუევილი სიგარეტის მოწევისთვის თავის დანებებისა.
ნათელია, რომ პირველს არაფერი აქვს საერთო რაციონალურთან. უმრავლესობა ადამიანებისა ისეთ ასაკში იწყებს სიგარეტის მოწევას, რომ მას შეუძლებელია შეგნებული ჰქონდეს ნიკოტინის საშიშროება. მოზარდს უბრალოდ მოსწონს ის გამაბრუებელი მდგომარეობა, რაც სიგარეტის მოწევის დაწყებით სტადიას ახლავს. საკმაოდ მალე ეს ეფექტი ქრება და მოწევა ჩვევად გადაიქცევა. ორგანიზმი ითხოვს ნიკოტინის ხელოვნურ მიღებას და მწეველიც ბრმად მისდევს ამ მოთხოვნას. მხოლოდ მოგვიანებით ის აღმოაჩენს, პირადი გამოცდილების საფუძველზე, თუ როგორ მავნედ მოქმედებს სიგარეტი მის ფსიქო-ფიზიოლოგიურ მდგომარეობაზე, რაც გამოიხატება, მაგ., კბილებისა და, საერთოდ, პირის ღრუს მდგომარეობის გაუარესებით, სასუნთქი სისტემის პრობლემებით, ხმის ტემბრის შეცვლით, უძილობითა და შინაგან მოუსვენრობით, რომლისგან ილუზორულ შველასაც ისევ სიგარეტის მოწევისგან მოელიან და ა.შ. მხოლოდ ამის შემდეგ შეიძლება ათხოვოს ადამიანმა ყური მედიკოსის ან ახლობლების რჩევას, რაც მანამდე მისთვის სიტყვების ფუჭი, ნერვების მომშლელი რახრახი იყო. მეტიც, შეიძლება სპეციალურ ლიტერატურასაც გაეცნოს და დასაბუთებული ფაქტებით მიხვდეს მათ სისწორეს. ეს იქნება სწორედ რაციონალურ დონეზე იმისთვის ფარდის ახდა, რაც მანამდე ფიზიოლოგიური სიამოვნების საფარქვეშ იმალებოდა. მიუხედავდ იმისა, რომ საქმეში ცნობიერი აქტივობის ფაქტორი ჩაერთო, სიგარეტის მოწევისთვის თავის დანებებამდე ჯერ კიდევ დიდი გზაა გასავლელი. ეს გზა არის, ერთის მხრივ, სხეულებრივი, ორგანიზმისეული ნება-სურვილის (რომელმაც მძლავრ, დამოუკიდებლობისკენ მისწრფებულ სტატუსს მიაღწია), და, მეორეს მხრივ, ჯერ ახლად ფეხწამოდგმულ, რაციონალურ საფუძველზე წარმოქმნილ ნებისყოფის შორის, ბრძოლის არენა. ნებისყოფის მეორე ფორმა თავიდან ძალიან სუსტია. მის გაძლიერებას აფერხებს ნება-სურვილის პირველი ფორმა, რომლისთვისაც ყველაფრი „კედელზე ცერცვის შეყრასთანაა“ გატოლებული; იგი მოითხოვს ბრმად და დაუნდობლად.
თუ ვითარებას ჯეიმზისეული ტენდეენციით აღვწერთ, საქმე გვექნება შემდეგ ვითარებასთან: ნება-სურვილისპირველი ფორმა მიგვმართავს ცნობილი სხეულებრივი ქმედებების განხორციელებისკენ — სიგარეტის კოლოფიდან ამოღება, ასანთის გაკვრა, მოკიდება და სუნთქვითი მოქმედება (ე.წ. ნაფაზი), ნებისყოფის მეორე ფორმა კი გვიკრძალავს ამ მოქმედებების განხორციელებას. ჩვენის აზრით, სწორედ აქ შეიძლება იჩინოს თავი ნების კიდევ ერთმა ფორმამ, რომელმაც უნდა გადაწყვიტოს საქმის ვითარება პირველის ან მეორის სასარგებლოდ. ესაა ნება, რომელიც ჩემს ნამდვილ მე-ს ადემონსტრირებს, ნება, რომელიც ჩემში არც მავნე ჩვევით და არც რაციონალიზაციით არ წარმოშობილა. ამ უკანასკნელი ფაქტორებისგან მან მხოლოდ ბიძგები შეიძლება მიიღოს და მიმართულება იცვალოს, მაგრამ ყოფნის, ექსისტენციის თვალსაზრისით იგი დამოუკიდებელია მათგან.
