ჯაში ზურაბ – მართლმადიდებელი ეკლესია თანამედროვე ფუნდამენტალიზმის გამოწვევების პირისპირ
Zurab Jashi was born on 7 July, 1978, in Tbilisi. In 2000 he entered Tbilisi Theological Academy. In 2008 he defended his diploma work on the theme: “Maximus the Confessor’s Theology of Scripture” and gained the qualification of teacher of theological disciplines. He gave the course in dogmatic theology at the Tbilisi Theological Academy and the Theological Institute during 2008-2009 academic year. Afterwards he did M.A. programme by research in history of theology in Greek tradition at the University of Durham and was awarded with higher degree for his thesis, “Theologia and Oikonomia: The Soteriological Ground of Gregory of Nazianzus’ Trinitarian Theology” in 2011. In the same year he was awarded with the scholarship of German Research Foundation for the participation in the interdisciplinary doctoral research training group “Religious Nonconformism and Cultural Dynamics” at the University of Leipzig. On 23 March, 2015 he submitted his doctoral dissertation “Challenging the Image of a Dominant God: Transformation of the Hellenistic Theology in the ‘Arian’ Controversy” and expects the defence in October of this year. Since 2005 onwards he works in the publishing house “New Iviron” (Georgia), which has published his translations of the works by the ancient church historians. He has also published several articles in Georgian as well as international peer-reviewed journals.
ორი წლის წინ ლაიპციგის უნივერსიტეტში ერთმა ახალგაზრდა დოქტორანტმა კრისტოფ გიუნტერმა მოხსენება წაიკითხა ერაყში მოქმედი ერთ-ერთი ექსტრემისტური დაჯგუფების შესახებ, რომელიც მიზნად ისახავდა ისლამური სახალიფოს აღდგენას იმ საზღვრებში, რაც მას ჰქონდა შუა საუკუნეებში. მოხსენების დროს დაჯგუფების ვებგვერდებიდან და სხვა მედია საშუალებებიდან ციტირებული მოწოდებები და მუქარები ღიმილს იწვევდა იქ დამსწრე პროფესორებსა და სტუდენტებში. იმ დროს არავის შეეძლო დაეჯერებია, რომ ალ-ყაიდასგან გასხვავებით ნაკლებად ცნობილი და ზოგიერთისთვის სრულიად უცნობი დაჯგუფება შეძლებდა რაიმე სახის მნიშვნელოვან სამხედრო წარმატების მიღწევას მისი უაღრესად ამბიციური მიზნის მისაღწევად. დღეს მთელი მსოფლიო თავაზრდაცემული უყურებს ამ დაჯგუფების მიერ გასაოცარი სისწრაფით და სისასტიკით ტერიტორიების დაკავებას და იქ საკუთარი კონტროლის დაკავებას ორი სახელმწიფოს მიწა-წყალზე. მაგრამ სამხედრო წარმატებებზე მეტად შემაშფოთებელი ჩანს ამ ეგრედ წოდებული „ერაყისა და სირიის ისლამური სახელმწიფოს“ იდეოლოგიური პროპაგანდის შედეგები. გასული წლის სექტემბრის თვეში ორგანიზაცია „ვაშინგტონის ინსტიტუტი ახლო აღმოსავლეთის პოლიტიკისთვის“ მიერ ჩატარებული კვლევების თანახმად „ესის“-ის მიმართ მხარდაჭერა გამოხატა ბრიტანეთის მოქალაქეთა 7%, საფრანგეთის მოქალაქეთა 16% და გერმანიის 3%. რა თქმა უნდა, მოქალაქეთა უმრავლესობა მუსლიმია, მაგრამ არა ყველა მათგანი. გარდა ამისა ასაკობრივად პროცენტულად დიდ ნაწილს ყმაწვილები წარმოადგენენ[1]. ასეთი ვითარებაა დასავლეთ ევროპაში, მაშინ როცა თვითონ არაბულ ქვეყნებში დაჯგუფების მიმართ საკმაოდ ცოტა თუ არის სიმპათიით განწყობილი[2].
ამ ტენდენციით შეშფოთებული ჟურნალისტი ლი სმიტი სვამს ლოგიკურ შეკითხვას: „როდესაც მოცემულია არჩევანი ჰამბურგში ფარმაკოლოგის თუნდაც ცოტათი მოსაწყენ მაგრამ კომფორტულ ცხოვრებასა და უდაბნოში ომსა და სიკვდილს შორის, რატომ ამჯობინებს ათასობით დასავლელი მუსლიმი ამ უკანასკნელს?“ იგი პასუხობს: „იმიტომ, რომ მიუხედავად შესანიშნავი სოციალური პირობებისა და პროდუქციისა, რაც მას შეუძლია ადამიანს შესთავაზოს, ევროპა გახდა უუნარო მისი მოქალაქეების, მუსლიმის თუ არამუსლიმის, ცხოვრებას მიანიჭოს საზრისი . . . ძალა და ცხოვრების მიზნის შეგრძნება ადამიანმა შეიძლება იპოვოს სადღაც სხვაგან, იქნება ეს ‚ესის‘, ვლადიმირ პუტინი, აიათოლა ჰომეინი თუ ‚ისრაელის თავდაცვის ძალები‘“[3]. სწორედ თანამედროვე საზოგადოებაში გაჩენილი საზრისის პრობლემის კუთხით გვსურს გავაშუქოთ ის გამოწვევები, რის წინაშეც დგას დღეს საქართველო და კერძოდ, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია.
თუ ერაყიდან სულ რაღაც 900 კილომეტრის მანძილით გადმოვინაცვლებთ ჩვენს ქართულ სინამდვილეში, თვალნათლივ დავინახავთ, რომ დღეს ჩვენთან ფართოდ გავრცელებული ანტიდასავლური პათოსის უკან სწორედ საზრისის დაკარგვის ასეთივე შიში დგას. ბევრისთვის დასავლური კულტურული ღირებულებების გაზიარება, რომლებიც ეფუძნება რელიგიურ შემწყნარებლობას და ადამიანის უფლებების პატივისცემას, მოიაზრება ეროვნული და რელიგიური იდენტობის დაკარგვად: „ქართველობას გვართმევენ“ – დღეს ეს ბევრისთვის ანტიდასავლურ ლოზუნგად არის ქცეული. თუკი დასავლეთისთვის შოკის მომგვრელია რელიგიური პლურალიზმის და დემოკრატიის წინააღმდეგ მებრძოლებისადმი დასავლურ ქვეყნებში ცალკეული პირების მიერ მხარდაჭერის გამოცხადება, თანამედროვე საქართველოში ბევრისთვის პლურალიზმისა და დემოკრატიის ღირსება იმთავითვე იწვევს ეჭვს. მათთვის ეროვნული იდენტობა და აქედან გამომდინარე ცხოვრების საზრისი გამოიხატება დეკარტესეული სხარტი ფორმულის მსგავსად: „ქართველი ვარ, მაშასადამე მართლმადიდებელი“. ქვეყნის მოქალაქეობის შეგნების განსაზღვრა ეროვნული და რელიგიური იდენტობის გაერთიანებით ლოგიკურად იწვევს როგორც განსხვავებული რელიგიური და მორალური შეხედულებების მქონე ასევე განსხვავებული ეროვნების მიმართ ფრთხილ დამოკიდებულებას.
იმის გათვალისწინებით, რომ დღევანდელი საქართველოს ღიად გამოცხადებული პოლიტიკური გეზი აღებულია დასავლეთის ღირებულებებისა და ინსტიტუციებში ინტეგრირების მიმართულებით, ქართული ეროვნული და რელიგიური იდენტობის საკითხი და მისი პრობლემური მიმართება დასავლური ღირებულებებისადმი მეტად აქტუალურად დგას. მასში გარკვეულობის შეტანა მოითხოვს ინტენსიურად ვიკვლიოთ ქართულ საზოგადოებაში საზრისის ჩამოყალიბების თავისებურებები და რელიგიის როლი მის ფორმირებაში. წინამდებარე წერილი მიზნად ისახავს მხოლოდ მცირეოდენი ნათელი მოჰფინოს ტრადიციული ქართული რელიგიური აღმსარებლობის, აღმოსავლური ქრისტიანობისთვის, მართლმადიდებლობისთვის, დამახასიათებელი საზრისისა და რელიგიური იდენტობის ფორმირების თავისებურებებს. უფრო კონკრეტულად, ის ცდილობს პასუხი გასცეს შემდეგ კითხვას: არსებობს თუ არა მართლმადიდებლურ თეოლოგიასა და ტრადიციაში საზრისის ჩამოყალიბების ისეთი ფორმები, რომლებსაც აქვს გარკვეული იმუნიტეტი ფუნდამენტალიზმის საფრთხის მიმართ და ამდენად ღიაა დასავლეთთან დიალოგისათვის? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემას დავიწყებ მოკლე თეორიული ექსკურსით ფუნდამენტალიზმის შესახებ, რის შემდეგაც გადავალ თვითონ მართლმადიდებელ ეკლესიაში ჭეშმარიტების გაგების სპეციფიური ნიშან-თვისებების ანალიზზე. ბოლოს, მოკლედ განვიხილავ თანამედროვე საზოგადოებაში მართლმადიდებლური სულიერი იდენტობის წარმოდგენის შესაძლო პერსპექტივებს.
ისტორიულად ტერმინი ფუნდამენტალიზმი ხმარებაში შემოვიდა გასული საუკუნის დასაწყისში, 1910 და 1915 წლებს შორის პერიოდში ამერიკის შეერთებულ შტატებში, როდესაც გამოქვეყნდა პამფლეტების სერია სახელწოდებით The Fundamentals, „საფუძვლები“, და გაიმართა „მსოფლიო ქრისტიანული საფუძვლების ასოციაციის“ კონფერენციები 1919 წელს. ამას მოყვა, როგორც ისტორიკოსები უწოდებენ, ფუნდამენტალიზმის კლასიკური პერიოდი[4]. ამ მოძრაობის სულისკვეთება გეორგ მარსდენის მიერ დახასიათებულია როგორც „მებრძოლი ანტიმოდერნისტული პროტესტანტული ევანგელიზმი“[5]. ანუ ისტორიულად ფუნდამენტალიზმი წარმოიშვა მოდერნულობასთან დაპირისპირებაში და ეს ნიშან-თვისება იქცა ამ მოვლენისთვის დამახასიათებელი იმის მიუხედავად, თუ რომელ რელიგიაში ან რომელ ქრისტიანულ აღმსარებლობაში ჰპოვებს ის განვითარებას. ამიტომ, დღეს უკვე ვსაუბრობთ არამხოლოდ ქრისტიანულ არამედ იუდაურ ფუნდამენტალიზმზეც, უფრო ხშირად კი ისლამურ ფუნდამენტალიზმზე.
