თეიმურაზ ბუაძე - ფილოსოფოსთა ღმერთი

თეიმურაზ ბუაძე

თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფიზიკა-მათემატიკის ფაკულტეტის დასრულების შემდეგ სწავლა გააგრძელა მოსკოვის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ასპირანტურაში. ამის შემდეგ, თეოლოგიას სწავლობდა თბილისის სასულიერო აკადემიის საღვთისმეტყველო ფაკულტეტზე. თეოლოგიის შესწავლა გააგრძელა შამბეზის (ჟენევა, შვეიცარია), კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოსთან არსებულ, საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში, სადაც თეოლოგიის მაგისტრის ხარისხი მოიპოვა. ამის შემდეგ, ფრიბურგის (შვეიცარია) უნივერსიტეტის თეოლოგიურ ფაკულტეტზე გააგრძელა სადოქტორო დისერტაციაზე მუშაობა და პარალელურად სწავლობდა ამავე უნივერსიტეტის ეკონომიურ ფაკულტეტზე. ფრიბურგის უნივერსიტეტში დაიცვა სადოქტორო დისერტაცია თეოლოგიაში და მოიპოვა ეკონომიკის ბაკალავრის ხარისხი. 2011 წელს, გამომცემლობამ Editions Universitaires Européennes მისი სადოქტორო დისერტაცია წიგნად გამოსცა. ამჟამად, სხვადასხვა უმაღლეს სასწავლებლებში ეწევა პედაგოგიურ და სამეცნიერო მოღვაწეობას. ტელევიზიაში “ერთსულოვნება” მიჰყავს გადაცემა “საღვთისმეტყველო საუბრები”.

 ავტორი - თეიმურაზ ბუაძე

(სტატია -ჟურნალ “გული გონიერის” ახალ ნომრიდან)

სტატიის სათაურიდან ჩანს, რომ ჩვენი მიზანი „ფილოსოფოსთა ღმერთზე“, უფრო სწორად ფილოსოფოსთა ღმერთებზე საუბარია; გვსურს, თვალი გავადევნოთ, ისტორიულად რა სახის ფილოსოფიურ პრინციპებს და თეოლოგიურ პარადიგმებს ეყრდნობოდა ფილოსოფიური აზრი ღმერთზე, მის ბუნებასა და განგებულებაზე საუბრისას. უნდა ითქვას, რომ ღმერთი უშუალო რწმენისა და კულტის ობიექტი გაცილებით ადრე გახდა, ვიდრე ფილოსოფიური რეფლექსიის საგანი. როგორც ძველი ბერძნების, ინდოელების და სხვათა მაგალითებზე ვხედავთ, ღმერთის შესახებ ფილოსოფიური შეხედულებები წარმართული სახალხო კულტისა და ცრურწმენებისადმი ოპოზიციის კონტექსტში წარმოიშვა და, ამ თვალსაზრისით, არაიშვიათად პოზიტიურ როლს თამაშობდა. თუმცა უნდა ითქვას ასევე, რომ ძველთაგანვე მორწმუნეებს, რელიგიურ მოაზროვნეთა უმრავლესობას და თვით ფილოსოფოსთა მნიშვნელოვან ნაწილს მიაჩნდათ, რომ ღმერთის რაციონალური შემეცნება გაცილებით დაბლა დგას, ვიდრე მისი მისტიური ჭვრეტა. ბევრი რელიგიური მოაზროვნე ღმერთის რაციონალურ შემეცნებას ანუ ფორმალურ, ლოგიკურ კანონებზე დაყრდნობილ დედუქციურ მსჯელობას, ბრმა ადამიანის მიზნისაკენ „ხელების ფათურით“ სიარულს ადარებს, მაშინ როდესაც მისტიური ჭვრეტა „სულიერი თვალით“ ან შინაგანი ინტუიციით რეალობის უშუალო ხილვას ეფუძნება (ლათინური სიტყვა intuitus ზუსტად რაღაცის პირდაპირ ხედვას ნიშნავს). ის, რომ შინაგანი, ინტუიციური ანუ მისტიური მჭვრეტელობარომ უფრო „ნორმალური“ გზაა ღვთაებრივი ჭეშმარიტების წვდომის თვალსაზრისით, ვიდრე რაციონალური, დისკურსიული შემეცნება, ამის მოწმობას თვით ბიბლიაშიც ვხედავთ. შესაქმის პირველი თავები გვეუბნება, რომ ღმერთმა ადამს ცხოველები დაუყენა წინ, რათა მათთვის სახელები დაერქმია. კარგადაა ცნობილი, რომ ძველ ხალხებში რაიმე საგანსა ან არსებაზე სახელის დარქმევის უფლება მისი ფლობის და არსის მისტიური წვდომის ნიშანი და სიმბოლო იყო. ამ რწმენის გამოხატულებას ბევრ ძველ ტრადიციაში ვხედავთ: მაგალითად, ბერად აღკვეცისას სახელის შეცვლის ჩვეულება, რითაც ღვთის „მონად“ გახდომის ფაქტს აღნიშნავენ; მსგავს მოვლენას ვხვდებით სხვა რელიგიებში ინიციაციის რიტუალების აღსრულების დროს; ასევე, ღმერთებზე ეფექტური ზემოქმედების და მათი არსის წვდომის მიზნით, ღვთაებრივი სახელების ძიების მისტიკურ–ეზოტერულ და მაგიურ–ოკულტურ პრაქტიკაში; შამანების და მაგების ბოროტი ზემოქმედებისაგან თავდასაცავად, ზოგიერთ ხალხში არსებობდა ძველი ჩვეულება ნათლობის სახელის საიდუმლოდ შენახვისა და ა. შ.

წმინდა წერილი ზემოხსენებული პასაჟით ხაზს უსვამს, რომ ადამი შესაქმის მეუფედ იყო შექმნილი და რომ მას ცალკეული ცხოველის არსის ინტუიციური, უშუალო წვდომა შეეძლო. მოხმობილი ადგილის ამგვარ განმარტებას არაერთი წმინდა მამა და ქრისტიანი ღვთისმეტყველი იძლევა. ბიბლია ასევე გვეუბნება, რომ ადამს სამოთხეში მოსეირნე ღმერთის ხმა ესმოდა და პირადად ესაუბრებოდა მას; ცოდვით დაცემის შემდეგ კი შეეშინდა, მისი სიშიშვლე არ დაენახა უფალს. ესეც სიმბოლური მინიშნებაა იმისა, რომ ადამს უშუალოდ პიროვნული ურთიერთობა ჰქონდა თავის შემოქმედთან. პავლე მოციქულისა და წმინდა გრიგოლ ნოსელისეულ ანალოგიას თუ მოვიშველიებთ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ადამის ვნებებისაგან შეურყვნელი გონება და ცოდვისაგან დაუზიანებელი სულიერი თვალი სამოთხის ბაღსა და ღვთაებრივი ნათლით გარემოცულ საკუთარ სულში, არაპირდაპირ, თითქოსდა სარკეში, ისე ჭვრეტდა მიუწვდომელი (ჯერ კიდევ განუკაცებელი) ღმერთის ანარეკლს. ადამის და ევას ღვთაებრივი ნათლით განათებული მისტიური ურთიერთჭვრეტის სიმბოლოა ისიც, რომ ისინი ერთმანეთის სიშიშვლეს ვერ ამჩნევდნენ, სანამ ცოდვის გამო ღვთაებრივი ნათელი არ დაკარგეს და ერთმანეთს ხორციელი თვალებით არ დაუწყეს მზერა. ცხადია, ეს უკანასკნელი ემპირიული გამოცდილების და მასზე დაფუძნებული რაციონალური შემეცნების სიმბოლოა. ეს იმასაც ნიშნავს, რომ სამყაროს რაციონალური, ლოგიკურ მსჯელობაზე დამყარებული შემეცნების აუცილებლობა ადამიანის ცოდვით დაცემამ მოიტანა, როცა მან ღვთაებრივი ნათლით სხივმოსილი მუდმივი ინტუიტური მჭვრეტელობის უნარი დაკარგა. ცოდვით დაცემის შემდეგ ეს უნარი განსაკუთრებულ მომენტებში ეძლევათ წმინდა ადამიანებს. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, დასაწყისში თვით უძველეს წარმართულ რელიგიებში, ღმერთის მისტიურ ჭვრეტას უფრო წინ აყენებდნენ, უფრო სანდოდ მიიჩნევდნენ, ვიდრე მის რაციონალურ შემეცნებას. ისტორიული სეკულარიზაციის პროცესსა და წარმართული ცრურწმენების ოპოზიციის კონტექსტში თანდათანობით გონებას მიენიჭა პირველადი მნიშვნელობა. თუ მანამდე გონება უფრო „ლოგოსურ“ ფუნქციას ასრულებდა, ინტუიციური ჭვრეტით მიღებული ცოდნის ვერბალური, ცნებითი გამოხატვის იარაღი იყო, მერე და მერე მან ავტონომიურობა მოიპოვა, ანუ ის ცოდნის შეძენის, მისი დაფუძნების ერთადერთი სანდო იარაღი და ყოველგვარი ცოდნის ჭეშმარიტების უმაღლესი მსაჯული გახდა. ასე დაიბადა ფილოსოფია, რადგან ეს უკანასკნელი გონების ზემოხსენებულ პრეტენზიებს ეფუძნება. ღმერთის შესახებ ადრინდელი ფილოსოფიური შეხედულებების ბუნებაზე არ შეიძლება კვალი არ მოეხდინა ფილოსოფიის წარმართულ კონტექსტში გაჩენის ფაქტს. პავლე მოციქულის მიხედვით, წარმართობის არსი ქმნილების გაღმერთებაში მდგომარეობს. ხალხური რელიგიური ცრურწმენა აღმერთებს ყველაფერს, რისიც ადამიანებს ეშინიათ, ან აფასებენ ქმნილებაში, ფილოსოფოსები კი ძალიან ხშირად ღმერთად იმას მიიჩნევენ, რაც, მათი აზრით, ყველაზე ამაღლებულ, თუმცა მაინც კოსმიურ რეალობად წარმოუდგენიათ. ამ დებულების დამადასტურებელ მაგალითებს უხვად იძლევა ძველი ბერძნული მითოლოგია და კლასიკური ფილოსოფია. ხალხური ცნობიერება ყველაზე დიდ პატივს მიაგებდა ჭკვიან და ძლევამოსილ მეფეებს, უძლეველ, უშიშარ და ამბიციურ გმირებს, მშვენიერ და საკარო ინტრიგებში გამოცდილ დიდებულ ქალბატონებს; ამ თვისებებს ადვილად აღმოვაჩენთ, თუ ძველ ბერძნულ პანთეონს დავაკვირდებით, ვნახავთ, რომ ოლიმპოზე მცხოვრები ძველი ბერძენი ღვთაებები (ზევსი, ღმერთების მეფე, მისი თანამეცხედრე ჰერა და ღვთაებრივი ოჯახის კიდევ ათიოდე წევრი) და მათი ყოფა ძალიან მოგვაგონებს სამეფო კარის ცხოვრებას; ისინი გამუდმებით ექიშპებიან ერთმანეთს, მხოლოდ მეფის – ზევსის წინაშე ავლენენ შიშნარევ მოწიწებას; საომრად აღძრავენ ადამიანებს, ომებში გამარჯვების მოსაპოვებლად არ თაკილობენ სიცრუეს, ვერაგობას; ბრძოლებისაგან თავისუფალ დროს კი მხიარულად ღრეობენ და სასიყვარულო ინტრიგებს აბამენ, როგორც ამაყ, მეომარ არისტოკრატიას შეეფერება, ქედმაღლურად უარყოფენ ყოველგვარ შრომას; დასცინიან კოჭლ ჰეფესტოს, მჭედელ ღვთაებას, იშვიათ წარმომადგენელს (ერთადერთს თუ არა) ოლიმპიელთაგან, რომელიც რაღაც სახის შრომას ეწევა[2]. ანტიკური ღმერთების სამყაროს აღწერდნენ ან ქმნიდნენ პოეტები (ჰომეროსი, ჰესიოდე, ოვიდიუს ნაზონი), ამიტომ იქ, ფაქტობრივად, ადამიანური ვნებების, ემოციების, თვით ბიწიერების რეპროდუქციას ვხედავთ. ღმერთები უკვდავნი და უხილავნი არიან, სწრაფად გადაადგილდებიან, ადამიანებს აღემატებიან ცოდნითა და ძლიერებით; ესაა მათ შორის არსებითი სხვაობა; მორალური თვალსაზრისით, მათ შორის განსხვავებას ვერ ვხედავთ.