ჯეიმზის მიხედვით (თუ მის დოქტრინას ნაძალადევად განვავრცობთ ჩვენეულ სქემაზე; ნაძალადევად იმიტომ, რომ მისთვის ყველაფერი ერთ ქვაბში იხარშება, ფიზიოლოგიურიც და რაციონალურიც დასწავლასთანაა დაკავშირებული და ცნობიერების წინაშე ერთიდაიგივე იდეის სახით წარმოდგება), საქმის ვითარება იმის მიხედვით გადაწყდება, თუ რომელი ინსტანციიდან (ემპირიულიდან თუ რაციონალურიდან) წამოსული იდეის ინტენსივობაა უფრო მაღალი. კი ბატონო, დაუშვათ ასეცაა, მაშინ პასუხი უნდა გაეცეს კითხვას — რა ზრდის ან ასუსტებს იდეის ინტენსივობას? რას გამოჰყავს ესა თუ ის იდეა პირველ პლანზე, ანუ რა ხდის მას მოტივად? შეუძლებელია, რომ ამ კითხვებზე პასუხი ერთი პოზიციიდან გადაწყდეს ამ ორი განსხავებული ინსტანციის მოვლენისთვის. პირველ შემთხვევაში, ე.ი. როცა სიგარეტის მოწევას ვაგრძელებთ, მოწევის სურვილის იდეას ინტენსივობას ანიჭებს სხეულებრივი განცდის სიამე ან, მიჩვევის შემთხვევაში, ორგანიზმში მიმდინარე ქიმიური ფაქტორები, კერძოდ, ნიკოტინის ხელოვნურად მიღების საჭიროება. მეორე შემთხვევაში საქმე სხვაგვარადაა. მართლაც, ხომ აბსურდია თქმა იმისა, რომ ჩვენი რაციონალური ზრდა ხდება ცოდნის სხეულში ქიმიური გზებით შეყვანით? ცოდნას, ამ მეორე, რაციონალური, გაგებით, ვერც ვაქცინაციით და ვერც სასუნთქ სისტემაში გამონაბოლქვების შეშვებით ვერ მივიღებთ. და, თუნდაც, ისინი საბოლოოდ იდეის სახით ფორმირებულნი იდგნენ ჩვენი ცნობიერების წინაშე, ამ იდეებს განსხვავებული გენეალოგიური ხაზები გააჩნია და, სპეციალური დაინტერესების შემთხვევაში, ყველას შეუძლია შეიგნოს, რომ ყველა შესაძლო ტიპის იდეას თან ახლავს მისი განსხვავებულობისა და უნიკალურობის ცნობიერება. ამიტომ, თუ რომელი იდეა დგას წინა პლანზე და რომელს აქვს მაღალი ინტენსივობა, ეს უკვე გულისხმობს ნების ფაქტორს, მის მიერ შესრულებულ სამუშაოს, ე.ი. იმას თუ რომელს მიანიჭებს ის უპირატეს ღირებულებას — სხეულებრივს თუ აზრობრივს. ნება-სურვილი მაშინ კი არ გამომჟღავნდა, როცა მე სხეულებრივი ქმედება განვახორციელე — კოლოფიდან ამოვიღე სიგარეტი, გავკარი ასანთი და ა.შ. — არამედ, მაშინ, როცა ამ ქმედების მკარნახებელი იდეა გამოვიდა წინა პლანზე. სწორედ ეს მოძრაობა ცნობიერების შინაარსებისა, იდეებისა არის გაპირობებული ნების მუშაობით (ნების ეს მუშაობა, თუკი იგი პიროვნული მე-ს შეგნებული კარნახითაა განხორციელებული, ცნობიერი მოვლენაა, თუ არადა, ნების აქტივობის არაცნობიერ გამოვლენასთან გვაქვს საქმე, რასაც ადგილი აქვს ადამიანთა უდიდესი უმრავლესობის შემთხვევაში) რომელიც უფრო ადეკვატურად დახასიათდება არა მეტაფიზიკურის, არამედ მეტაფსიქიკურის ცნებით. ფსიქიკურში ამ შემთხვევაში იგულისხმება ნება-სურვილის ორივე წყარო– ფიზიოლოგიურიც და რაციონალურიც. ორივე მათგანი იდეების სახით ავსებს ფსიქიკურის სფეროს, რომელიც რომელიმე კონკრეტული ადამიანის საკუთრებაა. მაგრამ ნამდვილად საკუთრება ის მაშინაა, როცა მათი ლავირება ამ ადამიანის ნამდვილი მე-ს ნებას გაცნობიერებულად ემორჩილება, ანუ როცა ამ შინაარსებს თავად მე გადააადგილებს და აამოძრავებს. ამას რომ ვერ ახერხებს ადამიანი და თანაც მისი რაციონალური იმპულსები რომ ვერ უმკლავდება ორგანიზმის ბრმა ლტოლვას, იგი ვერ ანებებს თავს მოწევას. შეიძლება, ზოგიერთი ადამიანის შემთხვევაში იმძლავროს რაციონალურმა ფაქტორმა და მხოლოდ ამის საფუძველზე დაძლიოს მავნე ჩვევა, მაგრამ ეს, ჯერ ერთი, შეიძლება იყოს მხოლოდ დროებითი მოვლენა, ანუ სხვა დროს შესაძლოა ისევ ფიზიოლოგიურმა ფაქტორმა გაიტანოს თავისი და, მეორე, რაც უფრო მნიშვნელოვანია, ეს არცერთ შემთხვევაში არ იქნება ნამდვილი მე-ს მეტაფსიქიკური ნების სახეზე ყოფნის მაჩვენებელი.