მაინც რა მიზეზები იწვევს ფუნდამენტალიზმს როგორც მოდერნიზმთან დაპირისპირებულ ფენომენს? ნაწილობრივ შესავალში უკვე ვახსენეთ დასავლურ საზოგადოებაში წარმოქმნილი საზრისის პრობლემა. მაგრამ საჭიროა, უფრო არსებითად განვიხილოთ ეს პრობლემა. საკითხის გაშუქებისას დავეყრდნობი ცნობილი რელიგიის სიციოლოგების პიტერ ბერგერის და თომას ლუკმანის კვლევებს. ისინი წარმოაჩენენ მოდერნულობის მთავარ გამოწვევად „საზრისის კრიზისს“. ამ კრიზისის მნიშვნელობის გასაგებად პირველ რიგში საჭიროა გავიაზროთ, რომ საზრისი, რომელიც გვიყალიბდება ჩვენს მიერ შემეცნებული სამყაროს რეალობის და მასთან ურთიერთობის ზნეობრივი ღირებულებების შესახებ, არ წარმოადგენს რომელიმე კონკრეტული ინდივიდის ცნობიერების პროდუქტს, არამედ ეს არის ეგრედ წოდებული „სოციალური კონსტრუქცია“. ანუ თვითონ ცნობიერების სტრუქტურა რეალობის შემეცნებისა და შეფასების პროცესში ეფუძნება გარკვეულ სოციალურ ინსტიტუტებსა და ინსტიტუციონალურ პროცესებს. აქედან გამომდინარე, უნდა ვიკითხოთ, თუ რამ შეიძლება გამოიწვიოს კრიზისი ამგვარად სოციალური პროცესების შედეგად ჩამოყალიბებულ საზრისში.
ბერგერი და ლუკმანი კრიზისის გამომწვევ მიზეზს ხედავენ მოდერნული საზოგადოების მოწყობისთვის დამახასიათებელ სპეციფიურ ნიშან-თვისებებში. ისინი გამოყოფენ ორ ნიშან-თვისებას: ფუნქციების სტრუქტურულ დიფერენეცირებას, რასაც თან სდევს ამ ფუნქციების ინსტრუმენტულ-რაცონალური ორგანიზება ეკონომიკის, მართვისა და კანონის სფეროებში, და თანამედროვე პლურალიზმს. სწორედ ამ თვისებების წყალობით მიაღწია თანამედროვე საზოგადოებამ ეკონომიურ წინსვლას, კანონის უზენაესობას, საპარლამენტო დემოკრატიას. მაგრამ ამავე დროს სწორედ ეს თვისებები არის პასუხისმგებელი იმაზე, რომ „თანამედროვე საზოგადოებები მეტად აღარ ასრულებენ ძირითად ანთროპოლოგიურ ფუნქციას, რასაც ასრულებდა ყველა საზოგადოება, კერძოდ, საზრისის წარმოშობას, საზრისის კომუნიკაციას და საზრისის შენახვას; ან ყოველ შემთხვევაში, თანამედროვე საზოგადოებები აღარ ასრულებენ ამ ფუნქციას იმავე შედარებითი წარმატებით, როგორც ამას აკეთებდნენ ადრეული სოციალური ფორმაციების დროს“[6]. რა თქმა უნდა, თანამედროვე საზოგადოებებში არსებობს გარკვეული ინსტიტუციები, რომლებიც ახდენენ საზრისის წარმოებას და მიწოდებას საზოგადოების წევრებისათვის, მაგალითად ეკლესიები და სხვადასხვა სახის რელიგიური დაწესებულებები, მაგრამ არსებული პლურალიზმის პირობებში „მათ მეტად აღარ ძალუძთ საზრისის და ღირებულებების შენახვა და მიწოდება მთელი საზოგადოებისათვის საყოველთაოდ შემაკავშირებელი ფორმით“. ამის შედეგად, „თანამედროვე საზოგადოების სტრუქტურა სიმდიდრესა და სხვა უპირატესობებთან ერთან ქმნის პირობებს სუბიექტური და ინტერ-სუბიექტური საზრისის კრიზისისათვის“[7].
იმის საილუსტრაციოდ, თუ როგორ არის დამოკიდებული ცნობიერება საზრისის წარმოების სოციალურ სტრუქტურებზე, მიშელ დე სერტო მაგალითად მოიხმობს ცნობილი მათემატიკოსის, გეორგ კანტორის წერილს მისი კოლეგა დედეკინდისადმი, რომელშიც ის აცნობებს მას მის მიერ აღმოჩენილი თეორემის შესახებ, რაც მისთვის წარმოადგენს იმდენად მოულოდნელს და ახალს, რომ მას არ ძალუძს დამშვიდება, ვიდრე ის არ მიიღებს მისთვის „მეტად პატივცემული მეგობრის“ მოსაზრებას მისი სიზუსტის შესახებ. „ვიდრე თქვენ ვერ შეძლებთ მის მოწონებას, მე არ ძალმიძს ვთქვა სხვა რამ, თუ არა ის, რომ მე ვიცი, მაგრამ არ მწამს“ – წერს კანტორი. დედეკინდი აღიარებს თეორემის სიზუსტეს, მაგრამ აღნიშნავს, რომ ეს თეორემა კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს „დღეისათვის [მათემატიკოსების მიერ] მიღებული მრწამსის დებულებებს (ლეს არტიცლეს დე ფოი)“. ამიტომ, ის ურჩევს, რომ არ ჩაერთოს საჯარო პოლემიკაში ამ საკითხის გარშემო. აქედან დე სერტო ასკვნის, რომ მეცნიერულ აღმოჩენას დაუჯერებელს ხდის არა მისი უზუსტობა არამედ მისი პრობლემური მიმართება „სოციალური კონვენციების მიმართ, რომლებზეც დაფუძნებულია მოცემული ჯგუფის სპეციფიური ქმედებები“[8]. შეჯამებულად მკვლევარი აყალიბებს ფორმულას: „ნებისმიერი სახის ცნობიერება არის დამაჯერებელი მხოლოდ გარკვეულ სოციალურ გარემოებებში“[9].
პიტერ ბერგერის მიხედვით, სწორედ ამ დამაჯერებლობის ნაკლებობა ახასიათებს მოდერნულობას და ნებისმიერ სახის ფუნდამენტალიზმი წარმოადგენს საპასუხო რეაქციას მასზე როგორც „მცდელობას აღადგინოს დამაჯერებლობა“. ჩვენს დროში რელიგიური ცხოვრება და მრწამსი გახდა უფრო მეტად მოწყლვადი და ფუნდამენტალიზმიც მიზნად ისახავს სწორედ ამ მოწყლვადობას უპასუხოს მოწოდებით: „მოდი, შემოგვირთდი და შენ მეტად აღარ გექნება ეჭვები იმასთან დაკავშირებით, თუ ვინ ხარ შენ, როგორ უნდა იცხოვრო და როგორი არის სამყარო“[10]. გამომდინარე ამ სპეციფიური ფუნქციიდან, რასაც ფუნდამენტალიზმი ასრულებს თანამედროვე სამყაროში, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ფუნდამენტალიზმი ვერ იარსებებდა მოდერნულობამდე და, შესაბამისად, მას ცოტა რამ თუ აკავშირებს რელიგიათა „ცოცხალ ტრადიციებთან“, რომელთაც ახასიათებთ „კომპლექსურობა და ჰეტეროგენულობა“, რის გამოც თავად ტრადიცია შეიძლება იქცეს ხელისშემშლელი ფაქტორი დამაჯერებლობისათვის, რის დაძლევასაც თითქოს ემსახურება ფუნდამენტალიზმი. ამის ნაცვლად ფუნდამენტალიზმი ქმნის ტრადიციის „მეტად იდეოლოგიზირებულ და ესენციალისტურ კონცეპციას“[11].
მოკლედ რომ შევაჯამოთ, ფუნდამენტალიზმისთვის დამახასიათებელი არის ჭეშმარიტების როგორც ცხოვრებისთვის საზრისის მიმნიჭებლის უშუალო ხელმისაწვდომობა და უეჭველი სიცხადე. ჭეშმარიტება პირდაპირ არის გაცხადებული როგორც ბუნების ასევე საზოგადოებრივ წესრიგში. არსებითი მნიშვნელობა არ აქვს, იქნება ეს მზის ამოსვლა-ჩასვლა თუ ხელისუფლების პოლიტიკურ-სამართლებრივი აქტიურობა, ყველაფერი უნდა მეტყველებდეს განუხრელად ერთადერთ ჭეშმარიტებაზე. თუ ბუნებაში ან საზოგადოებაში რაიმე არ ეთანხმება ამ წინასწარ ყველასათვის თავისთავად ცხად ჭეშმარიტებას, მით უარესი ბუნებისთვის ან საზოგადოების იმ წევრისთვის, ვინც (ან რაც) „ამრუდებს“ ამ ჭეშმარიტებას თავისი საქციელით ან სულაც არსებობით. ბუნების ასეთი მოვლენა ან პიროვნების საქციელი უმალ დემონიზებული იქნება. არავითარი პიროვნული ძალისხმევა არ არის საჭირო ჭეშმარიტების ძიებისთვის, უფრო მეტიც, ის საშიშიც არის, რადგან თუ ვეძებ იმას, რაც გამოცხადებულია როგორც უკვე მოცემული, მაშინ ჩემი ძიება აპრიორი ეჭვქვეშ აყენებს მისი მოცემულობასა და სიცხადეს.
დღეს შექმნილი სურათი საქართველოს რელიგიურ ლანდშაფტში მრავალი თვალსაზრისით შეიძლება აღიწეროს როგორც ფუნდამენტალისტური რეაქცია საზრისის კრიზისის დადგომის საშიშროებაზე. არის ძლიერი ტენდენცია, რომ ეს რეაქცია წარმოდგენილ იქნას როგორც მართლმადიდებლური სარწმუნოების პოზიციის ურყევი გამოხატულება. ამ პოზიციებიდან დასავლეთი განიხილება ისტორიულად „დიდი საეკლესიო განხეთქილების“ ჭრილში და ამდენად ის მიიჩნევა რომაულ-კათოლიკური „ერესის“ მემკვიდრედ, რასაც ემატება ჭეშმარიტების კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი „გაუკუღმართებები“ დაწყებული რეფორმაციითა და განმანათლებლობით, და დამთავრებული თანამედროვე ერთნაირსქესიანი ქორწინების ლეგალიზაციით. ამჯერად არ შევალთ თითოეული ბრალდების სიღრმეებში, მხოლოდ დავსვამთ კითხვას, რამდენად არის მართლმადიდებლური ქრისტიანობისთვის ზოგადად დამახასიათებელი რეალობის ასე შავ-თეთრ ფერებში წარმოდგენა: დასავლური დემონური ქაოსის წინააღმდეგ მართლმადიდებლური კოსმოსის წარმოდგენა, რომელშიც პიროვნების უნიკალურობა და მისი თავისუფალი ნება არავითარ გადამწყვეტ როლს არ ასრულებს, არამედ ინდივიდი უბრალოდ კონფორმისტულად იკავებს მისთვის „ზემოდან“ განკუთვნილ ადგილს?