ადვილი მისახვედრია, რომ ცრურწმენებით აღსავსე ხალხური რელიგიურობა, რომელიც ასევე მაგიური ელემენტებით და ღმერთთან ვაჭრული დამოკიდებულებით ხასიათდება, უკმაყოფილების გრძნობას ბადებდა ანტიკური საზოგადოების ინტელექტუალურ ფენაში. ამ განწყობამ ანტიკურ ეპოქაში ბიძგი მისცა ნატურფილოსოფიის წარმოშობას. ნატურფილოსოფოსები რელიგიური მითოლოგიისაგან დამოუკიდებლად ცდილობდნენ, სამყაროს ფუნდამენტალური ელემენტების, მისი წარმოშობის, კოსმიური კანონზომიერებების რაციონალური სურათი შეექმნათ. ისინი სამყაროს ფუნდამენტალურ ელემენტებს და კანონზომიერებებს ღვთაებრივ ბუნებასთან აიგივებდნენ. მაგალითად, ჰერაკლიტე ასწავლის, რომ სამყაროს ფუნდამენტალური ელემენტი არის ცეცხლი, აქედან გამომდინარე, ფიქრობს, რომ ღმერთიც ცეცხლისაგან უნდა შედგებოდეს; ატომისტები ასწავლიან, რომ სამყაროში ყველაფერი ატომებისაგან შედგება; აქედან ასკვნიან, რომ ღმერთებიც ატომებისაგან შედგებიან; ოღონდ მათ შემთხვევაში „სულიერ“ ატომებთან გვაქვს საქმე. ამ ორი მაგალითიდან ვხედავთ, რომ პირველ შემთხვევაში ღმერთები ადამიანის გაღმერთების პროდუქტი არიან, მეორეში კი – ბუნებრივი სტიქიების.

სოკრატემდელ ფილოსოფოსთაგან ანტიკურ ბერძენთა ხალხური რელიგიურობის ერთ–ერთ ყველაზე თვალსაჩინო მოწინააღმდეგედ ქსენოფანე გვევლინება. თავის სატირიკულ პოეტურ სტროფებში, რომელთაგან, სამწუხაროდ, ძალიან ცოტა შემორჩა, იგი მკაცრად აკრიტიკებს ჰომეროსის თეოლოგიას. ქსენოფანეს აზრით, ეს უკანასკნელი თავის ნაწარმოებებში ღმერთებს მიაწერს ქურდობას, მრუშობას, სიცრუეს და სხვა ისეთ თვისებებს, რომლებიც თვით ადამიანებისთვისაც კი სამარცხვინო და დასაძრახია. თუმცა ეს ღმერთები ასე ცუდადაც რომ არ იქცეოდნენ, იმდენად ჩამოჰგავენ ადამიანებს, რომ, ქსენოფანეს აზრით, მათი არსებობა მაინც დაუჯერებელი იქნებოდა. იგი წერს, რომ ადამიანები საკუთარი თავის მიხედვით წარმოსახავენ ღმერთებს; ეთიოპიელთა ღვთაებებს მუქი კანი და დიდი ნესტოები აქვთ, თრაკიელებისას კი –წითური თმები და ცისფერი თვალები. ცხოველებს რომ რწმენის უნარი გააჩნდეთ და ხატვა შეეძლოთ, თავიანთ ღმერთებს ცხოველურ ფორმას მისცემდნენ.

ამ მიამიტური ანთროპომორფიზმის საწინააღმდეგოდ ქსენოფანე „არასტანდარტულ“ მონოთეიზმს გვათავაზობს. იგი აღიარებს, რომ მხოლოდ ერთადერთი სამყაროს შემოქმედი, ყოვლისშემძლე ღმერთი შეიძლება არსებობდეს (რადგან წინააღმდეგ შემთხვევაში ისინი ერთმანეთს შეზღუდავდნენ, თუმცა იგი სხვა დაქვემდებარებული, უფრო დაბალი რანგის ღვთაებრივი არსებების არსებობასაც არ უარყოფს). არისტოტელეს „მეტაფიზიკაში“ ვკითხულობთ, რომ ქსენოფანე ღმერთის მარადიულობას რაციონალურად ასაბუთებდა. მისი აზრით, ღმერთის მარადიული არსებობის უარყოფა ნიშნავს მისი დროში წარმოშობის აღიარებას, რაც შეუძლებელია; ღმერთი არ შეიძლება რაიმე მისი მსგავსი არსებისაგან წარმოიშვას, რადგან მისი თანასწორი არავინაა; არც მისგან განსხვავებულისაგან შეიძლება მომდინარეობდეს, რადგან მშობელი ან შემოქმედი არ შეიძლება შობილსა ან შექმნილზე დაბლა იდგას. ღმერთი ცოცხალი, თუმცა ადამიანებისა და ცხოველებისაგან განსხვავებით, არაორგანული არსებაა; ის ნაწილებისაგან არ შედგება; ერთიანად ხედავს, ისმენს და გაიაზრებს ყველაფერს; არაფერთან აქვს ფიზიკური კონტაქტი, თუმცა დისტანციურად, ძალისხმევის გარეშე, მხოლოდ გონებით განაგებს ყველაფერს, რაც არსებობს.

მიუხედავად იმისა, რომ ქსენოფანე რაციონალურად ცდილობს, დაასაბუთოს ღმერთთან დაკავშირებული რამდენიმე სუბსტანციური თეზისი, მის სასახელოდ უნდა ითქვას, რომ მისეული თეოლოგია არსებითად აპოფატურ ანუ ნეგატიურ ხასიათს ატარებს. იგი უფრო მეტს ლაპარაკობს იმაზე, რა არ არის ღმერთი, ვიდრე პოზიტიურად მიაწერს მას გარკვეულ თვისებებს. კანტამდე ათასწლეულებით ადრე ქსენოფანესთან ანტინომიების[3] მაგალითებს ვხედავთ; იგი ფიქრობს, რომ ჩვენ ერთნაირი წარმატებით შეგვიძლია დავასაბუთოთ როგორც ღმერთის უცვალებელობა, ასევე მისი ცვალებადობაც. ქსენოფანესთან აშკარად იკითხება აზრი, რომ ღმერთი მიუწვდომელია ადამიანის გონებისთვის და რომ იგი ასეთად დარჩება ყოველთვის. მიუხედავად იმისა, რომ ღმერთი არსობრივად მიუწვდომელია, მის შესახებ ჩვენი ცოდნა პროგრესირებადია, ეს წინსვლა ცრურწმენებისა და უხეში ანთროპომორფიზმების აპოფატურ[4] უარყოფაში გამოიხატება. ქსენოფანეს რელიგიური ფილოსოფია რამდენიმე ასპექტით არის მნიშვნელოვანი: მას კარგად ესმოდა, რომ შეუძლებელია რაციონალურად, მხოლოდ ადამიანური გონების დახმარებით ღმერთის სათანადო შემეცნება; რელიგიური ფილოსოფია, ანუ რელიგიური რწმენის შინაარსის ლოგიკურ–რაციონალური ანალიზი შეიძლება კარგი იარაღი გახდეს ცრურწმენების და ღმერთის შესახებ უხეში ადამიანური წარმოდგენების წინააღმდეგ ბრძოლაში. მართალია, ქსენოფანე პირველი არ არის, ვინც ძველი სამყაროს პოლითეისტურ ტრადიციას დაუპირისპირდა (მასზე ადრე ასეთი რამ ეგვიპტეში მოხდა ფარაონ ეხნატონის შემთხვევაში, არაფერი რომ არ ვთქვათ ძველ ებრაელ წინასწარმეტყველებზე), მაგრამ იგი პირველია, ვინც მონოთეიზმის სასარგებლოდ ფილოსოფიურ არგუმენტაციას იყენებს და არა ღვთაებრივი გამოცხადების ავტორიტეტს (როგორც ებრაელი წინასწარმეტყველები), ან პირად მისტიურ გამოცდილებას, ან ისპირაციას (ეხნატონი). ამიტომ ქსენოფანე ნატურალური თეოლოგიის მამამთავრად შეიძლება ჩაითვალოს.

წარმართული (იგულისხმება ქმნილების გაღმერთება) პათოსის მკვეთრ გამოხატულებებს დიდი ფილოსოფოსების ნააზრევშიც ვხედავთ. პლატონი დაჯილდოებული იყო შეუდარებელი ინტელექტუალური ძალითა და ლიტერატურული ტალანტით. მასში ასევე აშკარად იგრძნობა მისტიური მჭვრეტელობისაკენ მიდრეკილება. მისტიკური მიდრეკილებების მქონე ღრმა ინტელექტმა პლატონს სამყაროში ფუნდამენტალური იდეალური სტრუქტურების (პლატონური იდეების) არსებობა შთააგონა; სოკრატესთან მეგობრობამ და ლიტერატურულმა ტალანტმა კი სიკეთისა და მშვენიერებისაკენ დაუოკებელი სწრაფვა აღუძრა; პლატონი ღმერთს იმასთან აიგივებს, რაც მისთვის ყველაზე ძვირფასი და ამაღლებულია; იგი ღმერთს ხან „სიკეთის აბსოლუტურ იდეას“ ეძახის („სახელმწიფო“), ხან – „აბსოლუტური მშვენიერების იდეას“ („ნადიმი“). მისტიკოსი პლატონი ღმერთში ერთდროულად განჭვრეტს აბსოლუტური სიკეთისა და მშვენიერების იდეებს და მასში მათ ერთმანეთისაგან არ განასხვავებს; ღმერთისაგან შორს მდგომ ადამიანს კი ეს არ შეუძლია (ამ მისტიური ჭეშმარიტების ძალიან საინტერესო ილუსტრაციას ნეტარ ავგუსტინესთან ვხვდებით ოდნავ განსხვავებულ კონტექსტში). მას ასეთი შედარება მოჰყავს: ცეცხლთან ახლოს მდგომი ადამიანი ერთდროულად აღიქვამს მისგან მომდინარე სითბოსა და სინათლეს და დარწმუნებულია მათ ბუნებრივ ერთობაში; მისგან შორს მდგომი კი მხოლოდ სინათლეს ხედავს, თუმცა მისგან გამოსული სითბოს განცდა არ ძალუძს, ამიტომ არც ის შეიძლება უწყოდეს, რომ ორივე ერთსადაიმავე წყაროსაგან მომდინარეობს). პლატონი აბსოლუტური სიკეთის იდეაზე საუბრისას („სახელმწიფო“) მის ერთ–ერთ ყველაზე ცნობილ შედარებას იყენებს, როცა ღმერთზე საკუთარი წარმოდგენის საილუსტრაციოდ მზის მაგალითი მოჰყავს; მზე თავად უხილავია; ბრწყინვალების გამო თვალს ვერ გაუსწორებ; მაგრამ მისი სხივები ხილულს ხდის ჩვენს გარემომცველ სამყაროს. ასევე მისგან გამომავალი სითბო და სინათლე დედამიწაზე არსებული სიცოცხლის წყაროა. პლატონი ფიქრობს, რომ მზის ზემოხსენებული თვისებები აბსოლუტური სიკეთის იდეის უმთავრესი ატრიბუტების (რაიმე საგნის არსებითი, მისი ინდივიდუალობის განმსაზღვრელი თვისება) სიმბოლოებია. პლატონის აზრით, აბსოლუტური სიკეთის იდეა გონებისთვის ყველა სხვა იდეის შეცნობისა და თვით არსებობის აუცილებელი პირობაა. ამ აზრის საილუსტრაციოდ პლატონი ასეთ კითხვას სვამს: „კარგია თუ არა თავისთავად სიმდიდრე, ძალაუფლება, ჭკუა და ა. შ.?“ და პასუხობს, რომ არა, რადგან მათი გამოყენება ბოროტი მიზნებითაც შეიძლება. მაგალითად, ძალაუფლება მხოლოდ მაშინაა კარგი, როცა იგი სიკეთეს ხმარდება; მაგრამ ეს მხოლოდ მაშინაა შესაძლებელი, როდესაც ცნობილია, რა არის თავად სიკეთე. ასევე სიკეთის (კარგის) ცოდნის გარეშე ვერ განსაზღვრავ ვერცერთ სათნოებას, იქნება ეს მოწყალება, სიმამაცე, სიბრძნე თუ სხვა მათგანი, რადგან ისინი სიკეთის მიღწევის საშუალებებია და მის გარეშე მათი არსებობა აზრს კარგავს. პლატონთან, ისევე როგორც ქრისტიანობაში, ბოროტებას არსი არ გააჩნია, ის სიკეთის ნაკლებობის შედეგია. აქედან გამომდინარე, ყოველივე არსებული თვით არსებობის ძალით სიკეთესთან არის წილნაყარი. ამიტომ ამბობს პლატონი, რომ აბსოლუტური სიკეთის იდეა კოსმოსის არსებობის საფუძველია და აზრის მიმცემი. პლატონისვე აზრით, ღმერთი ისე იზიდავს ადამიანის გონებას, როგორც მშვენიერება ნუსხავს მასზე მომზირალს. ამიტომაც არის აბსოლუტური სიკეთის იდეა ამავე დროს აბსოლუტური მშვენიერების იდეაც.