ერთი სიტყვით, იდეის ინტენსივობას ზრდის მე-ს მიერ „თავისუფალი ნებით“ გაკეთებული ღირებულების მიმნიჭებელი არჩევანი. ღირებულებაში აქ იგულიხმება არა ამ ცნების აქსიოლოგიურ-შკალობრივი განსაზღვრულობა, არამედ, მე-ს მიერ მხოლოდ თავისთავზე დამყარებული, ავტონომიური ძალის ქონების ცნობიერება. ამ ძალის, ნებელობითი ძალისხმევის ქონება სულ სხვა ღირებულების, რანგის მოვლენაა. ამ უკანასკნელზე, თავისთავად ის ფაქტი, რომ მე სიგარეტის მოწევას დავანებე თავი და ჩემს ჯანმრთელობას შევუწყვე ხელი, ჯერ კიდევ არაფერს მეტყველებს. მე, (თავი რომ დავანებოთ რაციონალურ ფაქტორს) დავუშვათ, არასოდეს მომიწევია სიგარეტი, მის სუნსაც ვერ ვიტან; ამან შესაძლოა გამოიწვიოს გაურკვეველი შიში სიგარეტისა და მისი მწეველი ადამიანების მიმართ, ანუ ფსიქოანალიზის ენაზე რომ ვთქვათ, გამიჩნდეს კომპლექსი, ფობია და ეს პათოლოგიური მდგომარეობა რომ დავძლიო, ჩემი მე-ს ნებელობითი ძალისხმევის დემონსტრირება შეიძლება სწორედ სიგარეტის მოწევით მომიწიოს. ამით მე ვაჩვენებ, უპირველეს ყოვლისა, ჩემს თავს, რომ სიგარეტის მოწევა-არმოწევაზე მაღლა ვდგავარ.
ამ კონკრეტული მაგალითის ფონზე ჩამოყალიბებული ეს თვალსაზრისი ზოგადი ფორმით გამოთქვა ნიცშემ, რომლის ფორმულაშიც — „ბოროტებისა და სიკეთის მიღმა“ — სრული ადეკვატურობით იკითხება ნების ფენომენის სიღრმისეული არსება — ორ კონტრადიქტორულ ალტერნატივაზე მაღლა დგომა, ანუ მხოლოდ საკუთარ თავზე დაფუძნებულობა: „ერთ აფექტზე ნების გამარჯვება, საბოლოო ანგარიშით, არის მხოლოდ სხვა რომელიმე ან უამრავი სხვა აფექტისადმი ნება“(10 .გვ.297), ამიტომ სამიზნეში ამოღებულ უნდა იქნეს ყველა მათგანი.
. . . .
ძალზე მნიშვნელოვანია პასუხი გაეცეს კითხვას — რას ნიშნავს ფსიქიკური შინაარსის წინა პლანზე გამოსვლა, ცნობიერების წინაშე დგომა? ჯეიმზის მიხედვით, ეს უკანასკნელი ნიშნავს ნერვულ ცენტრში ენერგიის კონცენტრირებას, რომელიც განიმუხტება შესაბამის ნერვულ დაბოლოებაში და, განიმუხტება რა, ახდენს სხეულის ნაწილის ამოქმედებას. თავდაპირველად ეს მოქმედება ხდება ჩვენგან დამოუკიდებლად, უნებურად. განმეორებების შემთხვევაში, ფსიქიურ შინაარსთა რიგში წარმოიშობა იდეა, რომელიც მსგავს სიტუაციებში გამოვა წინა პლანზე, ცნობიერების წინაშე, და განაპირობებს ნერვულ სისტემაში ხსენებული მექანიზმის მუშაობაში მოყვანას. მოგვიანებით, როცა ამა თუ იმ მოქმედების უამრავჯერ განმეორება მოგვიხდა, იგი ხდება ავტომატური (იდეომოტორული), ანუ მოქმედების შესატყვისი იდეის წინა პლანზე გამოსვლა საჭიროებას მოკლებულია და, ამდენად, ცნობიერებაც თამაშგარე მდგომარეობაშია, ისევე, როგორც თავდაპირველად.