ერთი რამ, რაც თვალშისაცემია თანამედროვე ქართულ რელიგიური სინამდვილეში, არის ტრადიციული საეკლესიო ავტორიტეტების, წმინდა მამების ნაწერების თითქმის არარსებობა ქართულ ეკლესია-მონასტრებში. ასევე თითქმის ვერ მოვისმენთ ციტატებს მათი ნაშრომებიდან სასულიერო პირების ქადაგებისას. სამაგიეროდ საეკლესიო მაღაზიებში ხშირად შევხვდებით ბროშურებს, სადაც „იუდეო-მასონური შეთქმულების“ მეშვეობით მოახლოებული ანტიქრისტეს მმართველობის ნიშნები მხილებულია თანამედროვე ელექტრონული საიდენტიფიკაციო ბარათებისა და სხვა ტექნოლოგიური სიახლეების, და ასევე თანამედროვე მსოფლიოში მიმდინარე პოლიტიკური მოვლენების განხილვის გზით. თვითონ განხილვის ფორმებს რაც შეეხება, მათ გაცილებით უფრო მეტი რამ აქვთ საერთო ჰოლივუდის ბლოგბასტერებთან ვიდრე წმინდა წერილთან და ეკლესიის მამების სწავლებებთან. ამდენად მართლმადიდებლობის იდეოლოგიზაციის მცდელობის საფუძველი იმთავითვე საძიებელია არა საეკლესიო ტრადიციაში, როგორც ეს ახლახანს ფილოსოფოსმა გიორგი მაისურაძემ შემოგვთავაზა[12], არამედ ზემოთ აღწერილი მოდერნული საზოგადოების გამოწვევებში. სწორედ ამ საკითხის გაშლას მიუძღვნა ახლახანს თავისი საჯარო ლექცია კენტერბერიის ყოფილმა მთავარეპისკოპოსმა და გამოჩენილმა თეოლოგმა როუენ უილიამსმა, რომელიც მან წაიკითხა ბელფასტში წმინდა გიორგის სახელობის ეკლესიაში სათაურით „ფუნდამენტალიზმი, ქრისტიანული და არაქრისტიანული“. ამ ლექციის მთავარი თეზისი მან ჩამოაყალიბა შემდეგი სახით: „მე ვფიქრობ, რომ ყველაზე უცნაური რამ ამ ერთი შეხედვით ულტრაკონსერვატიული მიმდინარეობასთან დაკავშირებით არის ის, რომ მისი სათავეები ძევს აზროვნების მთლიანად თანამედროვე ჩარჩოებში. შესაძლოა ჩვენ უნდა ვიფიქროთ, რომ ფუნდამენტალიზმის საპირისპირო არის არა „მოდერნიზმი“, ან „ლიბერალიზმი”, ან “ზომიერი” რწმენა, არამედ ღრმად გააზრებული ტრადიციონალიზმის სხვადასხვა ფორმები”[13]. ამ თეზისთან თანხმობაში ჩვენ მივიჩნევთ, რომ ღრმად გააზრებული მართლმადიდებლური ტრადიციის აღორძინება არის ის, რაც უნდა დავუპირისპიროთ საქართველოში მართლმადიდებლობის სახელით წარმოდგენილი ფუნდამენტილიზმის მზარდ ტენდენციას.
მომდევნო გვერდებზე ვეცდებით ვაჩვენოთ, რომ მართლმადიდებლური ტრადიციის ღრმად გააზრების მოთხოვნა სულაც არ არის ნაკარნახევი თანამედროვე საზოგადოების მხრიდან იმისათვის, რომ წარმოვაჩინოთ მისი თავსებადობა მოდერნულ საზოგადოებასთან, არამედ ეს მოთხოვნა თვითონ ამ ტრადიციაში არის ჩაწერილი როგორც მისი მაკონსტიტუირებელი პრინციპი. თვითონ ქრისტიანული ტრადიცია მოითხოვს საკუთარი თავის ხელახალ გააზრებას ყოველთვის და ყველგან იმისათვის, რომ ის აქტუალიზებულ იქნას, გაცხადდეს და დადგინდეს სამყაროში როგორც სამყაროს მხსნელის უწყება – „სახარება“ – კეთილი ამბავი ამ სამყაროს გამოხსნის შესახებ.
რას გვეუბნება ამის შესახებ თვითონ სახარება? სამყაროს გამოხსნის ისტორიის „ბაზისს“ გამოჩენილი ბიბლეისტის ოსკარ კულმანის მიხედვით წარმოადგენს დაძაბულობა „უკვესა და ჯერ არას“ შორის[14]. როდესაც სამყაროს გამოხსნისა და ცათა სასუფევლის მოახლოების მქადაგებელი იოანე ნათლისმცემელი გაუზავნის თავის ორ მოწაფეს ქრისტეს შეკითხვით – „შენა ხარ მომავალი, თუ სხვა ვინმეს (ე.ი. მხსნელს, ზ.ჯ.) უნდა მოველოდოთ?“ – იესო პასუხობს: „წადით და უთხარით იოანეს, რაც იხილეთ და ისმინეთ: ბრმანი ხედავენ, კოჭლნი დადიან, კეთროვანნი იწმინდებიან და ყრუნი ისმენენ; მკვდარნი აღდგებიან და გლახაკნი ხარობენ“ (ლუკ. 7:22). ყველა ჩამოთვლილი სასწაული ქრისტეს მიერ ნამოქმედარი სხვა არაფერია თუ არა უკვე სასუფევლად ქცეული სამყაროს ონტოლოგიისთვის დამახასიათებელი ნიშნები. და მაინც, რატომღაც მხსნელი საუბრობს მის მომავალ ვნებასა და სიკვდილზე, რისგანაც მის შეჩერებას ცდილობს პეტრე მოციქული (მათ. 16:22). პასუხად ქრისტე აყალიბებს გამოხსნის პარადოქსულ ფორმულას: „ვისაც სურს სულის ხსნა, დაჰკარგავს მას; და ვინც ჩემი გულისთვის დაჰკარგავს სულს, ის ჰპოვებს მას“ (მათ. 16:25). მოგვიანებით მისი მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ ის შეახსენებს მისი სიკვდილით გამოწვეულ რწმენის კრიზისში მყოფ მოწაფეებს: „განა ასე არ უნდა ვნებულიყო ქრისტე და შესულიყო თავის დიდებაში?“ (ლუკ. 24: 25-6) ამრიგად, ვნება და რწმენის კრიზისი, ღვთისგან მიტოვებულობა – ქრისტეს სიტყვები ჯვარზე: „ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემო რატომ მიმატოვე მე?“ (მარკ. 15:39) – არის დიდებაში შესვლის და შემდეგ ამ დიდების ქვეყნიერებაზე დამყარების აუცილებელი წინაპირობა. მხსნელის მოვლინება და უკვე მის მიერ სასუფევლის დამყარების ნიშნების გაცხადებას მოყვება არა მისი გამეფება, რაც თითქოს ლოგიკური უნდა ყოფილიყო, არამედ მისი ჯვარცმა და სიკვდილი, რაც მიუთითებს, რომ სასუფეველი ჯერ არ დამყარებულა, ის ჯერ კიდევ მომავლის საქმეა.
ახლა უნდა ვიკითხოთ, თუ რა სახის ცნობიერებას ძალუძს მიიღოს გამოხსნის ისტორიის ეს დაძაბულობა “უკვე და ჯერ არას” შორის. სხვა სიტყვებით, რომ ვთქვათ, რა ეპისტემოლოგიური სტრუქტურიდან დაიმზირება მისი შესატყვისი ქრისტეს მოვლენის რეალობის ეს სტრუქტურა? როგორ შეგვიძლია შევიმეცნოთ თანხვედრაში “უკვე და ჯერ არა”? ეს არის თვითონ რწმენა, რწმენითი შემცნების თავისებურება, მაგრამ არა ზოგადი რელიგიური რწმენის გაგებით არამედ იმ სპეციფიური მნიშვნელობით, როგორც არის ის განსაზღვრული ბიბლიაში. ამრიგად, გამოჩენილი ბიბლეისტი იოახიმ იერემიასი ამ განსაზღვრებას აყალიბებს შემდეგნაირად: ახალ აღთქმაში არამეული სიტყვა “ჰა’ ამინ აღნიშნავს არა იმდენად ღმერთთან ყოფნას (Sich-an-Gott-Halten) ყოველდღიურ ცხოვრებაში, არამედ ღმერთის მიწვდომას კრიზისში ყოფნისას, გამოწვევასთან ბრძოლის დროს”[15]. რწმენა არის “ნდობა, რომლის დაკარგვაც შეუძლებელია”[16]. როდესაც ქრისტე ითხოვს ადამიანებისგან რწმენას მათ მიერ მისგან სასწაულებრივი კურნების მისაღებად როგორც დარწმუნებულობას იმაში, რომ ის ამას შეძლებს, ეს არის “უფრო მეტი ვიდრე უბრალო რწმენა სასწაულში, რადგან ის მოიცავს შეხედულებას იესოს პიროვნებასა და მის მისიაზე”[17]. საბოლოო ჯამში რწმენა არის “წილმქონეობა ესქატოლოგიურ ძალაუფლებაში”[18], რასაც ფლობს თვითონ იესო და რასაც ის აზიარებს მისი პიროვნებისა და მისიის მიმღებთ. ეს ნიშნავს, რომ სასუფეველი, რომელიც ქრისტეს მოაქვს ქვეყნიერებაზე არის არა აღსრულებული ფაქტი, როცა ადამიანს სხვა არაფერი დარჩენია თუ არა მასთან პასიური შერიგება, არამედ შემოთავაზება, რაც მოითხოვს თავისუფალ პასუხს, რწმენას, ნდობას იმისადმი, რომ მოხდება ის, რაც არსებული სამყაროს პირობებში შეუძლებელია მოხდეს. სასუფეველი შეიძლება მხოლოდ “შენი რწმენისამებრ მოგეგოს შენ” (მათ. 8:13). სასუფევლის სამყარო არის რეალობა, რომელსაც განსაზღვრავს არა ობიექტური აუცილებლობის კანონზომიერება, არამედ პიროვნული თავისუფლება. ასე რომ, რწმენითი შემეცნება მიემართება არა არსებული სამყაროს რეალობას, არამედ ჯერ არ არსებული მომავალი სამყაროს რეალობას, რომლის დასაბამი უკვე დაედო ქრისტეს მოვლენაში. ეს ყველაზე თვალნათლივ ჩანს თვითონ უფლის მიერ ნასწავლ ლოცვაში, “მამაო ჩვენო”-ში, რომელსაც მილიონობით ქრისტიანი საუკუნეების განმავლობაში ყოველდღე წარმოთქვამს და ევედრება ღმერთს: “მოვიდეს სუფევა შენი, იყოს ნება შენი როგორც ცაში, ასევე ქვეყნიერებაზე”.