ქსენოფანეს მსგავსად, პლატონი „სახელმწიფოში“ მწარედ აკრიტიკებს ისტორიებს, რომლებსაც ჰომეროსი და ჰესიოდე ყვებიან ღმერთების შესახებ. მისი აზრით, იდეალურ სახელმწიფოში ასეთი მითები ამოღებული უნდა იყოს საგანმანათლებლო პროგრამიდან, რადგან ისინი სიმართლეს არ ლაპარაკობენ და მკითხველებს ცუდი ქცევისკენ უბიძგებენ. ბავშვები არ უნდა ისმენდნენ მოთხრობებს, სადაც ღმერთები ერთმანეთს ებრძვიან, სახეს იცვლიან და ადამიანის ან ცხოველის ფორმას იღებენ. სინამდვილეში ღმერთი უცვალებელია და არც ვინმეს შეყვანა სურს შეცდომაში. იგი კეთილი ძალაა და არავის ვნებს. რაც კი კარგი რამ გვაბადია ამ ცხოვრებაში, ღმერთისაგან მოდის და თუ იგი ვინმეს სჯის, ამასაც მის გამოსასწორებლად აკეთებს (379c-380b).

პლატონი სხვა დიალოგში – „მეორე ალკიბიადე“ სოკრატეს პირით არასწორ ლოცვას საინტერესოდ აკრიტიკებს. სოკრატე ამბობს, რომ ადამიანები ღმერთისაგან ხშირად იმას ითხოვენ, რაც სასარგებლო არ არის მათთვის; ამას უცოდინრობით ჩადიან, ამიტომ უკეთესია, სპარტელების მსგავსად ვილოცოთ, რომლებიც ღმერთს ზოგადად, დაკონკრეტების გარეშე შესთხოვენ იმას, რაც კარგი და კეთილშობილია. გარეგნულად ათენელები უფრო ღვთისმოსავად გამოიყურებიან, ვიდრე სპარტელები, რადგან ამ უკანასკნელებზე უფრო ხშირად სწირავენ მსხვერპლს ღმერთებს და დიდხანს ლოცულობენ, მაგრამ ათენელები ყოველთვის აგებენ ბრძოლას სპარტანელებთან. ეს ასე იმიტომ ხდება, რომ ღმერთი შესაწირავის რაოდენობას კი არ უყურებს, არამედ ჩვენს სულებს, რამდენადაა ისინი შემკული სიწმინდითა და სამართლიანობით (150a).

ღმერთის კონცეფცია, რომელსაც პლატონი იძლევა სხვადასხვა დიალოგში, ყოველთვის არაა ერთი და იგივე. ღმერთის პლატონისეული კონცეფცია „ტიმეოსში“ყველაზე ახლოს დგას მთავარ მონოთეისტურ რელიგიებთან. დიალოგის ერთ-ერთი მთავარი თემა სამყაროს წარმოშობაა. დიდ ფილოსოფოსს აინტერესებს, სამყარო ყოველთვის არსებობდა, თუ ის რაღაც მომენტში გაჩნდა. მისი აზრით, რაკი სამყარო ხილული და გრძნობადია, ის რაღაც დროს უნდა გაჩენილიყო, მაგრამ ადვილი არ არის, მიაკვლიო, ვინ არის მისი შემოქმედი (28c). კითხვაზე: რატომ უნდა მოეწყო შემოქმედს ეს სამყარო? პლატონი პასუხობს, რომ მასში (შემოქმედში) არ არის შური და ამიტომ სურს, რომ ყველაფერი მას დაემსგავსოს შეძლებისდაგვარად (29e). ქრისტიანული კრეაციონიზმისგან განსხვავებით, „ტიმეოსში“ ღმერთი არაფრისაგან კი არ ქმნის სამყაროს, არამედ წესრიგი შეაქვს ადრე არსებულ ქაოსში. ამ დიალოგის მიხედვით, ორგვარი ღმერთები არსებობენ: ხილულნი და უხილავნი. ხილული ღმერთების სამყოფელი არის ციური პლანეტები, უხილავი ღმერთები კი დრო და დრო ეჩვენებიან ადამიანებს. სამყაროს შემოქმედი, უფრო სწორად, მომწესრიგებელი მთავარი ღმერთი, უფრო დაბალი რანგის ღვთაებებს სხვა ცოცხალი არსებების (ადამიანის, ცხოველების, ფრინველების, თევზების და მწერების) შექმნას ავალებს. ადამიანის შემთხვევაში მის უკვდავ სულს თავად შემოქმედი ქმნის, თავის ქალას, სადაც ეს სულია მოთავსებული, და სხეულის სხვა ნაწილებს კი – დამხმარე ღმერთები (69c-d).

არისტოტელესთანაც იმავე სურათთან გვაქვს საქმე, როგორც წინარე ფილოსოფოსების შემთხვევაში. იგი ღმერთად აღიარებს იმას, რაც ყველაზე მაღალ რეალობად მიაჩნია. პლატონისაგან განსხვავებით, რომელიც მკვეთრად გამოხატული მისტიკური ტენდენციით ხასიათდება, არისტოტელე უფრო რაციონალური გონების კაცია. მისთვის ყველაზე მნიშვნელოვანი გონებაა. ამასთან, არისტოტელე გამუდმებით საუბრობს თავისი ფილოსოფიის უმთავრეს ცნებებზე – ფორმა და მატერია, პოტენცია და აქტუალობა. არისტოტელეს მიხედვით, ყველაფერი ფორმისა და მატერიისგან შედგება. ფორმა არის საგნის არსი, ასე ვთქვათ, იდეა, რომელიც მხოლოდ გონებით იხილვება; მატერიის საშუალებით რაიმე საგნის ან არსების ფორმა კონკრეტულ არსებობას იძენს. არისტოტელეს მიხედვით, სამყარო შემეცნებადია, რადგან ის ფორმებისაგან შედგება, რადგან გონებას მხოლოდ ფორმების შემეცნება შეუძლია, ამასთან, როდესაც გონება რაიმე საგანს შეიმეცნებს, მისი ფორმა აღიბეჭდება გონებაზე, უფრო მეტიც, გონება რაღაც აზრით იგივდება ამ ფორმასთან. რაიმე საგნის (ან არსების) პოტენცია არის ის, რისი მიღწევაც მას მოძრაობით ან განვითარებით შეუძლია. აქტუალიზაცია პოტენციას აქტუალობად გადააქცევს. არისტოტელეს მიხედვით, ღმერთი წმინდა აქტუალობაა, რადგან იგი უცვალებელია, ანუ მასში არ შეიძლება რაიმე პოტენციალური არსებობდეს.

პლატონისაგან განსხვავებით, რომელიც აბსოლუტური სიკეთის იდეის გონებით მიუწვდომლობას ასწავლის, არისტოტელესთან გონებას ყველაფრის შემეცნება შეუძლია; იგი ღმერთს გონებასთან, წმინდა ფორმასთან აიგივებს, რომელიც ყველაზე ამაღლებული რეალობის ანუ საკუთარი თავის შემეცნებითაა დაკავებული (noeses noeseos). ეს არ გამორიცხავს იმას, რომ არისტოტელეს ღმერთი სამყაროსაც უჭვრეტს; ამ დროს, როგორც ადრე აღვნიშნეთ, გონება (ანუ ღმერთი) ერთიანდება განჭვრეტილ ფორმებთან და მაინც ისე გამოდის, რომ ის თავის თავს შეიმეცნებს.

არისტოტელე ღმერთს „უძრავ მამოძრავებელსაც“ უწოდებს. ეს სახელი ის მთავარ ატრიბუტსაც (ყველაფრის მამოძრავებელი და თავად უცვალებელი) გამოხატავს და ამავე დროს მისი არსებობის დამამტკიცებელ ერთ–ერთ ცნობილ არგუმენტზეც მიუთითებს. „მეტაფიზიკის“ მე–7 თავში არისტოტელე გრძელი და მისთვის დამახასიათებელი პედანტური მანერით ამტკიცებს (ჩვენ არ ვაპირებთ ამ მტკიცების აქ წარმოდგენას) ზოგად დებულებას, რომლის თანახმად, ის, რაც მოძრაობს, არ შეიძლება თავისი თავის მამოძრავებელი იყოს. ამ დებულებაზე დაყრდნობით, არისტოტელე ღმერთის არსებობას შემდეგი მსჯელობით ასაბუთებს: ჩვენ ვხედავთ, რომ სამყაროში უამრავი რამ მოძრაობს და ცვალებადობას განიცდის. ავიღოთ რომელიმე მათგანი, ვთქვათ A; რაკი A მოძრაობს, ადრე ნახსენები დებულების თანახმად, მას არ შეუძლია თავისივე მოძრაობის მიზეზი იყოს. აქედან გამომდინარე, უნდა არსებობდეს ისეთი B, რომელიც A-ს მოძრაობის მიზეზი ანუ მამოძრავებელია. თუ B თავადაც მოძრაობს, მაშინ ადრე გამოყენებული ლოგიკის თანახმად, უნდა არსებობდეს ისეთი C, რომელიც B-ს ამოძრავებს. არისტოტელეს მიაჩნია, რომ ასეთი უკუსვლების სერია არ შეიძლება უსასრულოდ გაგრძელდეს. ამიტომ უნდა არსებობდეს რაღაც უძრავი, რომელიც ყველა მოძრაობის მიზეზია. უნდა ითქვას, რომ არისტოტელეს ამ მსჯელობას არაერთი მკვლევარი აკრიტიკებს და საკმაოდ საინტერესო არგუმენტაცია მოჰყავთ მათი პოზიციის დასასაბუთებლად. ჩვენ ახლა არ გვსურს, ამ საკითხს უფრო დეტალურად შევეხოთ, ჩვენთვის უფრო მნიშვნელოვანია, აღვნიშნოთ, რომ არისტოტელეს მიხედვით, მის მიერ წარმოდგენილი უძრავი მამოძრავებლის კონცეფცია თავისთავში შეიცავს ღმერთის ყველა ატრიბუტს და, აქედან გამომდინარე, იგი მასზე თეოლოგიურ ტერმინებში იწყებს საუბარს. მისი აზრით, სუბსტანცია, რომელიც სამყაროსეული დაუსრულებელი მოძრაობის მიზეზია, თავად უნდა იყოს მარადიული და უცვალებელი. ის არ უნდა შედგებოდეს მატერიისაგან, არ შეიძლება დროში გაჩნდეს, შეიცვალოს და სხვა რაიმედ გადაიქცეს. აქედან გამომდინარე, მასში არ არსებობს პოტენცია, იგი სუფთა აქტუალობაა. მიუხედავად იმისა, რომ არისტოტელეს ღმერთი არის გონება, მას არ გააჩნია პიროვნულობა, ის უპიროვნო ინტელექტუალური ძალაა. აქედან გამომდინარე, მას არც სიყვარული შეუძლია. მასთან არც რელიგიური კავშირის დამყარებაა შესაძლებელი ამ სიტყვის (რელიგია) პირდაპირი გაგებით. უფრო მეტიც, არისტოტელეს მიხედვით, ღმერთი არ შეიძლება სამყაროს ეფექტური მიზეზი იყოს; ეს ნიშნავს, რომ, მისი აზრით, ღმერთი პირდაპირ არ მოქმედებს სამყაროზე, თუმცა ამ უკანასკნელის მოძრაობის მიზეზია. სამყარო მოძრაობს, რადგან თავად ესწრაფვის ღმერთთან მიახლოებას; არისტოტელეს ტერმინოლოგიას თუ გამოვიყენებთ, ღმერთი სამყაროს ტელეოლოგიური მიზეზი, ანუ მისი საბოლოო მიზანია. სამყაროს მოძრაობის უმაღლეს გამოხატულებად არისტოტელეს ჩვენს თავს ზემოთ მბრუნავი ზეცა მიაჩნია, რადგან იგი ფიქრობს, რომ პლანეტებს გონიერი წმინდა სულები გააჩნიათ, რომლებიც სიყვარულის გამო აბრუნებენ ზეცას უძრავი მამოძრავებლის გარშემო. პლატონის მსგავსად, არისტოტელე პლანეტარულ სულებს ღვთაებებად მიიჩნევს; მასთან ასეთი ღვთაება ორმოცდაშვიდია (1074a13). უეჭველია, ასეთ თეოლოგიურ საფუძველს ეყრდნობოდა ანტიკურ ეპოქაში ფართოდ გავრცელებული ასტროლოგიური პრაქტიკა. ეს გარემოება ბუნებრივად გვაფიქრებინებს, რომ ასეთი ცრურწმენების არსებობა გაცილებით უფრო დასაძრახია ჩვენს ეპოქაში, ვიდრე ანტიკურში, მით უფრო, რომ, როგორც ცოტა მოგვიანებით ვნახავთ ციცერონის მაგალითზე, უკვე მაშინ არსებობდნენ მოაზროვნეები, რომლებსაც გაუმართლებლად მიაჩნდათ ასტრონომიით გატაცება.