გამოდის, რომ ფსიქიური შინაარსის წინა პლანზე გამოსვლა არის ისეთი შუალედური მომენტი ადამიანის, როგორც ფსიქო-ფიზიოლოგიური არსების ბიოლოგოური ფუნქციონირებისა, რომელიც წარმოადგენს მხოლოდ საშუალებას.მე, აღმოვჩნდები რა გარკვეულ სიტუაციაში, ჩემი ფსიქო-ფიზიოლოგიური განვითარების შეალედურ ეტაპზე, ცნობიერების წინაშე მექანიკურად დამიდგება იდეა, რომელშიც ამგვარ სიტუაციაში მოქმედების სქემა უნდა ამოვიკითხო. მოხდება რა ამ უკანასკნელის მყისიერი გაცნობიერება, ჩემი ნერვული სისტემა და, ზოგადად, ფიზიოლოგიური ორგანიზაცია ამუშავდება ცნობილი მექანიზმის მიხედვით.
თავისთავად ცხადია, რომ ცნობიერების წინაშე შინაარსის დგომა ზოგადად არ ამოიწურება მხოლოდ ფიზიოლოგიერი ორგანიზაციის ამამოქმედებელი შინაარსების ტიპით. შეიძლება, რომ მე ცნობიერების შუქქვეშ დავაყენო ისეთი იდეა რომელშიც არ იქნება ნაგულიხმევი რაიმე ფიზიოლოგიოური მოქმედების მკარნახებელი სქემა; ან, თუნდაც, ამ უკანასკნელის მგულისხმებელი შინაარსი ავიღოთ; ხომ შეიძლება, რომ იგი უბრალოდ ვაქციო საგანგებო შეწავლის საგნად (და არა მოქმედების განსახორციელების ორიენტირად); თვითრეფლექსიით დავაკვირდე მას არა მაინდამაინც სპეციფიკურ სიტუაციაში, არამედ ჩემს სამუშაო მაგიდასთან. მოვახდინო მისი კლასიფიკაციის, განსასაზღვრი მოქმედების ეფექტურობის ხარისხის, გენეალოგიის დადგენა და ა.შ. მეტიც, სპეციფიკურ სიტუაციაში, თუკი ეს შინაარსი თავისთავად გამოდის წინა პლანზე, მისი სრული გაცნობიერება შეუძლებელია, ვინაიდან სიტუაცია ჩვენგან სწრაფ მოქმედებას მოითხოვს (ამას თავად ჯეიმზიც აღნიშნავს).
მაშასადამე, ცნობიერების წინაშე შინაარსის დგომა, მოქმედების გაპირობების გარდა, შეიძლება ნიშნავდეს, მის სპეციალურ-დისციპლინარული ინტერესებიდან გამომდინარე შესწავლასაც. გარდა ამისა, იდეის მიერ მოქმედების განხორციელების კარნახი არაა ერთადერთი და აუცილებელი შესაძლებლობა, ანუ ჩვენ შეიძლება მოვიქცეთ ნაკარნახევის საწინააღმდეგოდ (ე.ი. შევიკავოთ თავი ამ მოქმედებისგან), ან ვიმოქმედოდ სხვაგვარად, არაორდინალურად, მიუხედავად იმისა, რომ ვაცნობიერებთ მოქმედების ნაკარნახევი სქემის ბუნებრივობას, ადეკვატურობას და ა. შ. მაგ., გავიხსენოთ სოკრატე, რომელიც სასიკვდილო განაჩენგამოტანილი საკანში ზის და აუღელვებლად ფილოსოფოსობს, მაშინ როცა უფრო ბუნებრივი ჩანს ვაი-ვიში, მოსალოდნელი ტანჯვით აღშფოთება ან, თუნდაც, გაქცევა (ასე იმოქმედებდა ადამიანთა აბსოლუტური უმრავლესობა, ბუნებრივად წინა პლანზე გამოსული იდეის თანახმად), რისი შანსიც მას, პლატონის თანახმად, ნამდვილად ჰქონდა.