სწორედ ქრისტიანული რწმენითი შემეცნების ასეთი პარადოქსულ ბუნება ნათელს ჰფენს ქრისტიანული მცნების არსს უპირობო და უნივერსალური სიყვარულის შესახებ და ასევე მისი შესაძლო გადაგვარების პირობებსაც, რაც უხვად გვხვდება ქრისტიანობის ისტორიაში. ჯერ კიდევ ცოდნის სოციოლოგიის დამფუძნებელმა კარლ მანჰაიმმა შენიშნა თავის “იდეოლოგია და უტოპიაში” დაძაბულობის არსებობა ქრისტიანობაში სიყვარულის მცნებასა და მის გარშემო არსებულ მონათმფლობელობაზე დაფუძნებულ საზოგადოებრივ წესრიგში ცხოვრებას შორის[19]. იუდაიზმის და ადრეული ქრისტიანობის თანამედროვე მკვლევარი გედალიაჰუ სტრუმსა ამ დაძაბულობაში ხედავს მოგვიანებით ქრისტიანობაში გაჩენილი შეუწყნარებლობის მიზეზს. ის ციტირებას ახდენს ფროიდის შემდეგი სიტყვებისა, რომელიც ამყარებს პირდაპირ კავშირს კაცობრიობის სიყვარულის მცნებასა და შეუწყნარებლობას შორის: “მას შემდეგ, რაც პავლე მოციქულმა ქრისტიანული თემის საფუძვლად დადო ზოგადი კაცთმოყვარეობა (die allgemeine Menschenliebe), ამას აუცილებელ შედეგად მოყვა უდიდესი შეუწყნარებლობა მათ მიმართ, ვინც დარჩა ამ კრებულის მიღმა (die äusserste Intoleranz gegen die draussen Verbliebenen)”[20]. ამ მსჯელობას “უნივერსალური სიყვარულის მცნების ტოტალიტარულ ხასიათზე” (სტრუმსას სიტყვებია) სტრუმსა განმარტავს შემდეგნაირად: “წესით ქრისტიანულმა კრებულმა უნდა მოიცვას მთელი კაცობრიობა. უარი შეუერთდე მორწმუნეთა კრებულს წარმოაჩენს გარყვნილ და შოკის მომგვრელ მანკიერებას. თუკი ეთნიკური ან რელიგიური პარტიკულარიზმი ისწრაფის ისეთ ექსკლუზიურობაში გადასვლისაკენ, რაც უგულებელყოფს ან მოიძაგებს გარეშეთ, ეკუმენური (აქ მსოფლიო, საყოველთაო, ზ.ჯ.) ინკლუზიურობა იწვევს სხვისი არსებობის არალეგიტიმურობას”[21].
მნიშვნელოვანი ლაფსუსი, რაც აქ ღვაწლმოსილ მკვლევარს მხედველობიდან ეპარება, არის უკრიტიკოდ გადატანა კოლექტიური სიყვარულის ფროიდისეული თეზისისა ადრე ქრისტიანულ კონტექსტში. კერძოდ, ფროიდის ზემოთ მოყვანილი სიტყვები ემსახურება შემდეგი ფსიქოლოგიური პრინციპის ილუსტრაციას: “ყოველთვის შეიძლება დიდი რაოდენობის ადამიანების გაერთიანება სიყვარულში, თუ სხვები დარჩენილია გარეთ როგორც მათი აგრესიის სამიზნე”[22]. სინამდვილეში ქრისტიანული სიყვარული სრულიადაც არ წარმოადგენს იარაღს ადამიანების გაერთიანების მიღწევის საქმეში, არამედ თვითონ ის წარმოადგენს მიზანს თავისთავში. ქრისტიანული სიყვარულის უნიკალურობა სწორედ რომ არ მდგომარეობს “შენიანის” სიყვარულში, ვინც წარმოადგენს ერთობის წევრს არამედ, უმალ პირიქით, ნებისმიერი ერთობის გარეთ მდგომის სიყვარულს თვით ამ ერთობის საფრთხის ქვეშ დაყენების ხარჯზეც. ეს პირობა წარმოადგენს თვითონ საეკლესიო ერთობის საფუძველს, რომელიც დევნულია თავიდანვე – “ნეტარ ხართ თქვენ, როცა დაგიწყებენ გმობას, დევნას და ცრუმეტყველნი დაგწამებენ ყოველგვარ ბოროტს ჩემი გულისთვის” (მათ. 5:11) – მაგრამ ამავე დროს მას ევალება მდევნელის სიყვარული – “კეთილი უყავით თქვენს მოძულეთ და ილოცეთ თქვენსავ მდევნელთა და შეურაცხმყოფელთათვის” (მათ. 5:44). აქვე უნდა გავიხსენოთ ქრისტეს იგავი კეთილ სამარიტელზე და ასევე მისი სიტყვები: „….“ () უნდა გავიმეოროთ ბანალური ქრისტიანული ჭეშმარიტება, რომ ქრისტე არ მოსულა ქრისტიანებისთვის, რომლებიც ლოგიკურად და ისტორიულადაც ვერ იარსებებდნენ მის მოსვლამდე, არამედ მთელი კაცობრიობისთვის, უფრო მეტიც თვით მისი მდევნელებისათვის, რომელთაგან ერთ-ერთი მისი მოციქულიც კი გახდა – პავლე. სწორედ პავლე მოციქული აყალიბებს ამ სწავლებას, როცა წერს: „ვინაიდან, ჯერ კიდევ ჩვენი უძლურებისას, ქრისტე დროულად მოკვდა უღვთოთათვის. მართლაცდა, ძნელად თუ ვინმე მოკვდება მართლისთვის, ხოლო კეთილისთვის ვინმემ, შესაძლოა, კიდევაც გაბედოს სიკვდილი. მაგრამ ღმერთი თავის სიყვარულს ჩვენდამი იმით გვმჟღავნებს, რომ ქრისტე ჩვენი გულისთვის მოკვდა, როცა ჯერ კიდევ ცოდვილნი ვიყავით“ (რომ. 5: 6-8). ღვთის ეს გამომხსნელობით აქტი ნიმუშად იქნა გამოცხადებული ადრევე ქრისტიანთათვის. ასე ქრისტიანული ცხოვრების წესს მეორე საუკუნის უცნობი ქრისტიანი ავტორი ვინმე დიოგენტესადმი მიწერილ ეპისტოლეში უწოდებს “მოქალაქეობის საკვირველ და ჭეშმარიტად უჩვეულო წესს”, რომელიც გულისხმობს ქრისტიანთა ცხოვრებას მათთვის უცხო და მტრულ პოლიტიკურ-სოციალურ გარემოში: “თითქოს საკუთარ მამულებში მკვიდრობენ, მაგრამ მკვიდრობენ, როგორც უცხონი. მოქალაქეთა მსგავსად ერთვებიან ყოველ საქმეში, მაგრამ დაითმენენ ყოველივეს, როგორც სტუმარნი. ყოველგვარი უდაბურება მამულია მათი და ყოველი მამული – უდაბურება” (5, 4)[23]. ამგვარი ღიაობა სხვის მიმართ და ქველმოქმედებით ცხოვრება ავტორის მიერ გამოცხადებულია ღვთის მბაძველად (10, 6).
ქრისტიანობამ ასეთი პარადოქსული ეთიკა და მასზე დაფუძნებული პოლიტიკურ-სოციალური პრაქტიკა ზოგადი პრინციპის სახით მეტ-ნაკლები სიცხადით შენარჩუნებულ იქნა კონსტანტინეს ეპოქაშიც, როდესაც მეოთხე საუკუნის დასაწყისში ის ჯერ გამოცხადდა შეწყნარებულ რელიგიად რომის იმპერიაში, ხოლო იმავე საუკუნის ბოლოს სახელმწიფო რელიგიად. მაგრამ აქვე უნდა აღვნიშნოთ ზემოხსენებული მკვლევრის, გედალიაჰუ სტრუმსას მართებული დაკვირვება, რომ ამ ეპოქაში ქრისტიანობის პოლიტიზაციისას (აქ იგი ეყრდნობა მაქს ვებერის რელიგიურ სოციოლოგიურ კონცეპტს “Entpolitisierung”) ქრისტიანებმა გამოამჟღავნეს “ნაკლები მგრძნობიარობა” ქრისტიანული სიყვარულის მცნებასა და მათ წინაშე არსებული ისტორიულ რეალობას შორის გაჩენილი უფსკრულით განპირობებული “კოგნიტიური დისონანსის” მიმართ: მათ დაიწყეს ესქატოლოგიური ტექსტების კითხვა ახალ პოლიტიკურ კონტექსტში, როდესაც მათ მიიღეს ძალაუფლება ამ ტექსტების უკვე ამქვეყნიურ ისტორიაში განხორციელებისათვის[24].