არისტოტელესთან დაკავშირებით ბოლოს გვინდა აღვნიშნოთ ერთი თავისებურება, რომელიც მას პლატონისაგან განასხვავებს. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, პლატონთან აბსოლუტური სიკეთის იდეა ადამიანის გონებისთვის მიუწვდომელია. არისტოტელესთვის ასეთი ტრანსცენდენტური რეალობა არ არსებობს. ეგრეთწოდებული „აქტიური ინტელექტით“, რომელიც, არისტოტელეს აზრით, ღმერთსა და ადამიანებს საერთო აქვთ, ადამიანს ყველაფრის, თვით ღმერთის არსობრივი შემეცნება ძალუძს, ოღონდ ღმერთისაგან განსხვავებით, მას არ შეუძლია ამას გამუდმებით აკეთებდეს.

ანტიკური სამყაროს გავლენიანი ფილოსოფოსი ეპიკურე ჰედონისტად არის ცნობილი. ეს იმას ნიშნავს, რომ იგი ადამიანური ცხოვრების უმაღლეს ღირებულებას სიამოვნებაში ხედავდა. ამასთან იგი ფიქრობდა, რომ ადამიანმა ისეთი სიამოვნებები უნდა აირჩიოს და მათი მიღების ისეთი გზები შეარჩიოს, რომ არასასიამოვნო გვერდითი შედეგები მინიმუმამდე დაიყვანოს. თანამედროვე ეპოქაში ჰედონისტების აბსოლუტური უმრავლესობა ათეისტია, რადგან ღმერთის რწმენა ჰედონისტურ მისწრაფებებს უშლის ხელს. ეპიკურე არ გახლავთ ათეისტი, თუმცა იგი ანტიკური დეიზმის თვალსაჩინო მაგალითს წარმოადგენს. ეპიკურეს ღმერთებს ადამიანები და მათი ცხოვრება არ აინტერესებთ, არ ზრუნავენ მათზე, არც სჯიან არავის ცუდი ცხოვრების გამო და არც აჯილდოვებენ კეთილი საქმეების საპასუხოდ. ამ აზრს იგი იმით ასაბუთებს, რომ ღმერთები სრულყოფილ ნეტარებას არიან მიცემულნი, ამიტომ სისულელეა იფიქრო, რომ ისინი მწუხარებენ ან ბრაზდებიან ადამიანთა ბოროტი საქმეების გამო და უხარიათ ჩვენი კეთილი ქმედებების შემყურეთ[5]. ციცერონი თავის ცნობილ შრომაში – „ღმერთების ბუნების შესახებ“ ეპიკურეს სხვა თეოლოგიურ მოსაზრებებსაც გადმოგვცემს. ამ უკანასკნელის აზრით, სისულელეა ვიფიქროთ, რომ ღმერთებმა სამყარო ადამიანების გამო შექმნეს, რადგან არაფერში სჭირდებათ ჩვენი მადლიერება და ადამიანის გამოჩენას არც ფასეული სიახლის მოტანა შეუძლია მათთვის, რაც დაუსაბამო ნეტარების შემდეგ უეცრად ჩვენი გაჩენის სურვილს გაამართლებდა (Cicero, ND 1. 21-3). ეპიკურეს მიმდევარი რომაელი პოეტის ლუკრეციუსის აზრით („საგანთა ბუნების შესახებ“), სამყაროს არაფერი ეტყობა, რომ იგი ჩვენთვის იყოს შექმნილი; მისი უმეტესი ნაწილი საცხოვრებლად უვარგისია; მიწა, რომელზეც ვცხოვრობთ, ნაყოფს დამქანცველი შრომის შემდეგ იძლევა; ავადმყოფობა და სიკვდილი უდარაჯებს ადამიანს ყოველ ნაბიჯზე; გასაკვირი არაა, რომ ახალდაბადებული ჩვილი ტირილით შემოდის სამყაროში, რომელშიც ცხოველები უფრო კომფორტულად გრძნობენ თავს, ვიდრე კაცთა მოდგმა (5. 195–228). გადმოსცემს რა ეპიკურეს აზრებს (ეპიკურე მიმდევრებისაგან მისი მოძღვრების უკრიტიკო მიღებას მოითხოვდა), ლუკრეციუსი ასევე წერს, რომ ადამიანები თავიანთ მძიმე ცხოვრებას კიდევ უფრო იუარესებენ, როდესაც ღმერთების შესახებ საზოგადო რწმენას იზიარებენ. ადამიანებზე დიდ შთაბეჭდილებას ახდენს კოსმოსის სიდიადე, ციური სხეულების ბრწყინვალება, მათზე დამთრგუნველად მოქმედებს მეხის გავარდნა და მიწისძვრები, ამიტომ ადვილად წარმოვიდგენთ, რომ სამყაროს შურისმაძიებელი ღმერთები განაგებენ, რომლებიც მკაცრად გვსჯიან ცოდვიანი საქმეების მიხედვით და ჩვენ ზებუნებრივი ძალებისა და სიკვდილის შიშით მოცულნი თავს ვიმდაბლებთ მიწაზე დამხობით, ლოცვითა და მსხვერპლშეწირვით (1194–1225).

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ეპიკურეს სწამს ღმერთების არსებობა. ამას იგი ადამიანებს შორის არსებულ კონსესუსზე აფუძნებს; რწმენა საყოველთაოდაა გავრცელებული. ის ყველა ხალხში და ყველა დროში გვხვდება; აქედან გამომდინარე, ის ბუნებისგან ჩანერგილი, ანუ ჭეშმარიტი უნდა იყოს. ამ კონსესუსის არსი მდგომარეობს იმაში, რომ ღმერთები მარადიული და ნეტარი, ანუ შრომის, მრისხანების, თანაგრძნობის და სხვა მსგავსი გრძნობებისაგან თავისუფალი არსებები არიან. ლუკრეციუსი ასევე გვამცნობს ეპიკურეს შეხედულებას, თუ როგორ იბადება ადამიანში ღმერთის კონცეფცია. იგი ამბობს, რომ ადამიანებს ესიზმრებათ სიზმრები, რომლებშიც ზოგჯერ ხედავენ ადამიანური გარეგნობის მქონე მაღალ, დიდებულ, მშვენიერ არსებებს. შემდგომში მათი იდეალიზება მოხდა, მიანიჭეს მათ უკვდავება, ნეტარება და ღვთაებრივი ძლევამოსილება (1161–82). ღმერთები ადამიანური სხეულით იმიტომ აღჭურვეს, რომ მხოლოდ მასშია შესაძლებელი გონების არსებობა და ის ყველაზე ლამაზია ცოცხალ ორგანიზმებს შორის. მისი აზრით, ღმერთები სინამდვილეში ჩვენსავით სისხლისა და ხორცისაგან არ შედგებიან.

ძენონი, რომელსაც სტოელების ფილოსოფიის მამამთავრად მიიჩნევენ, განსაკუთრებულად აფასებდა ჰარმონიას, რომელიც სამყაროში იხილვება. იგი ღმერთად მიიჩნევს სამყაროსეულ სულს, რომელიც მსჭვალავს მთელ სამყაროს და მას ჰარმონიულ ერთობას ანიჭებს. სტოელები ერთმანეთისაგან არ განასხვავებენ ღმერთსა და სამყაროს და მათთანაც შემოქმედი უპიროვნო ძალაა და მას ისევე არ შეუძლია სამყაროს და, კერძოდ, ადამიანების სიყვარული, როგორც, ვთქვათ, ნიუტონის მსოფლიო მიზიდულობის კანონს ან სხვა რომელიმე ფუნდამენტურ პრინციპს, რომელიც სამყაროს ჰარმონიულ ერთობას განსაზღვრავს.

ეპიკურელების მსგავსად, სტოელებიც ღმერთების არსებობის დასასაბუთებლად რწმენის საყოველთაო არსებობის ფაქტს ეფუძნებიან. მათ აქვთ აგრეთვე საერთო შეხედულება, რომ ხალხური რწმენა ბუნების სტიქიური ძალებისადმი შიშისაგან წარმოიშვება, მაგრამ ამ მომენტიდან დაწყებული მათი თეოლოგია მკვეთრად განსხვავდება ერთმანეთისაგან. სტოელები ღმერთის არსებობის დასამტკიცებლად ხშირად იყენებენ არგუმენტს, რომ სამყარო ადამიანის სასარგებლოდაა შექმნილი და ამას ბუნებრივად უკავშირებენ ღმერთის განგებულებას. ეპიკურელები კი, როგორც ეს ლუკრეციუსთან ვნახეთ, სულაც არ ფიქრობენ, რომ სამყარო ადამიანის გულისთვის არის შექმნილი და იმასაც უარყოფენ, რომ ღმერთებს რაიმე ინტერესები აკავშირებთ ამ სამყაროსთან. ციცერონის მოწმობით („ღმერთების ბუნების შესახებ“), სტოელი კლეანთე ფიქრობდა, რომ მთავარი მიზეზი, რის გამოც ადამიანებს ღმერთის არსებობის იდეა უჩნდებოდათ, კლიმატის ზომიერება და მიწის ნაყოფიერება იყო (2. 12–13). ამავე წიგნში ვკითხულობთ, რომ, ქრიზიპეს აზრით, ღმერთის არსებობის სასარგებლოდ მეტყველებს ის ფაქტი, რომ მიწა ნაყოფს ცხოველებისთვის იძლევა, ცხოველები კი ადამიანებისთვის არსებობენ (2.37). სტოელებთან ღმერთის არსებობის დასამტკიცებლად ყველაზე ხშირად ეგრეთწოდებული ტელეოლოგიური არგუმენტი გამოიყენება. ამ არგუმენტის თანახმად, სამყაროში ყველაფერი რაღაც მიზნით არის შექმნილი, ამიტომ უნდა არსებობდეს გონება, რომელმაც წინასწარ ყველაფერი მოაწესრიგა. ციცერონისვე ცნობით, სწორედ ასეთ არგუმენტს ვხვდებით კლეანთესთან. იგი ფიქრობს, რომ წლის დროები გეგმაზომიერად ენაცვლებიან ერთმანეთს, რათა მიწამ შეუფერხებლად გამოიღოს ნაყოფი, მზე და მთვარე რეგულარულად მოძრაობენ ცის კამარაზე და დღე და ღამის განმავლობაში გზას უნათებენ ადამიანებს; თუ სახლში ყველაფერი მოწესრიგებულია, სამართლიანად ვფიქრობთ, რომ მას ვიღაც პატრონობს; მით უმეტეს, როდესაც ციური სხეულების და მთელი სამყაროს მოწესრიგებულ მოძრაობას ვუყურებთ, უნდა ვიფიქროთ, რომ ყველაფრის უკან გონება დგას (2.15). ციცერონისვე ცნობით, ცნობილმა სტოელმა ფილოსოფოსმა პოსიდონიუსმა პრიმიტიული პლანეტარიუმის მსგავსი ხელსაწყო გააკეთებინა, რომელიც მზის, მთვარისა და სხვა ციური სხეულების მოძრაობის იმიტაციას აკეთებდა. მან ამ ხელსაწყოთი თვით ბრიტანეთშიც კი იმოგზაურა. ყველას აჩვენებდა მას და ამბობდა: ნუთუ უგუნურება იქნებოდა, დავეჭვებულიყავით, რომ ეს ხელსაწყო ვინმეს მიერ სპეციალურადაა გაკეთებული? განა უარესი უგუნურება არ იქნებოდა, უარგვეყო, რომ ციური სხეულების მოძრაობის უკან ღვთაებრივი გონება დგას (2. 88)? როგორც ვხედავთ, პოსიდონიუსმა ათასწლეულებით ადრე გამოიყენა განმანათლებლების (პალეი) ცნობილი არგუმენტი, რომელიც სამყაროს საათის მექანიზმს ადარებს და ამით „მესაათის“ ანუ ღვთაებრივი გონების არსებობის აუცილებლობას უსვამს ხაზს. ციცერონს ასევე მოჰყავს სტოელი ფილოსოფოსის, ბალბუსის არგუმენტი, რომელიც საოცრად ჰგავს თანამედროვე კრეაციონისტების მიერ დაწერილ წიგნებში მოხმობილ არგუმენტს ღმერთის არსებობის სასარგებლოდ. აქ მხედველობაში გვაქვს ასეთი მსჯელობა: თუ ვინმეს სჯერა, რომ სამყარო შემთხვევითობის შედეგია, ისიც უნდა იწამოს, რომ კომპიუტერთან მსხდომ უამრავ მაიმუნთაგან ვინმემ შეიძლება შემთხვევით უშეცდომოდ აკრიფოს შექსპირის ნაწარმოებთა სრული კორპუსი. ბალბუსი ამ არგუმენტს, ცხადია, სხვაგვარად აყალიბებს. იგი ამბობს, რომ თუ ვინმეს სამყაროს შემთხვევითი წარმოშობა, უფრო სწორად, პირველყოფილი ქაოსის შემთხვევით მოწესრიგება სწამს, როგორც ამას ატომისტები ასწავლიან, მაშინ ისიც უნდა სჯეროდეს, რომ ტომარაში ჩაყრილი ალფაბეტის მეტალისაგან დამზადებული უამრავი ასოს მიწაზე გადმოყრისას ისინი შემთხვევით ისე დაეწყობიან, რომ ენნეუსის (ძველი რომაელი პოეტი, რომაული პოეზიის მამამთავრად მიიჩნევა) პოემებს მივიღებთ (2. 88).