ჩვენს მიერ წინამორბედ სტატიებში გაშლილი ძიებებიდან გამომდინარე, ცნობიერების წინაშე რაიმე ტიპისა და წარმომავლობის შინაარსის დგომა, უპირველეს ყოვლისა, ნიშნავს ამ შინაარსის ფიქრით დი-ნებაში ჩართვას. ეს უკანასკნელი, ძირითადად, მე-სგან დამოუკიდებელი, ცნობიერი ნებელობითი აქტივობის გარეშე რთავს თავის დინებაში ემპირიული და რაციონალური გზებით ჩვენს იმანენტურობაში შემოსულ შინაარსებს. სხვაგვარად, თუ ეს ჩართვა არ ხდება ამგვარად, ანუ „თავისთავადი ბუნებრივობით“, ჩვენი ძალისხმევა (ცნობიერი ნებელობითი დაძაბულობა), ჩვეულებრივ, ამაოა. ბევრს გამოუცდია თავის დროზე გაკვეთილების დასწავლის მომაბეზრებელი პროცესი, როცა ჩვენ იმდენად ვართ გატაცებულ-დაინტერესებული რაღაც სხვით (ან საერთოდ გულგრილნი ვართ ყველაფრისადმი), რომ არათუ მთელი ტექსტი, არამედ ერთი წინადადებაც არ გვამახსოვრდება. რაოდენ ჯიბრშიც არ უნდა ჩავუდგეთ ამ დროს „ჩვენს თავს“ და დაჟინებით განვაგრძოთ კითხვა, როგორც იტყვიან, „თავში მაინც არაფერი შედის“ და იძულებული ვხდებით, წიგნი დროებით მაინც გადავდოთ გვერდზე. ეს იმიტომ ხდება, რომ შინაარსები (ამ შემთხვევაში, რაციონალური გზით მოსაპოვებელი შინაარსები) ვერ ერთვებიან ფიქრით დინებაში, ანუ, როგორც ჯემსი იტყოდა, ვერ ექცევიან ჩვენი ცნობიერების ნაკადში. ისე ჩანს, თითქოს, წაკითხულს ჩვენში უხილავი ძალა უხვედრებდეს ჩოგანს და ძლირი დარტყმებით იგერიებდეს მათ. სწორედ ეს ძალაა არაცნობიერი ნებელობითი აქტივობა, რაც იმაში გამოიხატება, რომ ჩვენი ცხოვრების გარკვეულ ეტაპზე მისი ძალისხმევით ისე შეივსო ფიქრითი დინება აწმყო მომენტში წინა პლანზე გამოსასვლელი შინაარსებით, რომ ახალი შინაარსების ამ დინაბაში ჩართვისთვის ვაკანტური ადგილი აღარ დარჩა. ფიქრითი დინების შინაარსებით ეს დატვირთვა ზუსტ დროულ რეგლამენტირებას არ ექვედებარება. გააჩნია ინტერესის საგანს, რომელიც ჩვენი მონუსხვის მოტივირებას ახდენს. თუკი ინტერესის საგნისდმი მიმართულმა შინაარსებმა დაკარგა თავისი სიცხოველე და გაუვიდა ყავლი, მაშინ გაკვეთილის დასწავლა ისე ადვილად გამოგვივა, რომ გაგვეცინება.
იმ შინაარსთაგან რომელნიც ჩვენს ფიქრით დინებაში ერთვებიან, ზოგი უფრო ხშირად გამოდის წინა პლანზე არაცნობიერი ნებელობითი აქტივობით, ზოგიც (ალბათ უდიდესი ნაწილი)–არა. სწორედ ამ უკანასკნელთა რიგზე განავრცობს თავის გავლენას მეხსიერება, რომელიც აზროვნებითი, ანუ რაციონალური ფენის ფუნქციაა. როცა ჩვენს აზროვნებას გარკვეულ ცხოვრებისეულ სიტუაციაში გაუჩნდება ასეთი ტიპის შინაარსზე მოთხოვნილება (მაგ., გამოცდაზე, როცა ისეთი საკითხი შეგვხვდება, რომელსაც არ მოველოდით და საგანგებოდ არ მოვმზადებულვართ), მაშინ ცნობიერი ნებელობითი აქტივობით ვიწყებთ ჩვენი მეხსიერების საცავის მოჩხრეკვას; ზოჯერ ვახერხებთ იმის პოვნას, რასაც ვეძებდით, ხშირად ეს ჭირს და ვამბობთ „ენაზე მადგასო“. მაგრამ, გამოვალთ რა გამოცდიდან, ის შეიძლება ამოტივტივდეს. ეს ნიშნავს, რომ ცნობიერმა ნებელობითმა აქტივობამ გარკვეულ მომენტში (გამოცდაზე) მარცხი განიცადა არაცნობიერი ნებელობითი აქტივობის წინაშე, თუმცა, ამან არ უნდა გვაფიქრებინოს, რომ გამოცდიდან გამოსვლისთანავე მან რევანში აიღო. პირიქით, ამ დროსაც კი არაცნობიერი ნებელობითი აქტივობა იმარჯვებს უმეტესწილად, ანუ სასურველი შინაარსი წინა პლანზე გამოდის უკვე მაშინ, როცა ცნობიერი ნებელობითი დაძაბულობა ზღვარს აღწევს და ნებდება, ან უბრალოდ მნიშვნელობას კარგავს და დაძაბულობა თავისთავად იხსნება. თითქოს სწორედ ჩვენი ცნობიერი ჩარევა უშლიდაო ხელს ამ შინაარსის ამოტივტივებას.