მართლაც 380 წლის 27 თებერვალს სამი თანაიმპერატორის, თეოდოსი დიდის, გრაციანეს და ვალინტინიანე II-ის მიერ გამოცემულ იქნა ქ. თესალონიკეში ედიქტი, რომელიც ცნობილია სახელწოდებით ჩუნცტოს Pოპულოს (ედიქტის დასაწყისი სიტყვები ლათ. “სხვადასხვა ხალხები”). მასში გამოთქმულია სურვილი, რომ იმპერატორთა მმართველობის ქვეშ მყოფის “სხვადასხვა ერები აღიარებდნენ იმ რელიგიას, რომელიც მოციქულმა პეტრემ გადასცა რომაელებს (quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis)”. როგორც ვხედავთ, აქ რომის იმპერიის მოქალაქესა და ქრისტიანს შორის ისმება ტოლობის ნიშანი (გავიხსენოთ ჩვენი ფორმულა: „ქართველი ვარ მაშასადამე მართლმადიდებელი“). შემდეგ ვღებულობთ მთელ რიგ საკანონმდებლო რეგულაციებს მიმართულს წარმართობისა და ქრისტიანი ერესების წინააღმდეგ შეტანილს “თეოდოსის კოდექსში”. “მაგრამ” – აღნიშნავს მკვლევარი მაიჯესტინა კალოსი – „მიუხედავად მკაცრი ენისა საიმპერიო ხელისუფლებას არ წამოუწყია წარმართების სისტემური დევნა. მეოთხე საუკუნეში არ მოიძებნება ჩანაწერი იმ სასტიკი სასჯელების განხორციელებისა, რასაც ითვალისწინებდა საიმპერიო კანონმდებლობა. უფრო მეტიც, საიმპერიო ‚რეალპოლიტიკის’ პრაგმატულ სამყაროში, წარმართებს კვლავ შეეძლოთ დაეკავათ სახელმწიფო თანამდებობები, მათ შორის უმაღლესი და ყველაზე საპატიო როგორებიც იყო კონსულის, პრეტორიის პრეფექტის და ქალაქის პრეფექტის თანმდებობები”[25]. მოგვიანებით კი “423 წლის კანონი კიდევაც ცდილობს დაიცვას წარმართები და იუდეველები, და მათი საკუთრება ფანატიკოსი ქრისტიანების თავდასხმებისაგან. მასში დაზუსტებულია, რომ ბრძანება გამოცემულია მათ მიმართ, ვინც არის ნამდვილი ქრისტიანი ან ქრისტიანად წოდებული. ასეთებს ნება არ ეძლევათ გამოავლინონ ძალადობა იუდეველების ან წარმართების წინააღმდეგ, რომლებიც ცხოვრობენ მშვიდობით და არ ცდილობენ ამბოხს ან უკანონობის ჩადენას”[26]. სინამდვილეში ის, რასაც არატოლერანტული კანონმდებლობა ისახავდა მიზნად, იყო არა მისი აუცილებელი განხორციელება საზოგადოებაში, არამედ უბრალოდ “’კარგი ქცევისა’ და ‘მორალური იდეალის’ შესახებ საჯარო განცხადების გაკეთება ზეცის წინაშე”[27]. ასე რომ, ისტორიულად ქრისტიანულ სახელმწიფოში ჩვეულებრივი მოვლენა იყო ნაპრალის არსებობა არატოლერანტულ რიტორიკასა და ყოველდღიურობაში სხვადასხვა რელიგიურ დაჯგუფებებს შორის, ქრისტიანებსა და წარმართებს შორის, არსებულ რეალურად მშვიდობიან თანაცხოვრებას შორის[28].
ამრიგად, თანამედროვე დასავლურ ისტორიოგრაფიაში თანდათანობით იმსხვრევა მონტესკიეს და განსაკუთრებით ედუარდ გიბონის მიერ შექმნილი უარყოფითი ხატი მართლმადიდებლური ბიზანტიისა როგორც ანტიკური ბერძნულ-რომაული ცივილიზაციის ნანგრევებზე აშენებული გამოკვეთილად ავტორიტარული ხასიათის და რელიგიური ცრუ-რწმენებით სავსე საზოგადოებისა. ეს წარმოდგენა თანდათან საფუძვლიანად იცვლება ახალი აღმოჩენების გაკეთებისა და მათი უფრო მეტად დახვეწილი ინტერპრეტაციების კვალობაზე. ასე თანამედროვე გამოჩენილი ბიზანტოლოგი ევერილ ქემერონი შემდეგი სახით აღწერს საერო და სასულიერო ხელისუფლების როლს რწმენის რეგულირების საკითხებში:
ბიზანტიამ რომის იმპერიისაგან იმემკვიდრა შეხედულება, რომ რელიგია იყო საჯარო პოლიტიკის სფერო, რის შესახებაც იმპერატორები გამოსცემდნენ კანონებს. მაგრამ მიუხედავად ამისა, ის იყო ადგილობრივი მეტოქეობისა, კერძო ღვთისმოსაობისა და სულიერების საგანი, და არც იმპერატორს და, ბუნებრივია, არც კონსტანტინოპოლის პატრიარქს არ ძალუძდა გარანტიების შექმნა კონფორმიზმის მისაღწევად. უფრო მეტიც, ბიზანტიელები გაწაფული იყვენენ რელიგიური პოლემიკასა და აგრესიულ რიტორიკაში ყველა სახის განსხვავებულად მოაზროვნეების წინააღმდეგ, მაგრამ ისინი არ ყოფილან თანმიმდევრული და წარმატებული მდევნელები. დასავლეთისგან განსხვავებით აქ არ არსებობდა ინკვიზიცია. ბიზანტიელები პრაქტიკაში გასაოცრად ტოლერანტულები იყვნენ მათ წიაღში მკვიდრი რელიგიური უმცირესობების მიმართ. ერეტიკოსი პიროვნებების თუ დაჯგუფებების დასასჯელად მოძიება დიდწილად ხდებოდა მხოლოდ ცალკეული იმპერატორების პოლიტიკის კონტექსტში[29].
ამიტომ, ქემერონი ლოგიკურად სვამს კითხვას: „იყო თუ არა ბიზანტია რეალურად რეპრესიული საზოგადოება, თუ ის უფრო ასეთად წარმოადგენდა თავის თავს?“[30].
თუ ჩვენ გავაანალიზებთ იმ პერიოდის თეოლოგიურ ტექსტებს, რომლებიც წარმოადგენს მართლმადიდებელი ეკლესიის ტრადიციის უდიდეს ავტორიტეტებს, დავინახავთ, რომ ეს აშკარა შეუთავსებლობა რიტორიკასა და განსხვავებული მრწამსის დაჯგუფებებთან ურთიერთობების პრაქტიკას შორის სინამდვილეში არ იყო რაიმე არარელიგიური გარემოებებით განპირობებული მოვლენა. ის იყო უშუალოდ თეოლოგიური სწავლებით გათვალისწინებული. პირველ რიგში, უნდა აღინიშნოს წმინდა წერილის კითხვის უაღრესად ანტიფუნდამენტალისტური პრაქტიკა. შეიძლება თავისუფლად ითქვას, რომ საუკუნეების განმავლობაში არცერთ ეკლესიის მამას აზრად არ მოსვლია, წმინდა წერილის მთელი ტექსტი წაეკითხა პირდაპირი მნიშვნელობით, როგორც ეს თანაბრად ახასიათებთ სხვადასხვა რელიგიური დაჯგუფებების თანამედროვე ფუნდამენტალისტებს[31]. საეკლესიო ტრადიცია სრულებით აცნობიერებდა ბიბლიის ტექსტის ერთი და იმავე ადგილის მრავალი ალტერნატიული განმარტების შესაძლებლობას. ამიტომ, წარმოუდგენლად მიიჩნეოდა შესაქმის მუხლების ისეთი სიტყვასიტყვით განმარტება, როგორც ეს ახასიათებთ თანამედროვე ე.წ. კრეაციონისტებს. უფრო მეტიც, მაგალითად, IV საუკუნეში ორი საკმაოდ გავლენიანი თეოლოგი, წმინდა ბასილი დიდი და წმინდა გრიგოლ ნოსელი გვთავაზობენ შესაქმის განმარტების ორ განსხვავებულ ვარიანტს, რომელთაგან უკანასკნელი ატარებს გამოკვეთილად ევოლუციონისტურ ხასიათს[32].
რელიგიური ტექსტების სწორედ ამგვარი შინაარსობრივი პლურალიზმის შეგნებას მიყავდა ეკლესიის მამები ჭეშმარიტების შესახებ ფრთხილ მსჯელობამდე. ამასთან დაკავშირებით წმინდა ათანასე ალექსანდრიელი აყალიბებს შემდეგ სახელმძღვანელო პრინციპს, რომელიც საოცარ მსგავსებას ამჟღავნებს კანტისეულ გონების კრიტიკასთან და რელიგიური ცოდნის დემოთოლოგიზაციასთან: „გაუგებრობაში (ბერძ. „აპორია“) ჩავარდნისას წმინდა წერილს შეუძლია გარკვეული შვების მოტანა, თუკი მართებულად მივიღებთ დაწერილს და დავეყრდნობით ადამიანურ სიტყვებს როგორც რამ ხატ-სახეებს (ბერძ. „პარადეიგმატა“), რომლებც არის ჩვენეული და მოდის ჩვენგან, და არ არის ჩვენს გარეშე“[33]. ათანასე ნათლად აცნობიერებს, რომ ყველაფერს, რასაც წმინდა წერილში ვკითხულობთ, არის ადამიანური ენით დაწერილი და არ არსებობს ადამიანური კულტურის გაშუალების გარეშე მიღებული საღვთო გამოცხადება. ამრიგად, წმინდა წერილის ადამიანური ენა და კულტურა გამოხატული წმინდა წერილში წარმოადგენს მხოლოდ ხატს და ანარეკლს საღვთო ჭეშმარიტებისა და არა თავად ჭეშმარიტებას.
თვითონ ათანასე სწორედ ამ პრინციპზე დაყრდნობით აწარმოებდა პოლემიკას თავის ოპონენტ არიანული თეოლოგიური დოქტრინის მომხრეებთან, რომლის მიხედვით იესო ქრისტეს სახით განკაცებული ღვთაებრივი ლოგოსი არ იყო მამა ღმერთის თანაარსი, სრული შეუქმნელი ღმერთი არამედ მხოლოდ პირველი უზენაესი ქმნილება. მიუხედავად იმისა, რომ 325 წელს იმპერატორ კონსტანტინე დიდი მიერ მოწვეული ნიკეის კრებამ (მოგვიანებით მას ეწოდა პირველი მსოფლიო კრება) მრწამსის სიმბოლოდ დაადგინა იესო ქრისტეს თანაარსობა მამასთან, ათანასე თავის ოპონენტებთან პაექრობისას არ იყენებდა ტერმინ „თანაარსს“ ამ კრებიდან ოცი წლის განმავლობაში. თუმცა, ის უამრავი სხვა სიტყვებით გადმოცემდა იმავე შინაარსს[34]. მისთვის არ არსებობდა რაიმე სახის „წმინდა“ ტერმინი, რომელიც დადგენილი იქნებოდა ეკლესიის უმაღლესი ავტორიტეტის მიერ. მისი აზრით ნებისმიერი ტერმინით შეიძლებოდა საეკლესიო სწავლების გამდოცემა მისი კონტექსტის გათვალისწინებით.