სტოელების სკოლის მამამთავარი ძენონი ღმერთის არსებობის მტკიცების რამდენიმე ვერსიის ავტორია. ამ ვარიანტთაგან ზოგიერთს ციცერონი მოიხსენიებს იმავე წიგნში, რომელიც ადრე ვახსენეთ. ძენონის მიხედვით, რაციონალური ანუ გონების მქონე უფრო მაღლა დგას, ვიდრე არარაციონალური; არ არსებობს არაფერი სამყაროზე მაღლა მდგომი; აქედან გამომდინარე, სამყარო გონებას შეიცავს. ამას მოსდევს სხვაგვარი მტკიცებაც: არასულიერს არ შეუძლია სულიერი წარმოშვას; სამყარო წარმოშობს სულიერ არსებებს, აქედან გამომდინარე, სამყარო სულიერია, ანუ სულს შეიცავს. და ბოლოს: ზეთისხილის ხე მუსიკალურ ინსტრუმენტებს რომ ისხამდეს, რომლებიც მუსიკას გამოსცემს, იფიქრებდი, რომ ხემ მუსიკა იცის; მით უმეტეს, როცა ხედავ, რომ სამყაროში ბევრი ბრძენი ადამიანი ცხოვრობს, უნდა იფიქრო, რომ თავად სამყარო შეიცავს სიბრძნეს (2.22). როგორც ვხედავთ, ძენონი სამყაროს გონების, სულისა და სიბრძნის მატარებლად მიიჩნევს. ეს გასაკვირი არ უნდა იყოს, თუ გავიხსენებთ, რომ სტოელები თავად სამყაროს მიიჩნევენ ღმერთად. არსებობს ღმერთის არსებობის კიდევ ერთი ძენონისეული მტკიცება. ის, ერთი შეხედვით, ნაკლებად დამარწმუნებელი, თუმცა უაღრესად ორიგინალური ჩანს. ის ასე ჟღერს: არსებობენ ადამიანები, რომლებიც გონივრულად სცემენ ღმერთს თაყვანს, მაგრამ შეუძლებელია გონივრულად სცე თაყვანი იმას, რაც არ არსებობს. აქედან გამომდინარე, ღმერთი არსებობს. ეს, ერთი შეხედვით, უჩვეულო მტკიცება უფრო გასაგები ხდება, თუ მას სტოელების ფილოსოფიურ კონტექსტში განვიხილავთ. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ისინი ღმერთად სამყაროს ჰარმონიულად გამაერთიანებელ სულს, ანუ თავად სამყაროს მიიჩნევენ მის ერთიან ჰარმონიულ ერთობაში. სტოელი ბრძენისთვის ღმერთის გონიერი თაყვანისცემა სათნოებებით შემკული გონებით სამყაროსეული ჰარმონიის სრულყოფილი ჭვრეტაა. თუკი ვინმე გონიერად თაყვანს სცემს ღმერთს, ანუ სამყაროში არსებულ ჰარმონიულ წესრიგს ხედავს, ეს იმის საფუძველია, რომ კოსმოსის მომწესრიგებელი ღვთაებრივი გონება არსებობს.

სტოელების თეოლოგია, როგორც პანთეისტური მოძღვრება (პანთეიზმი ღმერთს სამყაროსთან აიგივებს), გარკვეულ სიძნელეებს აწყდება ბოროტების პრობლემის გადაჭრისას. თუ სამყარო თავად ღმერთია, ანუ ყველაფერი, რაც სამყაროში არსებობს და ხდება, ღმერთის ნაწილი და მოქმედებაა, შეუძლებელი ხდება ბოროტების არსებობის დაშვება. ამ პრობლემის გადაწყვეტა სტოელ ფილოსოფოსებს სხვადასხვანაირად წარმოუდგენიათ. ყველა მათ მოსაზრებას აერთიანებს შეხედულება, რომლის მიხედვით ბოროტება რელატიურია. ეს ნიშნავს, რომ ის სინამდვილეში არ არსებობს და მისი არსებობის ილუზია მაშინ ჩნდება, როდესაც საგნებსა და მოვლენებს არასწორად ვუყურებთ. ამას აქვს ადგილი, როდესაც რაიმე საგანს ან მოვლენას მთლიან სამყაროსეულ კონტექსტში კი არ ვაფასებთ, არამედ კერძო პერსპექტივით (აქ არ შეიძლება არ გავიხსენოთ ამ აზრის ძველი ბუდისტური ილუსტრაცია: როდესაც შხამი გველის ან რომელიმე მწერის სხეულშია, ის მათ არ ვნებს, შეიძლება რაღაც აზრით სასარგებლოც იყოს მათთვის, მაგრამ მისი (შხამის) სხეულიდან გამოცალკავების შემდეგ ის სიცოცხლისთვის საშიშ საწამლავად გადაიქცევა). მაგალითად, სტოელი ქრიზიპე ფიქრობს, რომ ბოროტება აუცილებელია სიკეთის არსებობისთვის; ამ აზრით, ვთქვათ, სამართლიანობა შეიძლება გაგებული იქნას მხოლოდ უსამართლობის კონტექსტში, რადგან პირველი მეორის საწინააღმდეგოდაა მიმართული; ადამიანში სიმამაცისა და თავშეკავებულობის შეფასება მაშინ შეგვიძლია, როცა სილაჩრისა და თავშეუკავებლობის შესაძლებლობას ვხედავთ.

ბოროტების პანთეისტური კონცეფციის ნაკლულევანება მის ქრისტიანულ ხედვასთან შედარებით აშკარა ხდება ბოროტების მორალური პერსპექტივით შეფასებისას. საქმე ისაა, რომ სტოელების ფილოსოფიურ კონტექსტში შეუძლებელია თავისუფალი ადამიანური ნების არსებობის დასაბუთება. მორალური ქმედება კი წარმოუდგენელია თავისუფალი ნების არსებობის გარეშე. რაკი ღმერთი და სამყარო ერთი და იგივეა, სამყაროში ყველაფერი დეტერმინირებულია, ანუ მკაცრი ბუნებრივი აუცილებლობით ემორჩილება ღვთაებრივ პრინციპებს. ქრისტიანობის შემთხვევაში კი ანგელოზები და ადამიანები განსხვავდებიან ღმერთისაგან, აქედან გამომდინარე, მათ შეიძლება ღვთაებრივი ნებისაგან განსხვავებული ნება ჰქონდეთ. ეს წარმოშობს თავისუფალი ნების ცუდად გამოყენების შესაძლებლობას, რაც ბოროტების არსებობის საფუძველია.

თავისუფალი ნების არსებობის თეორიული დასაბუთების შეუძლებლობის გამო სტოელები იძულებულნი არიან (როგორც უკვე აღვნიშნეთ) ბოროტებას ორგვარი ახსნა მოუძებნონ. პირველის მიხედვით, ბოროტება საერთოდ არ არსებობს, ასეთად შეცდომით მივიჩნევთ გარკვეულ მოვლენებს. მეორე კონცეფციის თანახმად, ბოროტება ღვთაებრივი განგებულების გვერდითი ანუ არასასურველი, მაგრამ თავიდან აუცილებადი შედეგია. ორივე შეხედულების ილუსტრაციებს ვხედავთ ქრიზიპესთან. პირველი შეხედულების საილუსტრაციოდ იგი თაგვსა და ბაღლინჯოზე საუბრობს; მისი აზრით, პირველი სისუფთავეზე ზრუნვას გვაიძულებს, მეორე კი – დილით ადრე ადგომას. მეორე შეხედულების სასარგებლოდ, იგი პლატონის მიერ ადრე მოყვანილ მაგალითს იშველიებს. მათი აზრით, თავის ქალა თხელი ძვლისაგან უნდა იყოს შედგენილი, ტვინისთვის შესაფერისი ჭურჭელი რომ იყოს. ეს კი თავისთავად გულისხმობს მის ადვილად მოწყვლადობას.

ქრიზიპეს აზრით, როგორი ტკივილებისა და დისკომფორტისაგანაც არ უნდა ვიტანჯებოდეთ, სამყარო მაინც ადამიანების გამო არსებობს. ღმერთებმა ყველაფერი ჩვენდა სამსახურად შექმნეს, მხოლოდ ჩვენ ვართ ჩვენივე თავისთვის შექმნილნი. ცხენები ომში გვეხმარებიან, ძაღლები – ნადირობისას; დათვები და ლომები სიმამაცის განვითარების საშუალებას გვაძლევენ. სხვა ცხოველები საკვებად მოგვეცა; ზოგი კი მხოლოდ ჩვენს ესთეტიკურ ტკბობას ემსახურება, მაგალითად, ფარშევანგი თავისი კუდით.

ციცერონის მიხედვით, ქრიზიპე ზემოთქმულთან ერთად იმასაც ასწავლიდა, რომ ღმერთი შეიძლება გაიგივებული იყოს სამყაროს ფუნდამენტურ ელემენტებთან – მიწა, ჰაერი, ცეცხლი და წყალი. როცა ღმერთი მიწის ფორმით წარმოგვიდგება, მას დემეტრას ვეძახით; წყლის და ჰაერის შემთხვევაში – პოსეიდონს, ცეცხლისა და ეთერის დროს კი – ზევსს, რომელიც ასევე მარადიულ კანონებსაც განასახიერებს, ჩვენს ცხოვრებას რომ უძღვება და ჩვენს მოვალეობათა მიმანიშნებელია (1. 40). ციცერონის მიერ გადმოცემული ქრიზიპეს რელიგია არც ტრადიციონალური მონოთეიზმია და არც პოლითეიზმი, ის უფრო პოლიმორფულ პანთეიზმს მოგვაგონებს.

ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ სტოელებს არ სწამთ ნების თავისუფლების არსებობა და სამყაროს დეტერმინისტულ სურათს იძლევიან. ამან ხელი შეუწყო მათ შორის ასტროლოგიისა და დივინაციის (მარჩიელობის საშუალებით ღვთის ნების გამოცნობის მცდელობა) რწმენის გავრცელებას. ისინი ფიქრობდნენ, რომ თუ ყველაფერი წინასწარაა განსაზღვრული, მაშინ შეიძლება არსებობდეს საშუალებები, რომლებიც მომავლის სწორი გამოცნობის შესაძლებლობას იძლევა. მიუხედავად იმისა, რომ სტოელების ფილოსოფია ყოველთვის პოპულარული იყო ანტიკური სამყაროს ინტელექტუალურ ფენაში, იმ დროინდელი არაერთი ფილოსოფოსი აკრიტიკებდა ამ ცრურწმენებს. მათ შორის იყო ციცერონიც, რომელიც, როგორც ადრე არაერთხელ დავრწმუნდით, ხშირად საუბრობს მათ ფილოსოფიაზე თავის წიგნებში და დაუფარავად გამოხატავს სიმპათიას მათდამი. ციცერონმა ამ საკითხს მთელი წიგნი – „დივინაციის შესახებ“ – მიუძღვნა. ეს შრომა დიალოგის ფორმითაა დაწერილი, რომელშიც შესაძლოა მართლაც შემდგარი ფილოსოფიურ–რელიგიური კამათია გადმოცემული ციცერონსა და მის ძმას შორის. ცნობილი ფილოფოსის და პოლიტიკური მოღვაწის – მარკუს ციცერონის ძმა კვინტუს ციცერონი, როგორც დიალოგიდან ჩანს, დივინაციის, მათ შორის, ასტროლოგიის გულმხურვალე დამცველია. მას სწამს, რომ დივინაციის რწმენა ზოგადად ყველა რელიგიის საფუძველია; თავისი მსჯელობისას იგი უმეტესწილად ქრიზიპეს დივინაციის თემაზე დაწერილ ვრცელ, ორი წიგნისაგან შემდგარ შრომას ეყრდნობა; მას არგუმენტად ასევე მოჰყავს, სავარაუდოდ, ანტიკურ ეპოქაში კარგად ცნობილი ვითომდა რეალურად აღსრულებული რამდენიმე სიზმარი და ორაკულისმიერი წინასწარმეტყველება. თვითონ მარკუსი მტკიცედ უარყოფს რაიმე კავშირს ჭეშმარიტ რელიგიურ რწმენასა და დივინაციას შორის, რომელიც მას წმინდა წყლის ცრურწმენად მიაჩნია. იგი მსჯელობისას სკეპტიკოს კარნეადეს არგუმენტებს იყენებს.