ამას ის გამართლება შეიძლება ჰქონდეს, რომ ჩვენად, მე-ს კუთვნილებად მხოლოდ ცნობიერი ნებელობითი აქტივობა და შესაბამისი შინაარსები მიგვაჩნია, არაცნობიერი ნებელობითი აქტივობა და არაცნობიერი შინაარსები კი, მისი არამორჩილი ფუნქციონირების გამო, რაღაც გარეგანად (იმანენტურში ტრანსცენდენტუტად) გვეჩვენება. ამგვარი განწყობა სისხლსა და ხორცში გვაქვს გამჯდარი და სრულიად ბუნებრივად მიგვაჩნია. ეს, ადამიანური ყოფიერების მთლიანობის თვალსაზრისით, ყველაზე დიდი გახლეჩილობა და გაუცხოებაა. ამას ხვდებოდა ყველა დიდი რელიგიური ლიდერი და სპეციალური ტექნიკის (მაგ., იოგა) დახმარებით ლახავდა ხსენებულ გახლეჩილობას, აღწევდა რა, მთლიანობით ადამიანურ ყოფიერებას, რაც უპირველეს ყოვლისა, გამოიხატება ამ შინაგანი საზღვარგარეთისგათავისებაში, ერთი პიროვნული ნების ზეობაში, რომელიც უშუალოდ მართავს ჩვენში არსებული თუ აწ შემოსსასვლელი შინაარსების მოძრაობას — წინაპლანზე გამოსვლას, ნების დართვას იმანენტურში შემოსვლაზე და ა.შ.
. . . .
მიუხედავად მსოფლმხედველობრივ პოზიციათა დიდი სხვაობისა, ჯეიმზი და შოპენჰაუერი ერთ რამეში შეესატყვისებიან ერთმანეთს: ორივე მიიჩნევს, რომ ნების აქტივობა სხეულებრივ აქტივობაში ბოლოვდება და აისახება. ეს, მკაცრი აზრით, ნიშნავას იმას, რომ, თუ სახეზე არ გვაქვს გარკვეული სხეულებრივი აქტივობის ფაქტი, მაშინ ნების აქტივობაზეც არანაირი წარმოდგენა არ გვექნება.
დავუშვათ, რომ სხვა ადამიანთან მიმართებაში საქმის ვითარება მართლაც ასეთია, მაგრამ ორივე ამ ფილოსოფოსის მიერ მოწონებული თვითდაკვირვების მეთოდი განა იგივეს გვეუბნება საკუთარ თავზეც? ნუთუ მაშინ, როცა ჩვენ შეგნებულად თავს ვიკავებთ იმ სხეულებრივი ქმედებებისგან, რომლითაც მიღწევადია ესა თუ ის სურვილის ობიექტი, სახეზე არ გვაქვს ნების აქტივობა? ეს ხომ ისაა, რასაც ხაზგასმით აღნიშნავდა მ. შელერი, რომ ადამიანი არის არას თქმის უნარის მქონე არსება-ო? განა არას თქმას (ე.ი. ხშირ შემთხვევაში, სხეულებრივ უმოქმედობას) ნებელობითი აქტივობა არ უდევს საფუძვლად?
უფრო მეტიც, სწორედ ამ შემთხვევაშია ნების აქტივობა გაცნობიერებული ფაქტი. როცა სოკრატე არ გარბის საპყრობილედან და თვალს უსწორებს განაჩენს, მისი უმოქმედობა (არ გაქცევა) სრულიად გაცნობიერებულია. ეს რომ ასე არ ყოფილიყო, დაპანიკებული სოკრატე იმთავითვე ბრმად გაედევნებოდა თავის მეგობრებს, ანუ საქმე გვექნებოდა ნების არაცნობიერ მოქმედებასთან, რაც ინსტიქტურ ქმედებას უფრო ემსგავსებოდა. ნების ეს არაცნობიერი, ინსტიქტური აქტივობა ერთობ ხშირი მოვლენაა ადამიანის ცხოვრებაში. უდიდეს წილად, ნება ჩვენში სწორედ არაცნობიერად მოქმედებს და ადამიანის პიროვ-ნებად ამაღლებისთვის არაფერს აქვს იმაზე დიდი მნიშვნელობა და როლი, როგორც ჩვენი ნებელობის პერმანენტულ გადაყვანას ცნობიერების ლიანდაგზე, ანუ, როგორც შოპენჰაუერი ამბობს, — კვიეტიზმს (ნების მართვას, რაც ცნობიერების გარეშე წარმოუდგენელია).