ამავე პრინციპით ხელმძღვანელობდნენ იმავე პერიოდის წმინდა მამები, რომლებიც ასევე ცნობილი არიან კაბადოკიელ მამებად, ბასილი დიდი, გრიგოლ ნოსელი და გრიგოლ ღვთისმეტყველი[35]. ეს უკანასკნელი ღვთის არსისა და მის შემეცნების შესახებ წერს შემდეგს:
ის თავად მოიცავს თავის თავში მთელ ყოფიერებას; მას არ აქვს არც დასაბამი წარსულში, არც დასასრული მომავალში. როგორც რამ არსის ზღვა, უსაზღვრო და უსასრულო, ის აღემატება დროისა და ბუნების ყოველგვარ გაგებას. მას მხოლოდ მინიშნებითად წვდება გონება, ისიც ძალიან ბუნდოვნად, არათუ მისი არსის მიხედვით არამედ იქედან, რაც არის არსის გარშემო (οὐκ τῶν κατ’αὐτὸν, ἀλλ’ἐκ τῶν περὶ αὐτὸν), როდესაც სხვადასხვა წარმოდგენები თავს მოიყრის ჭეშმარიტების ერთ რამ ხატებად (ἄλλης ἐξ ἄλλου φαντασίας συλλεγομένης, εἰς ἕν τι τῆς ἀληθείας ἵνδαλμα), რომელიც ხელიდან გვისხლტება, სანამ შევიპყრობთ მას, და გაგვირბის, სანამ შევიცნობთ; ის ელვასავით დაუდეგარი დაჰნათის ჩვენს გონებას, მაშინაც როცა ის განწმენდილია[36].
სწორედ ასეთი „დაუდეგარობა“ და მოუხელთებლობა ჭეშმარიტებისა ღმერთის შესახებ არ იძლევა საშუალებას, რომ მისი ცოდნა მოვაქციოთ ხისტ ფორმულიერებებში, რაც მოსილი იქნება სრული უცთომელობის ავტორიტეტით. ის მხოლოდ მინიშნებითად არის მოცემული წარმოსახვით რამ ხატებაში. საღვთო გამოცხდების ასეთ ხატისებური ბუნება არ იძლევა საშუალებას, რომ გამოცხადება იყოს ჟან ლუკ მარიონის სიტყვებით „უბრალოდ იმანენტური და სიმეტრიული მისი მიმღებისთვის“, როგორც რამ კერპი, რასაც მივყავართ ფუნდამენტალიზმამდე. პირიქით, თვითონ გამოცხადება „ქმნის ‚დისტანციას‘ სწორედ მისი სიახლოვის წიაღ“[37]. ეს დისტანცია წარმოადგენს სივრცეს კრიტიკული და თავისუფალი აზროვნებისთვის. ამიტომ, მთელი ათასწლოვანი არსებობის განმავლობაში ბიზანტიაში არ წყდებოდა თეოლოგიური ძიებები და დებატები, რამაც განაპირობა, რომ „ბიზანტიამ შვა ინტელქტუალები, რომლებიც ეჭვის ქვეშ აყენებდნენ ან არ ღებულობდნენ ქრისტიანულ რწმენას“[38]. წმინდა სამების უსასრულობის სწორედ ამ პრინციპზე დაყრდნობით XV საუკუნეში დიდმა დასავლელმა ღვთისმეტყველმა ნიკოლა კუზელმა განავითარა რელიგიური შემწყნარებლობის თეოლოგია თავის ტრაქტატში „რწმენის მშვიდობის შესახებ“ (Dე Pაცე Fიდეი), იმ დროს, როდესაც დასავლეთ ევროპა უაღრესად შეშფოთებული იყო მეჰმედ II-ს მიერ კონსტანტინოპოლის აღებით და ბიზანტიური საქრისტიანოს საბოლოო დამარცხებით. კუზელისთვის ყველა სახის ცოდნა და მათ შორის რელიგიური შეხედულებები ღმერთზე არის არასრული ცოდნა, ვარაუდი (ცონიეცტურა), რომელიც ვერსაოდეს ამოწურავს ცოდნას უსასრულო ღვთის შესახებ. ამიტომ, რაც უფრო მეტად აცნობიერებს მორწმუნე ღვთის შესახებ მისი ცოდნის არასრულყოფილებას, მით უფრო მართებულია მისი რწმენა. შესაბამისად, მით უფრო გახსნილია ის ღვთის შესახებ განსხვავებული ვარაუდების მიმართ[39].
ჭეშმარიტებისადმი ამგვარი, შეიძლება ითქვას, იკონოლოგიური მიდგომის საფუძველზე ფორმირდება არამხოლოდ სარწმუნოებრივი დოგმატები არამედ ასევე ეკლესიის სოციალური სტრუქტურა. მაგალითად, VII საუკუნის უდიდესი თეოლოგი, წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი თავის ერთ-ერთ მთავარ ნაშრომში, „მისტაგოგიაში“ ეკლესიის რაობას განსაზღვრავს როგორც მომავალი ცათა სასუფევლის ხატს. მისთვის ეკლესია არ წარმოადგენს ერთხელ და სამუდამოდ ჩამოყალიბებულ დასრულებულ საზოგადოებას, ის არის მხოლოდ და მხოლოდ მინიშნება იმაზე, თუ რა უნდა დამყარდეს დედამიწაზე განუსაზღვრელ მომავალში. ამავე დროს ამ მომავლის მოახლოება და რეალიზაცია დამოკიდებულია თითოეულ მორწმუნეზე მიუხედავად მისი საეკლესიო ხარისხისა. ამიტომ, იმავე წმინდა მამისათვის ეკლესია ასევე წარმოადგენს ცალკეული პიროვნების სულის ანარეკლი. როგორც ასკვნის ერთ-ერთი თანამედროვე მკვლევარი, მაქსიმეს ნააზრევში „ეკლესია წარმოდგენილია რეალობად, რომელიც არ დგას სამყაროს პირისპირ არამედ მასთან ერთად და მისთვის, როგორც რეალობა, რომელიც აცხადებს მის ნამდვილ თვისებას. ნამდვილად, ეკლესია არის სამყაროს მართებული ხატი. ის არის სამყარო დანახული სხვა პერსპექტივიდან, რომელიც არის უფრო ჰუმანური და რომელსაც ახასიათებს ყოფიერებისა და არსებობის წესის საღვთო თვისება“[40]. იგივე ასკეტურ-პერსონალისტური შეხედულება ეკლესიაზე გვხვდება ასევე არანაკლებ ავტორიტეტულ ნაშრომებში (V ს.), რომელთა ავტორობა მიეწერება წმ. მაკარი ეგვიპტელს:
ხილული საგნები არის სახე და აჩრდილი დაფარულთა და ხილული ტაძარი არის გულის ტაძრის სახე, მღვდელი არის ქრისტეს მადლის ჭეშმარიტი მღვდლის სახე; და მთელი ხილული მოწყობის წესრიგი არის შინაგანი ადამიანის გონისმიერი და დაფარული საგნების სახე. ამიტომ, ჩვენ ვღებულობთ ეკლესიის ხილულ მოწყობას და მართვა-გამგეობას როგორც სიმბოლოს იმისა, რაც ხდება ადამიანის სულში ღვთის მადლით[41].
ამგვარად, ეკლესიის კანონიკურ-ლიტურგიული ორგანიზაცია და მისი მმართველი იერარქია გამოცხადებულია ოდენ სიმბოლოდ იმ რეალობისა, რომელიც ჯერ კიდევ მოელის აღსრულებას თითოეული მორწმუნის ინდივიდუალური ძალისხმევით. შესაბამისად ადვილად ჩნდება ტენდენცია საეკლესიო ძალაუფლება უფრო ეგალიტარული პრინციპებზე დაყრდნობით იქნას განმარტებული. ასე, მაგალითად, X საუკუნეში წმინდა სვიმონ ახალი ღვთისმეტყველი წერს: „[შეკვრისა და გახსნის] მადლი მიეცემა მხოლოდ მას მღვდლების, ეპისკოპოსებსა და მონაზვნებს შორის, ვინც შერაცხულ იქნა ქრისტეს მოწაფეებს შორის მისი ცხოვრების სიწმინდის გამო“[42].
მოცემული მსჯელობის შუქზე თუ განვიხილავთ საუბრის დასაწყისში წამოჭრილ პრობლემას თანამედროვე საზრისის კრიზისის შესახებ, დავინახავთ, რომ ცნობიერების მართლმადიდებლური ხატ-სახოვანი ანუ იკონოლოგიური სტრუქტურა თავისთავად გამორიცხავს ფუნდამენტალიზმისთვის დამახასიათებელ ტოტალიტარულ თავდაჯერებულობას და პიროვნული ნებელობითი და ინტელექტუალური ძალისხმევის უარყოფას. VIII საუკუნეში წმ. იოანე დამასკელი დოგმატურ სწავლებას ადამიანის როგორც ღვთის ხატად შექმნილის შესახებ აჯამებს შემდეგი სახით: „მისცა რა [ღმერთმა] მას, საკუთარი შთაბერვის მიერ, მოაზროვნე და გონისმიერი სული, რასაც საღვთო ხატად ვამბობთ, რადგან „ხატიებრიობა“ გონისმიერობასა და თვითუფლებრიობას აღნიშნავს“[43].
რა თქმა უნდა, პიროვნულ ძალისხმევაზე გაკეთებული ასეთი გამოკვეთილი აქცენტი არ გამორიცხავს ეკლესიაში საყოველთაოდ აღიარებული რელიგიური ავტორიტეტის არსებობას წმინდა წერილის, მისი განმარტების საეკლესიო ტრადიციისა და ეკლესიის კანონიკურ-ლიტურგიული ორგანიზაციის სახით, რომელიც იმართება იერარქიულად. მაგრამ ეს ავტორიტეტი ეკლესიაში წარმოდგენილი არის თითოეული მორწმუნისთვის როგორც შემოთავაზება საგზაო ნიშნულებისა მისი პიროვნული სულიერი განვითარების გზაზე, რაც თითოეულმა პიროვნებამ თავად უნდა გაიაროს თავისუფალი ნებით და შესაბამისად მასზე პასუხისმეგებლობის თავის თავზე აღებით. წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი აყალიბებს შემდეგ ხედვას საღვთო განგებულების ავტორიტეტსა და ადამიანის ნებელობას შორის თანამშრომლობისა: „მართლაც ეს იყო უზენაესი სიკეთის ნება, რომ სიკეთე ჩვენთვის განეკუთვნებინა არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ის ჩვენს ბუნებაშია ჩათესილი, არამედ იმიტომ, რომ ის არის განვითარებული ჩვენი საკუთარი არჩევანით და ჩვენი ნებელობის მოძრაობით, რომელიც არის თავისუფალი იმოქმედოს ნებისმიერი მიმართულებით“[44].