მომავალი მოვლენების წინასწარ განსაჭვრეტად რომაელები დივინაციის სხვადასხვა ფორმებს მიმართავდნენ. ისინი აკვირდებოდნენ ვარსკვლავებს, ფრინველების ფრენას, მსხვერპლად შეწირული ცხოველების შიგნეულს, ცდილობდნენ სიზმრების განმარტებას და ასევე მიმართავდნენ ორაკულებს. ციცერონი დივინაციის ყველა ამ ფორმას აკრიტიკებს, რითაც ფილოსოფიის რელიგიური ცრურწმენების წინააღმდეგ ბრძოლის კარგ პარადიგმას იძლევა. იგი ყველაზე დიდ დროს ასტროლოგიას უთმობს, ჩვენც უფრო მეტად მასზე შევაჩერებთ ყურადღებას, რადგან ის ყველაზე რელევანტურია ჩვენს ეპოქაშიც.

კვინტუსს მოჰყავს რა ავგურების (ძველი რომაელი მოგვების) რამდენიმე წარმატებული წინასწარმეტყველების მაგალითი, ასკვნის, რომ პრინციპში ისინი იმასვე აკეთებენ, რასაც ჩვენ, როდესაც ამინდს ვწინასწარმეტყველებთ ფრინველების და ცხოველების ქცევაზე დაკვირვებით. ჩვენ ვიცით, რომ თუ მერცხლები მიწასთან ახლოს დაფრინავენ, ცუდი ამინდია მოსალოდნელი. მართალია, ამ კავშირის ახსნა არ შეგვიძლია, მაინც ვიცით, რომ ის რეალურად არსებობს. ავგურებიც ასე ხვდებიან მომავალს. მართალია, ისინი ზოგჯერ ცდებიან, მაგრამ იგივე მოსდით ექიმებსაც (დივ. 1. 86). კვინტუსი ამ ტიპის ემპირიული მსჯელობებით არ კმაყოფილდება, იგი სტოელებისაგან ნასესხებ წმინდა თეოლოგიურ არგუმენტებსაც იყენებს. მისი აზრით, თუ დავუშვებთ, რომ ღმერთები მომავლის ცოდნას არ გვანიჭებენ, ამის მიზეზი შეიძლება შემდეგ მიზეზთაგან ერთ–ერთი იყოს: ა) მათაც არ აქვთ მომავლის ცოდნა; ბ) აქვთ, მაგრამ ისე არ ვუყვარვართ, რომ ამის გამო თავი შეიწუხონ; გ) ჩვენთვის სასარგებლო არაა მომავლის წინასწარი ცოდნა; დ) მათ არ შეუძლიათ ჩვენთვის ამ ცოდნის ადეკვატური გადმოცემა. როგორც მოსალოდნელია, კვინტუსი ყველა ამ მოსაზრებას უარყოფს: ა) ღმერთებმა არ შეიძლება, მომავალი არ იცოდნენ, რადგან თვითონვე ქმნიან მას; ბ) მათ მიერ შექმნილი სამყარო გვარწმუნებს, რომ ისინი ჩვენზე ზრუნავენ; გ) წინასწარი ცოდნა ადამიანს გარკვეულწილად ამზადებს მომავალთან შესახვედრად; დ) დივინაცია სწორედ ის ენაა, რომლითაც ღმერთები მომავალს გვაუწყებენ (დივ. 1. 82–83). მარკუსისაგან განსხვავებით, კვინტუსი ფიქრობს, რომ დივინაცია ცრურწმენებს კი არ განეკუთვნება, არამედ სამყაროსადმი მეცნიერული მიდგომის ერთ–ერთი სახეა, რადგან მისი პრაქტიკის თეორიულ ბაზას მოვლენებს შორის აუცილებელი მიზეზ–შედეგობრივი კავშირების არსებობის მეცნიერულ შეხედულება წარმოადგენს. სამყაროსეული მოვლენების ამ აუცილებელ ლოგიკურ ურთიერთკავშირს სტოელები ბედისწერას უწოდებენ (დივ. 1. 125–126).

მარკუს ციცერონიც საუბარს პრაქტიკული ხასიათის არგუმენტებით იწყებს. იგი ძმას პასუხობს, რომ თუ ადამიანი ავადაა, ან მორალური ხასიათის რჩევას საჭიროებს, ან კოსმოლოგია აინტერესებს, ან კიდევ მომავალი ამინდის შეტყობა სურს, ავგურებსა და სხვა ვითომ წინასწარმეტყველ მეზღაპრეებს კი არ უნდა მიმართოს, არამედ ექიმს, ფილოსოფოსს, ფიზიკოსს ან მეზღვაურს. თუ მომავალი შემთხვევითობის შედეგია, მაშინ მისი წინასწარმეტყველება მეცნიერულად არ შეიძლება აიხსნას, რადგან შემთხვევითობა ზუსტად აუცილებელ მიზეზ–შედეგობრივ ლოგიკურ კავშირებს არ ექვემდებარება. ხოლო თუ ყველაფერი ბედისწერით წინასწარაა განსაზღვრული, მაშინ მომავალი უბედურების თავიდან აცილება არავის ძალუძს და არც იმას ექნება გამართლება, ღმერთებმა უსარგებლოდ მიანიჭონ თავიანთი ცოდნა ადამიანებს. მაგალითად, იულიუს კეისრის შემთხვევაში, შეთქმულების მიერ მრავალგზის სასიკვდილოდ დაკოდილი სხეულის წინასწარ ხილვას მისთვის არავითარი დადებითი შედეგის მოტანა არ შეეძლო. ციცერონის თანახმად, ავგურების წინასწარმეტყველებანი ერთმანეთს ეწინააღმდეგებიან; მას მოჰყავს ცნობილი რომაელი სახელმწიფო მოღვაწის – კატონის ფრაზა, რომლის მიხედვით, როცა ორი წინასწარმეტყველი ერთმანეთს ხვდება, გასაკვირია, როგორ იკავებენ თავს, არ გადაიხარხარონ ადამიანთა გულუბრყვილობის შემხედვარე (დივ. 2.52).

კვინტუსის მიერ მოყვანილი ვითომდა ახდენილი წინასწარმეტყველებების მაგალითების გასაბათილებლად მარკუსი საუბრობს ყველასათვის ცნობილ ისტორიებზე, რომლებიც დივინაციის წარუმატებელ შემთხვევებს მოგვითხრობენ. მაგალითად, იგი ახსენებს პომპეუსსა და ცეზარს, რომლებისთვის ბუნებრივი სიკვდილი იყო ნაწინასწარმეტყველები. როგორც შემდეგ ირკვევა, ციცერონი არამარტო წინასწარმეტყველებას უარყოფს, არამედ ყველანაირ სასწაულს. იგი ამბობს, რომ რისი მოხდენაც შეუძლებელია, არასოდეს ხდება რეალურ ცხოვრებაში, ხოლო თუ რაიმე ისეთი ხდება, რომლის მოხდენა პრინციპში შესაძლებელი იყო, მაშინ არც სასწაულთან გვქონია საქმე (დივ. 2. 49).

ციცერონი ფიქრობს, რომ ასტროლოგიური ცრურწმენის გაზიარება სისულელე, უფრო მეტიც, სიგიჟეა, რადგან ის ეფუძნება რწმენას, რომლის მიხედვით, ადამიანის მთელი ცხოვრების წინასწარ განსაზღვრაა შესაძლებელი მისი დაბადებისას ვარსკვლავების ზეცაში განლაგების ცოდნაზე დაყრდნობით. ციცერონი ასევე ამბობს, რომ ნამდვილი ასტრონომები გაურბიან ასტრონომიული წინასწარმეტყველებების გამოთქმას; მონაცემები, რომლებსაც ასტროლოგები უნდა დაეყრდნონ, არ შეიძლება ზუსტი იყოს; არავის შეუძლია, ზუსტად განსაზღვროს ზეციურ სხეულებს შორის მანძილი; ვარსკვლავების კონფიგურაცია, რომლითაც ასტროლოგმა უნდა ისარგებლოს წინასწარმეტყველებისას, ბევრადაა დამოკიდებული ადგილზე, რომლიდანაც ზეცას ვაკვირდებით, ამიტომ სხვადასხვა ადგილზე მყოფი ასტროლოგი სხვადასხვანაირად განსაზღვრავს ახლადდაბადებულის ბედისწერას. ასეც რომ არ იყოს, ტყუპები ხშირად განსხვავდებიან ერთმანეთისაგან სოციალური მდგომარეობით, სიმდიდრითა და კარიერული მიღწევებით; ჰომეროსთან ერთად დაბადებულთაგან არავის დაუწერია „ილიადის“ მსგავსი და კანნეს ბრძოლაში ერთდროულად დაღუპულ უამრავ რომაელს არ შეიძლება ერთნაირი ჰოროსკოპი ჰქონოდათ; ბოლოს ციცერონი ასკვნის, რომ ადამიანის მომავალი ხასიათის განსაზღვრისთვის უფრო უპრიანი იქნებოდა მის მშობლებსა და ახლო ნათესავებზე დაკვირვება, ვიდრე ასტროლოგიური ჰოროსკოპების შედგენა (დივ. 2. 94, 97).

ციცერონი დაცინვით ეკიდება ასევე მომავლის წინასწარმეტყველების მიზნით სიზმრების ახსნის იმ ეპოქაში ძალიან გავრცელებულ პრაქტიკას. იგი შენიშნავს, რომ ჩვენ ყოველღამე ვიძინებთ და თითქმის ყოველდღიურად ვხედავთ სიზმრებს, ამიტომ გასაკვირიც არ უნდა იყოს, რომ ზოგჯერ ზოგიერთი მათგანი ძალიან მოგვაგონებს რეალურად მომხდარ ფაქტებს. უგუნურებაა იფიქრო, რომ ღმერთები სიზმრების საშუალებით გვამცნობენ თავიანთ ნებას, რადგან ამ სიზმრების აბსოლუტური უმრავლესობა უაზრო ან მცდარია; იმასაც თუ გავითვალისწინებთ, რომ სიზმრების ინტერპრეტაციის უტყუარი გასაღები არ არსებობს, ჩვენთან კომუნიკაციისთვის ღმერთების მიერ სიზმრების გამოყენება იმას დაემსგავსებოდა, უცხო ქვეყნის ელჩს რომის სენატის წინაშე ყველასათვის უცნობ აფრიკულ დიალექტზე დაეწყო საუბარი.

ასეთი მსჯელობის შემდეგ ციცერონი ყოველგვარი უხერხულობის განცდის გარეშე აცხადებს, რომ იგი თავადაც მოქმედებდა როგორც ავგური, მაგრამ ამატებს, რომ ამას მხოლოდ უბრალო ხალხის შეხედულებების პატივისცემის ნიშნად და სახელმწიფო მოხელის რანგში აღასრულებდა. ისიც უნდა ითქვას, რომ ციცერონი არ მოქმედებდა განმანათლებლობის ეპოქის ათეისტი ეპისკოპოსების დარად. მისივე მოწმობის თანახმად, იგი არ იყო ათეისტი; ღმერთის რწმენისაკენ მას სამყაროში გამეფებული წესრიგი უბიძგებდა; თუმცა ფიქრობს, რომ ჭეშმარიტი რელიგიური გრძნობა აუცილებლად გულისხმობს ცრურწმენების აღმოფხვრას (დივ. 2. 149).