. . . .
ჩვენს მიერ ზემოთ განხილული თვალსაზრისები შეიძლება წარმოვიდგინოთ, როგორც ერთმანეთის შემავსებელი და ერთმანეთთან მოთანამშრომლე. ცხადია, ყველა დაინტერესებული პირი განსხვავებულად დაალაგებდა ამ თანამშრომლობის ასპექტებს. ჩვენ მიგვაჩნია, რომ უმთავრესი არის შემდეგი: 1) ნება არის დამოუკიდებელი ინსტანცია (აქ იგულისხმება, რომ მას გააჩნია, სულ მცირე, თანასწორი ღირებულება და სტატუსი (თუ მეტი არა) ისეთ გონით-სულიერ უნარებთან მიმართებაში, როგორიცაა მაგ., აზროვნება, შემოქმედებითობა, რწმენა); 2) ნება, მართალია დაკავშირებულია ნდომა-სურვილის ფენომენთან, მაგრამ არ დაიყვანება მათზე (აქ იგულისხმება, რომ ნდომა-სურვილი, განსხვავებით ნებისგან, გულისხმობს მისწრაფებას ობიექტისკენ, იმისკენ, რაც მისთვის გარეგანია და კონკრეტული გამოკვეთილობა გააჩნია. აბსურდულია თქმა იმისა, რომ სურვილს სურს სურვილი. სურვილს ყოველთვის სურს რაღაც აი ეს — მანქანა, ჯანმრთელობა, ფული… ან, თუ მას ავიღებთ ნეგატიური მნიშვნელობით, ამ კონკრეტულისკენ მისწრაფების აკრძალვა, ანუ მე მსურს რაღაც კონკრეტული, შემიძლია მისი წვდომა, მოპოვება, მაგრამ ჩემს თავს არ ვაძლევ ამის უფლებას; გარკვეული მოტივების გამო მე მსურს, რომ ჩემი სურვილი არ განხორციელდეს. ორივე შემთხვევაში საქმე მაინც სურვილს ეხება, ხოლო ნება აქ გამოდის ნება-სურვილისა დანებისყოფის მოდუსში და თამაშობს შემდეგ როლს — პირველ შემთხვევაში ნებისყოფა მეხმარება იმ მეტნაკლებად გრძელი გზებისა და წინააღმდეგობების დაძლევაში, ე.ი. იმ მოქმედებების განხორციელებაში, რომელიც სურვილის საგანთან მიმიყვანს. ხოლო მეორე შემთხვევაში ნებისყოფა მეხმარება იმაში, რომ ამ მოქმედებებისგან თავის შეკავება შევძლო.