მართლმადიდებლური რელიგიური ეთოსის ფუძემდებლური პრინციპების ამ მოკლე მიმოხილვის შემდეგ გადავიდეთ თანამედროვე ცხოვრების თავისებურებებთან მისი მიმართების განხილვაზე. როგორც ზემოთ ვაჩვენეთ, ფუნდამენტალიზმი იშვება მოდერნულობისადმი ცალსახად უარყოფითი რეაქციის შედეგად. მაშინ თუ აღმოსავლური ქრისტიანული ტრადიცია თავისი არსით არ არის ფუნდამენტალისტური, ის არც რადიკალურად ანტიმოდერნული უნდა იყოს. მაგრამ მოდერნულობის ერთ-ერთი მთავარი ნიშან-თვისება არის განმანათლებლობიდან მოყოლებული კრიტიკა რელიგიური ინსტიტუციების და კერძოდ ევროპული საქრისტიანოს იდეის. აქედან გამომდინარე, ადვილია გაჩნდეს ცთუნება, რომ მოდერნულობა განხილულ იქნას ასევე ცალსახად ანტიქრისტიანულ მოვლენად და შესაბამისად გამართლებულ იქნას ფუდნამენტალისტური დაპირისპირება. მაგრამ ეს მხოლოდ ერთი შეხედვით ჩანს ასე. ზემოთ აღვნიშნეთ, რომ კონსტანტინეს შემდგომ პერიოდში ქრისტიანობის პოლიტიზაციამ შეასუსტა ქრისტიანული რწმენისათვის დამახასიათებელი დაძაბულობა უკვე ნაქადაგებ სასუფეველსა და მის ჯერ არდამდგარ განხორციელებას შორის. სწორედ ამ პრობლემას ხედავს ჩარლზ ტეილორი საქრისტიანოს იდეაში დანახულს თვითონ სახარებისეული რწმენის თვალით, რას ის უწოდებს „მცდელობას დააქორწინო რწმენა კულტურის ფორმასა და საზოგადოების არსებობის წესთან“[45]. გამოჩენილი ფილოსოფოსი აღიარებს ამ მცდელობის კეთილშობილურ ბუნებას და მასში სამართლიანად ხედავს ღვთის განკაცების ლოგიკას, რაც გულიხსმობს სწრაფვას უფრო და უფრო მეტად ჩართოს ღმერთი ადამიანურ ცხოვრებაში. „მაგრამ როგორც ისტორიაში რეალიზებადი პროექტი, ის საბოლოო ჯამში განწირულია მარცხისათვის და საფრთხესაც კი წარმოადგენს, რომ გადაიქცეს მის საწინააღმდეგო მოვლენაში”. სწორედ ამიტომ, „ძნელია ‚ქრისტიანული‘ საზოგადოებისათვის, რომ აღიაროს უფლებათა სრული თანასწორობა ათეისტებისათვის, სრულიად გასხვავებული რელიგიის ხალხისთვის, ან მათთვის, ვინც არღვევს იმას, რაც მიიჩნევა ქრისტიანულ მორალურ კოდექსად“[46]. ამიტომ, მისთვის თანამედროვე გამიჯნვა დაფუძნებული რელიგიისგან წარმოშობს „თავისუფლებას თავისი ფეხით ღმერთთან მისვლისა, ანუ, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მხოლოდ სულიწმინდით აღძვრისა, ვის ძნელად გასაგონ ხმას ხშირად უფრო უკეთესად მოვისმენთ, როდესაც დადუმდება იარაღასხმული ავტორიტეტების მეგაფონები“[47].
ქრისტიანული რწმენის კულტურასთან და პოლიტიკურ წესრიგთან სრული იდენტობის მოშლასთან ერთად მოდერნულობის განთიადზე ხდება არა უბრალოდ რწმენის თანდათანობითი მარგინალიზაცია, არამედ ირღვევა თვითონ კულტურული იდენტობის ერთიანი ქსოვილი. იწყება საზოგადოების დიფერენცირება და პლურალიზმი. ეს ნიშნავს, რომ საზოგადოებრივი ნორმები და ღირებულებები აღარ არის უბრალოდ მოცემული, არამედ ახალი ვითარება ყოველი ინდივიდის მიმართავს მოთხოვნით: „გაბედე შეიცნო (აუდე საპერე)“. კანტის მიერ განმანათლებლობის ლოზუნგად შერაცხილი ამ გამონათქვამიდან მიშელ ფუკოს გამოყავს განმანათლებლობის ნიშან-თვისების შემდეგი დახასიათება: „განმანათლებლობა უნდა მოიაზრებოდეს ერთსა და იმავე დროს როგორც პროცესი, რომელშიც ადამიანები მონაწილეობას იღებენ კოლექტიურად, და როგორც პიროვნულად აღსრულებული სიმამაცის აქტი“[48]. მაგრამ ნუთუ არ შეიძლება დავინახოთ ამ განსაზღვრებაში მისი სტრუქტურული მსგავსება ეკლესიის ზემოთ აღწერილ იკონოლოგიური პრინციპთან? ეკლესია როგორც კოლექტიური იდენტობის მოცემულობა და ამდენად წინმსწრები პიროვნული ძალისხმევისა ამავე დროს მოითხოვს სწორედ პიროვნულ ძალისხმევას მისი ამქვეყანაზე რეალიზაციისათვის. სხვა შემთხვევაში ეკლესიის ინსტიტუციური მხარე რჩება მხოლოდ ხატ-სახე, სიმბოლო და წინამოსწავება ჯერ არგანხორციელებული საზოგადოებრივი წყობისა, რომელიც თავის თავში ოდენ აირეკლავს საღვთო ჭეშმარიტებას, მაგრამ არამც და არამც არ ემთხვევა მას. ამ ეკლესიური ეთოსის პარადოქსული მდგომარეობის გამოძახილი კვლავ შეიძლება დავინახოთ იმაში, რასაც ფუკო უწოდებს მოდერნულობის ეთოსს: „გზა მოქმედებისა და ქცევისა, რომელიც ნიშნავს მიკუთვნებას და ამავე დროს თავად წარმოადგენს მისაღწევ ამოცანას“[49]. აქედან გამომდინარე, ეს ეთოსი „დაკავშირებული არის გარდაუვალ ასკეტიზმთან“[50]. სწორედ ასკეტიზმი არის სახელი, რასაც საუკუნეების განმავლობაში ეკლესია არქმევს ადამიანის პიროვნული თავისუფალი ნების რეალიზაციას. ასე რომ, მართლმადიდებლურ საეკლესიო ეთოსსა და მოდერნულ ეთოსს შორის, როგორც ის ფუკოს აქვს გაგებული, მოიძებნება მნიშვნელოვანი შეხების წერტილები. მაგრამ რამდენად ცხოვრობს ამ შეხების წერტილებით თვითან თანამედროვე ადამიანი და აქვს თუ არა ეკლესიას მისი ცხოვრების წესის კრიტიკის შესაძლებლობა არათუ კონსერვატიულ-ტრადიციონალისტური მორალისა და ავტორიტარიტარული პოზიციებიდან, რასაც ფუნდამენტალისტები აკეთებენ კიდეც, არამედ სწორედ პიროვნული თავისუფლების პოზიციებიდან?
ამ მხრივ საინტერესო იქნება ალენ ბადიუს კრიტიკა თანამედროვე დასავლური საზოგადოების ეთოსის. ის მას ნაკლად უთვლის სწორედ ასკეტიზმის, ანუ მისი სიტყვებით „დროის დისციპლინის“ არ ქონას, რაც მისი აზრით თანამედროვე დასავლურ სამყაროს გარდაუვალად მიიყვანს დემოკრატიის მარცხამდე და „ტირანიის კოშმარამდე“[51]. მისი დაკვირვებით თანამედროვე პიროვნების ჰაბიტუსს არსებითად განსაზღვრავს „სიამოვნება, ან, უფრო ზუსტად, სიამეს მიდევნებული ქცევა“[52]. დღევანდელი უნივერსალური ზნეობრივი მაქსიმა არის „იხალისე“: „ისინიც კი, ვისაც ნაკლებად ძალუძს ამის გაკეთება, მოვალე არიან დაემორჩილონ ამ მოწოდებას“[53]. შედეგად ვღებულობთ „დაბინდულ ცნობიერებას, რომ ყველაფერი ერთმანეთის ექვივალენტურია და ამდენად ამაო, გარდა ღირებულების უნივერსალური სტანდარტის: ფულის (და მთელი აპარატის, რაც საჭიროა მის დასაცავად: პოლიცია, სასამართლო სისტემა, ციხეები)“[54]. პიროვნების ცხოვრება ასეთ სისიტემაში არის „თავისუფალი რამდენადაც ის არის უმნიშვნელო და უმნიშვნელობა არც ისე დიდი ფასია, თავისუფლებისთვის რომ გადაიხადო“[55]. ამ გაბატონებული ტენდენციის საპირისპიროდ ბადიუ მართებულად მიიჩნევს დაბრუნებას პლატონის „სიბრძნის არისტოკრატიისაკენ“. მაგრამ პლატონისგან განსხვავებით ის მოითხოვს „არისტოკრატიას ყველასთვის“ და არა მხოლოდ ერთეული რჩეულებისთვის. ასეთ საზოგადოებაში „ძალა არის გაერთიანებული და მოქმედი ხალხის მკერდში“[56] და არა მათ ზემოდან მმართველ იდეოლოგიზირებულ ძალაუფლებაში. მაგრამ აქ უპრიანი იქნება დავსვათ ჩარლზ ტეილორის მიერ შემოთავაზებული კითხვა: „რამ შეიძლება შთაბეროს ძალა ამ დიად ფილანტროპულ ძალისხმევას?“[57]. მთელი მოდერნული ჰუმანიზმი ექვემდებარება დაუნდობელ ნიცშეანურ კრიტიკას მორალისას: „ . . . რაც უფრო მაღალია ფრენა, უფრო დიდია დაცემის შესაძლებლობა“[58]. ამ ფრენის დაუცემლად უზრუნველმყოფ ძალად ის სახავს მოდერნულობის მიერ უარყოფილ ტრანსცენდენტულ სფეროს, რაც ქრისტიანობის შემთხვევაში წარმოადგენს ადამიანის ღვთის ხატად შექმნის რწმენას, რაც ნიშნავს „ჩვენს დგომას სხვებთან ერთად სიყვარულის დინებაში, რაც არის ღმერთის ცხოვრების ის ასპექტი, რომლის წვდომასაც ვცდილობ მეტად არადექვატურად, როდესაც ვსაუბრობთ სამების შესახებ“[59].