ანტიკური სამყაროს რელიგიურმა ფილოსოფიამ თავის პიკს ნეოპლატონიკოსების ნააზრევში მიაღწია. უდიდესი ნეოპლატონიკოსის – პლოტინის მეტაფიზიკის მთავარი ელემენტი ღვთაებრივი ტრიადაა – ერთი, გონება და სული. ქრისტიანული ყოვლადწმინდა სამებისაგან განსხვავებით, ნეოპლატონური სამების ელემენტები ერთარსნი არ არიან; პლოტინი ყველაზე მაღლა ერთს აყენებს, შემდეგ მოდის მისგან ემანირებული (გამომავალი, გამომდინარე) გონება და ბოლოს – სული. ამ არსებითი განსხვავების მიუხედავად, ქრისტიანულ და ნეოპლატონურ თეოლოგიებს შორის არსებულმა გარეგნულმა (გარკვეულწილად ტერმინოლოგიურმა) მსგავსებამ და იმ ფაქტმა, რომ პლოტინი პირველ მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე (325 წ.) ადრე გარდაიცვალა, ანტიკური რელიგიური ფილოსოფიის არაერთ დასავლელ სპეციალისტს აფიქრებინა, რომ ნეოპლატონურმა მეტაფიზიკამ გადამწყვეტი გავლენა იქონია ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაზე, კერძოდ, ქრისტიანულ ტრიადოლოგიაზე (სწავლება ყოვლადწმინდა სამების შესახებ)[6]. ეს აზრი, ცხადია, აბსოლუტურად მიუღებელია, რადგან ქრისტიანული ტრიადოლოგიური მოძღვრება მთლიანად ღვთაებრივ გამოცხადებას ეფუძნება და არა ფილოსოფიურ სპეკულაციებს. სავარაუდოდ, გავლენა უფრო საპირისპირო მიმართულებით მოხდა. ფართოდ გავრცელებული აზრის თანახმად, ნეოპლატონიზმის ფუძემდებელი (პლოტინის მოძღვარი) ამონიუს საკა სანამ ახალ ფილოსოფიურ მიმართულებას შექმნიდა, ქრისტიანი იყო, უფრო მეტიც, იგი სასულიერო პირთა დასს ეკუთვნოდა. აქედან გამომდინარე, უფრო უპრიანი იქნება, ვიფიქროთ, რომ ნეოპლატონური ტრიადა უფრო ქრისტიანული სამების გავლენითაა შექმნილი და არა – პირიქით. ამ აზრის სასარგებლოდ ისიც მეტყველებს, რომ ნეოპლატონიზმის ტრიადოლოგიური კონცეფცია აშკარად კომპილაციურ ხასიათს ატარებს. ბერტრან რასელი ჩვენ მიერ უკვე ნახსენებ „დასავლური ფილოსოფიის ისტორიაში“ მისთვის დამახასიათებელი დამარწმუნებლობით აცხადებს, რომ ნეოპლატონიკოსების ერთი სინამდვილეში პლატონის ღმერთია, გონება იგივეა, რაც არისტოტელეს ღვთაებრივი გონება, რომელიც საკუთარ თავსვე შეიმეცნებს, სული კი აშკარად სტოელების ღმერთის შთაბეჭდილებას ტოვებს.

როდესაც დიდი ნეოპლატონიკოსი პლოტინი ერთზე იწყებს მსჯელობას, იგი იყენებს იმავე ფრაზებსა და შეხედულებებს, რომლებითაც პარმენიდე და პლატონი სარგებლობდნენ „არსზე“ და „სიკეთის (კარგის) აბსოლუტურ იდეაზე“ საუბრისას. პლოტინი ნეოპლატონური ტრიადის უმაღლეს ელემენტს ერთს იმიტომ ეძახის, რომ ის ერთადერთი, მარტივი და განუყოფელი რეალობაა. ერთი ამაღლებულია ყოველგვარ არისტოტელესეულ ფორმაზე (არისტოტელეს თანახმად, ყველაფერი, რაც არსებობს, მატერიისა და ფორმის, ანუ არსისაგან შედგება, ჩვენი გონება ყველაფერს ამ ფორმების საშუალებით შეიმეცნებს), ამიტომ მისი გონებით წვდომა შეუძლებელია. ერთი ყოველგვარი ყოფიერების მიღმაა; ეს იმას კი არ ნიშნავს, რომ ის არ არსებობს, არამედ იმას, რომ ის იმდენად აღემატება ყოველგვარ არსებულს, რომ არამართებულია მასთან და სხვა დანარჩენთან მიმართებაში ერთი და იგივე სიტყვა „არსებობა“ გამოვიყენოთ. რაკი ერთი შემეცნებისთვის მიუწვდომელია, არც მისი დეფინიციაა (განსაზღვრება) შესაძლებელი, რადგან გონება მისთვის ცნობილ სხვა რეალობებთან ვერ აკავშირებს, ვერ ამსგავსებს მას. გონება მხოლოდ იმას აფიქსირებს, რომ ერთს არაფერი აქვს საერთო ყველაფერ არსებულთან. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ის (ერთი) მხოლოდ აპოფატიკური ღვთისმეტყველების საგანი შეიძლება იყოს. მასზე კატაფატიკური მსჯელობისას გონება აუცილებლად წინააღმდეგობებში გახლართული აღმოჩნდება (აპოფატიკური ღვთისმეტყველება, კატაფატიკურისაგან განსხვავებით, იმაზე კი არ საუბრობს, რაც ღმერთი არის, არამედ იმაზე, რაც არ არის). აქედან გამომდინარე, პლოტინი ამტკიცებს, რომ ჩვეულებრივი გაგებით, ერთი არც კი არსებობს, ის არც უძრავია და არც მოძრავი, ვერ შემოისაზღვრება სივრცისა და დროის კატეგორიებით, არ გააჩნია რაიმე ფორმა ან თვისება, ის პირდაპირი გაგებით არც გონებაა და არც სული (ენეადები 6. 9. 1–6).

პლოტინი ერთმანეთისაგან განასხვავებს ერთის მიუწვდომლობას, გამოუთქმელობას მის შესახებ საუბრისაგან; მისი თქმით, მართალია, ჩვენ არ შეგვიძლია ერთის არსის წვდომა და მისი გამოთქმა, თუმცა ეს არ ნიშნავს, რომ არც მის შესახებ საუბარია შესაძლებელი. ბერძნული წინდებული περι, რომელიც ქართულად ითარგმნება, როგორც „შესახებ“, ამავე დროს შეესაბამება ქართულ სიტყვასაც – „გარშემო“. სარგებლობს რა ამ გარემოებით, პლოტინი ამტკიცებს, რომ ერთის შესახებ საუბარი მის „გარშემო მოძრაობას“ ანუ მის ქმნილებებზე საუბარს ნიშნავს. ქმნილების შეზღუდულობის, სისრულის დანახვისას ადამიანი გონებას უსასრულო სრულყოფილებისაკენ მიაქცევს, ისევე როგორც დაზიანებულ მოზაიკაში ნაკლული (ამოცვენილი) ადგილის შესახებ წარმოდგენას მის გარშემო შემორჩენილი ნაწილების ფერადოვნება და ფორმა გვაძლევს. ენეადების ერთ–ერთ ძალიან ცნობილ პასაჟში (6. 9. 38–45) პლოტინი ერთის ჭვრეტას პირდაპირ ხორუმის ცეკვას ადარებს. იგი საუბრობს ხორუმის მოცეკვავეებზე, რომლებიც წინამძღოლის გარშემო უვლიან ფერხულს და ხან მას შესცქერიან, ხან კი სხვა მიმართულებით იყურებიან; წინამძღოლის ცქერისას მოცეკვავეების სიმღერა და ცეკვა უფრო შეხმატკბილებული და ერთმანეთთან ჰარმონიულად დაკავშირებული ხდება. პლოტინის აზრით, ხორუმის მოცეკვავეების დარად, ჩვენც ღვთაებრივ წრებრუნვაში ვართ ჩართული და როცა ერთისაკენ ანუ ჩვენი მოძრაობის უხილავი ცენტრისაკენ მივაქცევთ გონებას, ჩვენი ცხოვრება ჭეშმარიტ მიზანს იძენს და ჰარმონიულად შეეკვრის გარემოცველ სამყაროს. პლოტინის სურვილია, გვითხრას, რომ სამყაროში მისი პირველმიზეზის ანარეკლი ვეძიოთ.

ნეოპლატონური ტრიადის მეორე ელემენტი გონებაა (νους), რომელიც თავისივე თავის ანუ სრულყოფილი რეალობის უცვალებელ წმინდა ინტელექტუალურ მჭვრეტელობასაა მიცემული. არისტოტელეს ფილოსოფიის მიხედვით, საგნების ფორმების შემეცნებისას გონება ამ ფორმებთან იგივდება. ამ კონტექსტში ღვთაებრივი გონების თვითშემეცნება ნეოპლატონური გონების მიერ პლატონური იდეების მჭვრეტელობას გულისხმობს. მიუხედავად იმისა, რომ ღვთაებრივი გონება მისივე ფიქრის იდენტურია, ნეოპლატონური ტრიადის მეორე წევრში ანუ ღვთაებრივ გონებაში უკვე აღარ გვაქვს ის სრულყოფილი სიმარტივე, რომელსაც ერთში ვხედავთ. გონების სირთულე ანუ უზენაესი სიმარტივის დაკარგვა პლატონური იდეების სიმრავლის შედეგია. ზუსტად სიმარტივის გამოა, რომ პლოტინი ერთს გონებაზე მაღლა აყენებს. პლოტინთან გონება ანუ ღვთაებრივი ინტელექტუალური კოსმოსი ყოფიერებით, ცხოვრებით და ფიქრით სავსე უაღრესად მდიდარი სამყაროა. პლოტინის მიხედვით, ამ ინტელექტუალური სამყაროს უმთავრესი ელემენტია ასევე ნებელობა, სურვილი; როგორც ხედვა დანახვის სურვილია, ასევე ფიქრს ცოდნის სურვილი წარმოშობს; ადამიანებისაგან განსხვავებით, ნეოპლატონურ გონებაში ცოდნის სურვილი და სრულყოფილი ცოდნა ერთდროულად არსებობს (ენეადები 3. 8. 11. 23–24).

პლოტინის მიხედვით, გონება ერთისაგან იშვება, თუმცა უნდა ითქვას, რომ თავად ნეოპლატონიკოსები ამ დროს სიტყვა ემანაციას (გადმოღვრა, გამოდინება) ამჯობინებენ. ემანაციის შემდეგ გონება ინარჩუნებს ერთის უცვალებლობას, თუმცა სიმარტივეს კარგავს. პლოტინი ამ ემანაციის ასახსნელად პლატონისეულ არგუმენტაციას იმეორებს. იგი ამბობს, რომ ერთში არ არის შური, ამიტომ იგი წინააღმდეგი არაა, თავისი სიმდიდრე გასცეს, მით უმეტეს, რომ ამ დროს მას თავად არაფერი აკლდება. ამ აზრის საილუსტრაციოდ იგი მზის მაგალითს იშველიებს, რომელსაც არაფერი აკლდება მისგან გამომავალი ნათლის გამო (ენეადები 4. 8. 6. 10). აქ, როგორც ვხედავთ, პლოტინი ძალიან ემსგავსება ქრისტიან ავტორებს, რომლებიც ძის მამისაგან შობაზე საუბრობენ, თუმცა ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ იგი ყოველთვის ასე არ მსჯელობს გონების ემანაციასთან დაკავშირებით. ენეადის სხვა პასაჟის მიხედვით (6. 9. 5. 30), გონება არ მოერიდა ერთისაგან გამოცალკავებას. ამ შემთხვევაში, ცხადია, პლოტინის კონცეფცია ქრისტიანულ ტრიადოლოგიასთან კი არ ბადებს ასოციაციას, არამედ ლუციფერის დაცემის სცენასთან.

ნეოპლატონური მოძღვრების მიხედვით, გონებისაგან გამოედინება, წარმოიშობა ტრიადის მესამე ელემენტი სული. აქაც, პლოტინის ენეადებისაგან (5. 1. 1. 3–5) ისეთი შთაბეჭდილება გვრჩება, რომ ეს ემანაცია სულის „ინიციატივით“ ხდება. ნეოპლატონური ფილოსოფიის ცნობილი მკვლევარი, არმსტრონგი[7], აღნიშნავს, რომ პლოტინის მიხედვით, სული ესწრაფვის გონებისაგან განსხვავებული ცხოვრებით იცხოვროს. გონება ერთდროულად ფლობს ყველაფერს, ის მარადისობაში მყოფობს, მასში არ არსებობს ცვალებადობა. სული კი ემანაციის დროს უცვალებლობას კარგავს. ის გონების მიერ შექმნილ სამყაროს აწესრიგებს და ცხოველმყოფელობას ანიჭებს. სული დროში ცხოვრობს, რადგან მას ცვალებადობა მოაქვს. მასთან საგნები და მოვლენები ერთდროულად კი არ არსებობენ, არამედ ერთმანეთს დროში მოსდევენ. ნეოპლატონიკოსების სული სტოელების სამყაროსეული სულის მგავსად, ბუნების იმანენტური მაკონტროლებელი ძალაა, თუმცა სტოელების ღმერთისაგან განსხვავებით სხეულებრიობა არ გააჩნია. სული გონების ინტელიგიბელურ (რეალობა, რომელიც მხოლოდ გონების თვალით იხილვება) სამყაროს გრძნობად ბუნებასთან აკავშირებს. ბუნებაში არსებული მშვენიერება სულის ანარეკლია.