ნება, როგორც ასეთი, მის უმაღლეს ფორმაში, არ არის ამგვარი ცალმხრივი ფენომენი. მისთვის არსებითი განსაზღვრულობა მის გარე არსებულ შინაარსთან ან ობიექტთან მიმართება კი არა, თავისთავთან მიმართულობაა. რამდენადაც იგი არის ერთგვარი Causa sui, ამდენად, მას შეუძლია სხეულებრივი ნება-სურვილის და რაციონალურინებისყოფის ფორმით გამოვლინდეს, მაგრამ ყველაზე უფრო ღრმად მისი არსების დემონსტრირებას ახდენს, თუ შეიძლება ასე ითქვას, „არა-სურვილის“ მდგომარეობა. როგორც შოპენჰაუერიც აღნიშნავს, ამას ჯერ კიდევ ბუდა მიხვდა მთელი სისრულით, რომლის თანახმადაც, ტანჯვისა და უბედურების წყარო — სურვილები, ნებით უნდა უნდა ამოვძირკვოთ. სურვილის ცნებითი შინაარსი, როგორც ნეგატიური ისე პოზიტიური მნიშვნელობით საერთოდ უნდა გაქრეს ნების ძალმოსილი ფენომენის წინაშე); 3) სანამ ადამიანი ნების ამ ღრმა შინაარსს გააცნობიერებდეს (რაც იშვიათი შემთხვევაა) და მის შესატყვის ყოფიერებით მდგომარეობას მიაღწევდეს ( რაც კიდევ უფრო იშვიათი შემთხვევაა), მანამ ნების ფენომენი რამდენიმე ნაკადად დაქსაქსული დინებით მოედინება ჩვენში; ანუ მისი ნაკადების ოდენობა ადამიანური ყოფიერების ფენობრივი სტრუქტურების ოდენობას შეესაბამება: ა) ემპირიული ფენა — ბრმა, გაუცნობიერებელი, გრძნობადი ნდომა-სურვილი; ბ) რაციონალური ფენა — გააზრებული ნებისყოფა. ამ შემთხვევაში, მას თავისი Causa sui-ს სტატუსი დაკარგული აქვს, რამეთუ არ გააჩნია თავისთავადი ერთიანობა და, მაშასადამე, რანგობრივად მდაბლადაა გამოვლენილი. ამდენად, ექსისტენციალისტური პრინციპი აქ მთელი თვალსაჩინოებით წარმოგვიდგება — ნების არსებობა წინ უსწრებს მის არსებას. ეს არსება, ჩვენის აზრით, გულისხმობს, უპირველეს ყოვლის იმას, რომ მე-მ, რომელიც პოტენციურად ფლობს ნებას, ადრე თუ გვიან განავრცოს თავისი ძალაუფლება საკუთარი ყოფიერების შემადგენელ ყველა სფეროზე — ემპირიულზე, რაციონალურზე და ფიქრითზე. სხვაგვარად, მე-მ ნება უნდა რეალიზაციაჰყოს, რაც იმაში გამოიხატება, რომ მთელი ფსიქიკური შინაარსები დაექვემდებარებიან მის კონტროლს: თუ რა შინაარსი გამოვა წინა პლანზე ცნობიერების წინაშე და ითამაშებს მოქმედებისთვის მოტივის როლს, ეს უნდა გადაწყვიტოს ერთიანმა პიროვნულმა მე-მ. მაგალითად, სიგარეტი მოვწიო, თუ არა, ჩემმა ემპირიულმა ან რაციონალურმა სურვილმა კი არ უნდა განსაზღვროს ცალცალკე, არამედ ორივე ამ ფენის თავის მთლიანობაში მომცველმა, მათზე მაღლა მდგომმა პიროვ-ნებამ.
Abstract
The object of our interest is the phenomenon of will. There are discussed St.Augustinus, B.Clervoels, A.Shopenhauers and W.Games points of view. There are distinguished three positions: 1)ethical-theological (St.Augustinus, B.Clervoel), 2)onto-metaphysical (A.Shopenhauer), 3)psycho-scientific (W.Games).
These positions have a general mark: a) to intend only one will as a basis matter of discussion; b) to keep this one will as intersubjective; c) to acknowledge necessary, correlative connection between will and physical activities.
We have attempted to show difficulties connected with “anonymous” acception of these thesis and to carry clearance in there contents , also, to discuss the phenomenon of will in the anthropological context, which was produced in previous.
ციტირებული ლიტერატურის ნუსხა:
1)А. Августин. „О свободе воли“. Кн.2. Гл.1. Перевод выполнен по изданию Ермаковой М.Е. ინტერნეტ ვერსია–www. Philosophy.ru
2)F. Coplston.”A History of Philosophy”, S.J. Vol. 2: Mediaeval Philosophy.From Augustine To Duns Scots. New York 1993
3)Г. Скирбек, Н. Гилье. „История философии“. Москва 2001
4)Б. Клервоский. „О благодати и свободе воли“. ინტერნეტ ვერსია–www. Philosophy.ru
5)გ. თევზაძე. შუა საუკუნეების ფილოსოფიის ისტორია. თბილისი 1996
6)თ. ბუაჩიძე. თანამედროვე ბურჟუაზიული ფილოსოფიის სათავეებთან. თბილისი 1986
7)А. Шопенгауер. Мир как воля и представление. Собр. Соч. В 4-х томах. Т. 2. Пер. И. Айхенвальда.—М.: И. Кушнаревь. 1903. ინტერნეტ ვერსია–www. Philosophy.ru
8)დ.დანელია. ირაციონალისტური ნაკადი თანამედროვე ბურჟუაზიულ კულტურაში. თბილისი 1974
9)У. Джемс. Психология. М.: Педагогика. 1991. С. 313-332. 351-354. ინტერნეტ ვერსია–www. Philosophy.ru
10)Ф. Ницше.По ту сторону добра и зла. Соч. Т.2. Москва 1990
Комментариев нет:
Отправить комментарий