აქ შეიძლება დავინახოთ, თუ როგორ შეიძლება სწორედ ამ საყოველთაო ემანსიპაციის მიზნისკენ სვლას აღმოსავლურმა ქრისტიანულ ეკლესიამ შესძინოს უდიდესი მუხტი ადამიანის გათავისუფლებისთვის ჯვარცმული ღმერთის ქადაგებით, რაც მოითხოვს არა უბრალოდ ღვთის სიტყვის კულტურაში ინკარნაციას, განხორციელებას არამედ ამ განხორციელების ჯერ არ დასრულებულობაზე მითითებას და ამდენად ყველანაირი სახის ფუნდამენტალისტური ესენციალიზმის კრიტიკას. ამ პერსპექტივიდან დანახული ეკლესია არათუ რეტროგრადულ გადმონაშთად წარმოგვიდგება, რომელიც საზოგადოებას უკან წარსულისკენ ექაჩება ფუნდამენტალისტური ზმანებებით, როგორც ეს სახიფათო ტენდენციად არის ქცეული დღევანდელ საქართველოში და არა მარტო საქართველოში, არამედ წარმოჩნდება მოდერნულობაში გაჩენილი მაღალი ჰუმანური ღირებულებების დამცავ ძალად იმაზე უფრო მეტადაც კი ვიდრე სხვა რომელიმე თანამედროვე ინსტიტუცია. ეკლესიის მიერ ჩამოყალიბებული საზრისის იკონოლოგიურ ფორმას შეუძლია უპასუხოს თანამედროვე ნიჰილიზმის და საზრისის კრიზისის გამოწვევას მაგრამ იმგვარად, რომ არ გააუქმოს სხვისი თავისუფლება და პლურალისტური სივრცე, არამედ პირიქით შექმნას მოტივაცია მისი დაცვისა და განვითარებისათვის.
რა თქმა უნდა, ბევრი კითხვის ნიშანი შეიძლება დაისვას ეკლესიის ამგვარი გაგების მიმართ მოდერნიზმთან მისი დამოკიდებულების თვალსაზრისით და ბევრი რამ მოითხოვს განმარტებას, ვიდრე ეს მოკრძალებული წერილი იძლევა ამის საშუალებას. მაგრამ ამ ეტაპზე, ვფიქრობ, მთავარი არის, რომ გაიხსნას „შესაძლებლობის სივრცე“[60] ამ მიმართულებით ფიქრისა და შემოქმედებითი წარმოსახვისათვის თანამედროვე ქართულ სინამდვილეში.
Summary
The developing trends of contemporary religious fundamentalism are considered by contemporary sociologists of religion as reactionary movements to the crisis of meaning characterising functionally differentiated and multicultural society of the modern democratic West. In view of these considerations, this article makes inquiry into the problem of religious fundamentalism nourished by anti-Western sentiments which is presented in the Georgian society in the guise of Eastern Orthodox Christianity. In contrast to this current tendency spread among contemporary Orthodox believers, this article maintains that the tradition and theology of Eastern Orthodox Christianity itself provides a meaning of life in such a form that is immune to its use in support of the fundamentalist kinds of reactions to democracy and pluralism. The analysis of the theological thought of the Church fathers of the different periods makes evident that the theological practice with which Orthodox theological tradition grounds meaning of life in the truth of the divine revelation, excludes any claim of exhausting the truth by its dogmatic formulations. The truth is rather conceived as a matter of constant interpretations of Scripture and as being revealed indirectly through images inherent in human culture. Hence the necessity of free willing personal efforts for attaining the divine truth, which is portrayed as an ultimate goal of asceticism. This form of creation of meaning is designated as an iconic form of revelation. This article then links this church related ascetic mode of meaning formation with Foucault’s understanding of modernity as being “tied with indispensable asceticism”. However, given the failure of the Western democratic society to live according to such ascetic “discipline of time”, – as Alain Badiou asserts – the ascetic ethos of the Eastern Orthodox Church’s mode of meaning formation bears in itself potentiality to contribute to the invigoration of an egalitarian emancipatory kind of subjectivity in the modern society while avoiding to fall in the trap of totalitarianism.
შენიშვნები:
[4] S. N. Eisenstadt, Fundamentalism, Sectarianism, and Revolution: The Jacobin Dimension of Modernity (New York: Cambridge University Press, 1999), 83.
[6] Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Modernity, Pluralism and the Crisis of Meaning: The Orientation of Modern Man (Gütersloh: Bertelsmann Foundation Publishers, 1995), 61
[8] Michel de Certeau, „Le croyable, ou l’institution du croire“, Semiotica, 54-1/2 (1985): 251-266, 253.
[9] Peter L. Berger, Brigitte Berger, Hansfried Kellner, The Homeless Mind: Modernisation and Consciousness (New York: Vintage Books, 1974), 21
[10] Charles T. Mathewes, „An Interview with Peter Berger“, The Hedgehog Review: Critical Reflections on Contemporary Culture, vol. 8, 1-2 (2006): 152-161, 159.
[11] S. N. Eisenstadt, Fundamentalism, Sectarianism, and Revolution: The Jacobin Dimension of Modernity (New York: Cambridge University Press, 1999), 98
[13] იხ.ბმული http://stgeorges.connor.anglican.org/bicentenary/bicentenary-lecture/
[14] Oscar Cullman, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, trans. Floyd V. Filson (London: SCM Press, 1962), XXII-XXIII.
[15] Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie: Erster Teil, Die Verkündigung Jesu (Gütersloh: Gerd Mohn, 1971), 160.
[18] იქვე, 163.
[19] Karl Mannheim, Ideology and Utopia: an Introduction to the Sociology of Knowledge (New York: Harcourt Brace, 1954), 175.
[20] Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (Studienaufgabe, vol. 5, Gesellschaft/Religion), 243, cit. Gedaliahu G. Stroumsa, “Early Christianity as Radical Religion”, Isreal Oriental Studies, 14 (1994): 173-193, 190.
[21] იქვე, 191.
[22] Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (Wien: Internationaler Psychologscher Verlag, 1930), 85.
[23] “epistole diognetesadmi”, Zveli berZnulidan Targmna, winaTqma da komentarebi daurTo ediSer WeliZem. xelmisawvdomia Semdeg bmulze: http://www.faith.ge/?p=385.
[24] Stroumsa, “Early Christianity as Radical Religion”, 192.
[25] Maijastina Kahlos, Forbearance and Compulsion: the Rhetoric of Religious Tolerance and Intolerance in Late Antiquity (London: Duckworth, 2009), 90.
[26] iqve, 108.
[27] iqve, 91.
[28] iqve, 74.
[29] Averil Cameron, The Byzantines (The Peoples of Europe) (Blackwell Publishing, 2006) 113.
[30] iqve, 114.
[31] Ralph W. Hood, Peter C. Hill, W. Paul Williamson, The Psychology of Religious Fundamentalism (New York, London: The Guilford Press, 2005), 30.
[32] იხ. გიორგი მთაწმინდელის ძველი ქართული თარგმანის გამოცემა პროფ. ედიშერ ჭელიძის მიერ შესავალით და კომენტარებით 1989 წლის „საეკლესიო კალენდარში“.
[33] არიანელთა წინააღმდეგ, 2.36, J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, vol. XXVI, col. 224.
[34] Lewis Ayres, „Athanasius’ Initial Defense of the Term ὁμοούσιος: Re-reading the De decretis“, Journal of Early Christian Studies 12 (2004): 337-59.
[35] თეოლოგიური ენის შესახებ ბასილი დიდის მსგავსი კონცეფციისათვის იხ. Mark DelCogliano, Basil of Caesarea’s Anti-Eunomian Theory of Names:
Christian Theology and Late-Antique Philosophy in the Fourth Century Trinitarian Controversy(Leiden: Brill, 2010); Andrew Radde-Galwitz, Basil of Caesarea,
Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity (New York: Oxford University Press, 2009).
[36] sityva 45. 3, J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, vol. XXXVI, col. 625.
[37] Brian Robinette, „A Gift to Theology? Jean-Luc Marion’s ‚Saturated Phenomenon‘ in Christological Perspective.“ Heythrop Journal, 48.1 (2007): 86-108, 99.
[38] Anthony Kaldellis, „The Hagiography of Doubt and Scepticism“, The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, Volume II: Genres and Contexts, ed. S. Efthymiadis (Farnham, Burlington: Ashgate, 2014), 453.
[39] მისი სწავლების შესანიშნავი განხილვა მოცემულია Jos Decorte-ს შემდეგ სტატიაში „ადამიანის შესახებ“ “Tolerance and Trinity,” in Conflict and Reconciliation: Perspectives on Nicholas of Cusa, ed. Inigo Bocken (Leiden, Boston: Brill, 2004), 107-117.
[40] George D. Dragas, Ecclesiasticus: Orthodox Church Perspectives, Models and Icons(Darlington: Darlington carmel, 1984), 32-33
[41] Makarios/Symeon, Reden und Briefe: Die Sammlung I des Vaticanus Graecus 697 (B), ed. H. Berthold (Berlin: 1973), 140: 3-8.
[42] 5-ე ეპისტოლე, 14: 124, teqstis kritikuli gamocemidan K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischem Mönchtum, eine Studies zum Symeon dem neuen Theologen (Leipzig, 1898).
[43] „ადამიანის შესახებ“, მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა, ძვ. ბერძ. თარგმნა ედიშერ ჭელიძემ, თბილისის სასულიერო აკადემია და სემინარია, 2000
[44] სიტყვა 2. 17, J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, vol. XXXV, col. 425-428.
[45] James L. Heft (ed.), A Catholic Modernity?: Charles Taylor’s Marianist Award Lecture (New York, Oxford: Oxford University Press, 1999) 17,
[47] იქვე, 19.
[48] Michel Foucault, „What is Enlightenment?“ in Ethics: Subjectivity and Truth (The Essential Works of Michel Foucault, vol. I), ed. P. Rabinow, trans. Robert Hurley and Others (New York: The New Press, 1997), 306.
[49] იქვე, 309
[50] იქვე, 311
[51] Alain Badiou, „The Democratic Emblem“, Democracy in What State?, trans. William McCuaigh (New York: Columbia University Press, 2011), 13.
[53] იქვე, 12
[54] იქვე, 10
[55] იქვე, 13
[56] იქვე, 14
[57] A Catholic Modernity?: Charles Taylor’s Marianist Award Lecture, 34.
[59] იქვე, 35.
[60] ტერმინის შესახებ იხ. Pierre Bourdieu, Pascalian Meditations, trans. R. Nice (Stanford: Stanford University Press, 2000), 234.
გამოქვეყნდა კრებულში “რელიგიათმცოდნეობითი კრებული” #1, 2015, გვ. 37-53.
წყარო
Комментариев нет:
Отправить комментарий