მიუხედავად იმისა, რომ ნეოპლატონური ფილოსოფია ყველა ანტიკურ ფილოსოფიურ სისტემაზე მეტად უახლოვდება ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებას და უაღრესად შთამბეჭდავია მისთვის დამახასიათებელი მაღალი აპოფატიკური მისტიციზმისა და ფილოსოფიური აზრის სიღრმის გამო, ნეოპლატონური ტრადიციის რელიგიური სულიერება წარმართული რელიგიურობის თითქმის ყველა ნაკლითაა აღბეჭდილი. ერთ–ერთი ყველაზე გავლენიანი ნეოპლატონიკოსის – პროკლეს ნააზრევში წარმართულმა ღვთაებებმა და მათთან დაკავშირებულმა საკულტო პრაქტიკამ, მისტერიებმა და ცრურწმენებმა სრული ფილოსოფიური ლეგიტიმაცია შეიძინა. პროკლეს მიხედვით, წარმართული ღვთაებები გონებაში არსებული პლატონური იდეების პერსონიფიკაციებია.

როგორც ისტორიიდან ვიცით, ნეოპლატონური რელიგიური ფილოსოფია და, ზოგადად წარმართობა, IV საუკუნიდან მოყოლებული იძულებული გახდა, ქრისტიანობისთვის დაეთმო ასპარეზი. ეკლესიის ისტორიიდან ვიცით, ასევე, რომ არაერთი წმინდა მამა და საეკლესიო ავტორი უხვად სარგებლობდა ნეოპლატონური ფილოსოფიური ტერმინოლოგიით და ზოგადად ნეოპლატონური ფილოსოფიური ერუდიციით. ადვილი მისახვედრია, რომ ნეოპლატონური ფილოსოფიური აზრი ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებას, ტერმინოლოგიური და კონცეპტუალური თვალსაზრისით, ყველაზე მეტად აპოფატიკური ღვთისმეტყველების დროს უახლოვდება. ნეოპლატონური ფილოსოფია მნიშვნელოვანია სხვა ასპექტითაც. მისი ისტორია ნათლად აჩვენებს, რომ უხეში რელიგიური ცრურწმენებისგან გასათავისუფლებლად საკმარისი არაა მხოლოდ ფილოსოფიური რეფლექსია, რამდენად ამაღლებულად და დახვეწილადაც არ უნდა გვევლინებოდეს ის გარეგნულად, ნეოპლატონურმა ფილოსოფიამ ვერ შეძლო, წარმატებით დაპირისპირებოდა წარმართული რელიგიურობისთვის დამახასიათებელ ცრურწმენებსა და მაგიურ პრაქტიკას. პირიქით, ეს ფილოსოფიური ტრადიცია (მისი ყველაზე თვალსაჩინო წარმომადგენლების ჩათვლით) წარმართული რელიგიურობის ორგანულ ნაწილად გვევლინება.

ჩვენ ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ, რომ ნეოპლატონური ფილოსოფია ძველი ანტიკური და ელინისტური რელიგიური ფილოსოფიის უმაღლეს გამოვლინებად შეიძლება ჩაითვალოს. ქრონოლოგიურად ნეოპლატონიზმს ქრისტიანული პატრისტიკის ოქროს ხანა და შუასაუკუნეების პერიოდის დასავლური ქრისტიანული რელიგიური ფილოსოფიის აყვავების პერიოდი მოსდევს. შუასაუკუნეების თეოლოგები ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებას ორ ნაწილად ჰყოფდნენ: გამოცხადებითი და ბუნებრივი (ნატურალისტური) ღვთისმეტყველება. როგორც მათივე დასახელებიდან შეიძლება ვივარაუდოთ, გამოცხადებითი ღვთისმეტყველება წმინდა წერილს ეფუძნება, ბუნებრივი კი – ზოგად მეტაფიზიკურ პრინციპებს, სპეკულაციასა და ქმნილებაზე დაკვირვებას. ეს უკანასკნელი ცდილობს, მხოლოდ გონებაზე დაყრდნობით დაადგინოს ღმერთის ატრიბუტები (ერთადერთობა, შემოუსაზღვრელობა, უცვალებლობა და ა. შ). ამავე ღვთისმეტყველებას განეკუთვნება ღმერთის არსებობის მტკიცებები. რაკი ნატურალური ღვთისმეტყველება და მათ შორის ღმერთის არსებობის მტკიცებები გამოცხადებას არ ეყრდნობა, ის წმინდა ფილოსოფიურ ხასიათს ატარებს და ჩვენც ამ სტატიაში მხოლოდ მასზე შევჩერდებით.

შუასაუკუნეებში ღმერთის არსებობის ფილოსოფიური არგუმენტაციის საინტერესო მაგალითს ნეტარი ავგუსტინე გვთავაზობს. იგი თავისი ნაშრომის – „თავისუფალი ნების შესახებ“ მეორე წიგნში, კითხვას სვამს: „საიდან ვიცით, რომ ღმერთისგან ვიღებთ დასაბამს?“ ამ კითხვაზე საპასუხოდ იგი ღმერთის არსებობის დასამტკიცებლად კარგად სტრუქტურირებულ არგუმენტაციას აყალიბებს. წიგნი დიალოგის ფორმითაა დაწერილი, რომელშიც ავტორი ესაუბრება ვინმე ევოდიუსს. ეს უკანასკნელი სულაც არ არის ათეისტი. ოღონდ მისი რწმენა მხოლოდ წმინდა წერილს ეყრდნობა. ნეტარ ავგუსტინეს სურს, რომ ევოდიუსის მარტივი რწმენა არგუმენტირებულ ცოდნად გარდაქმნას (ეს ძალიან მნიშვნელოვანი მომენტია. შუასაუკუნეებში და ადრეც ღმერთის არსებობის არგუმენტებს არ აყალიბებდნენ ათეისტების გადასარწმუნებლად, რადგან აბსტრაქტული ფილოსოფიური მსჯელობა ნაკლებად ეფექტურია ამ თვალსაზრისით. საზოგადოდ, მხოლოდ მორწმუნეები ინტერესდებიან და სწავლობენ არგუმენტებს, რომლებიც ღმერთის არსებობის სასარგებლოდ ლაპარაკობს. მისი არსებობის მტკიცებები, რომლებიც ყველაზე მორწმუნე ეპოქებში იქმნებოდა, ადამიანებს იმდენად ღმერთის არსებობაში კი არ არწმუნებს, არამედ იმაში, რომ მისი არსებობის უარყოფა პრობლემატურია, უფრო მეტიც, უგუნურებაა წმინდა ინტელექტუალური თვალსაზრისითაც). ავგუსტინე სამყაროში არსებულ რეალიებს, რომელთა შორის ვცხოვრობთ და რომლებსაც აღვიქვამთ, სამ კატეგორიად ყოფს. პირველს განეკუთვნება უსულო, უსიცოცხლო საგნები; მეორეს – ცოცხალი, გრძნობების მქონე არსებები, რომლებიც გონიერების უნარს არიან მოკლებულნი, ასეთებია ცხოველები; და მესამეს – ცოცხალი, გრძნობათა ორგანოებითა და ინტელექტით დაჯილდოებული არსებები ანუ ადამიანები. ნეტარი ავგუსტინეს მიხედვით, ჩვენ ცხოველებთან გვაერთიანებს ხუთი გარეგანი გრძნობა (სმენა, ყნოსვა, ხედვა, შეხება, გემო) და ასევე შინაგანი გრძნობაც, რომლის საშუალებითაც ცხოველი აცნობიერებს მომავალ საშიშროებას, ნდობას და კეთილგანწყობას ამჟღავნებს სხვა არსებისადმი, მრისხანებს ან კმაყოფილია და ასე შემდეგ. ადამიანს ამ გრძნობებთან ერთად, გონიერებაც გააჩნია, რაც განსჯის უნარში, მეტყველებასა და მორალურ გრძნობაში ანუ ქმედებებისა და მოტივების მორალური თვალსაზრისით შეფასების მოთხოვნილებასა და სინდისის ხმაში ვლინდება. იგი ამ უნარებს იერარქიულად ალაგებს; გარეგანი გრძნობა უფრო დაბლა დგას, ვიდრე შინაგანი, ამ უკანასკნელს კი გონება აღემატება; ნეტარი ავგუსტინეს მიხედვით, A უნარი B–ზე მაღლა დგას, თუ A–ს B–ს კონტროლი შესწევს, ან მისი მოქმედების კოორდინირებისთვისაა აუცილებელი. ცხადია, რომ ამ თვალსაზრისით, გონება ადამიანში ყველაზე მაღალი ინსტანციაა; ის განსჯის ჩვენს შინაგან გრძნობას, ეს უკანასკნელი კი გარეგანი გრძნობების კოორდინირებულად მოქმედებას უწყობს ხელს. ნეტარი ავგუსტინეს მიხედვით, თუ ვიპოვით რაიმეს, რაც ჩვენ გარეთაა და ამავე დროს, ჩვენ გონებაზე მაღლა დგას, მაშინ ის ან მასზე აღმატებული უმაღლესი რეალობა შეიძლება ღმერთად მივიჩნიოთ.

ნეტარი ავგუსტინეს მიხედვით, ჩვენ გაცნობიერებული გვაქვს ჭეშმარიტებანი, რომლებიც არ შეიძლება ჩვენივე გონების პროდუქტი იყოს. ეს ყველაზე მეტად არითმეტიკულ და ზნეობრივ ჭეშმარიტებებს ეხება. დავიწყოთ არითმეტიკით. მისი ჭეშმარიტებები უცვალებელია, საერთოა ყველასთვის. არითმეტიკის კანონები ჩვენი შექმნილი არაა; პირიქით, მათ მივმართავთ ხოლმე, რათა ჩვენი გამოთვლების სისწორე გადავამოწმოთ; ამ კანონების ძალაუფლება ვრცელდება რიცხვთა უსასრულო სერიაზე, რომელთაგან ბევრი არასოდეს გამოგვიყენებია პრაქტიკული გამოცდილებისას და არც ჩვენი ცნობიერების საზღვრებში მოქცეულა ოდესმე. ავგუსტინეს აზრით, იგივე შეიძლება ითქვას ეთიკურ ჭეშმარიტებებთან დაკავშირებით, რომელთა ფლობამდე ამაღლებას ანუ სიბრძნეს ყველა ესწრაფვის, რადგან მის გარეშე შეუძლებელია ყველასთვის სასურველი ბედნიერების მიღწევა. მართალია, ადამიანებს სხვადასხვანაირად ესმით, რაში მდგომარეობს უმაღლესი სიკეთის ბუნება, ყველა ან თითქმის ყველა ეთანხმება აზრებს, რომელთა თანახმად, ადამიანებს თავიანთი ქმედებების შესაბამისად უნდა მიეზღოთ; ნაკლებად ბრძენი უფრო მეტად ბრძენს უნდა დაემორჩილოს და ყველამ სამართლიანად უნდა იცხოვროს. თვით ყველაზე ურჯულო ადამიანიც კი სხვებისაგან სამართლიანობას ითხოვს, რადგან შინაგანად გრძნობს მის აუცილებლობას (De liberium Arbitrium 2. 10. 28). ზემოთ მოყვანილი მსჯელობით ნეტარი ავგუსტინე ცდილობს, მკითხველი დაარწმუნოს, რომ ზნეობრივი და მათემატიკური ჭეშმარიტებანი ჩვენი გონების ნაყოფი კი არაა, არამედ პირიქით, ის ნათელია, რომელიც მას გზას უნათებს და წინ უძღვის. აქედან გამომდინარე, წმინდა მამა ასკვნის, რომ ეს ჭეშმარიტებანი ადამიანურზე უფრო მაღალ გონებაში ჩაისახნენ. იგი ამტკიცებს, რომ ასეთი მსჯელობით აუცილებლად მივალთ ღმერთის აღიარების აუცილებლობამდე.

ნეტარ ავგუსტინესთან ღმერთის არსებობის მტკიცების სხვა ვერსიასაც ვხვდებით. სპეციალისტები აღნიშნავენ, რომ მან პირველმა შემოგვთავაზა ღმერთის არსებობის ეგრეთწოდებული ონტოლოგიური არგუმენტის ერთ–ერთი ვარიანტი. ამის მიუხედავად, ონტოლოგიურ არგუმენტს, როგორც წესი, ანსელმ კენტერბერიელს უკავშირებენ, რადგან მან ის ყველაზე გარკვევით ჩამოაყალიბა. აქედან მოყოლებული, ამ მტკიცებულებას ძალიან ხანგრძლივი ისტორია აქვს, რომელიც ჩვენს ეპოქამდე გრძელდება. ანსელმის შემდეგ ის უკუაგდო თომა აკვინელმა. შემდგომში დეკარტმა და ლაიბნიცმა ის ისევ მართებულად მიიჩნიეს. ამას მოჰყვა ონტოლოგიური არგუმენტის კანტისეული კრიტიკა, რომელსაც ჰეგელი არ დაეთანხმა. მეოცე საუკუნის ერთ–ერთი ყველაზე სახელოვანი ფილოსოფოსი, ანალიტიკური ფილოსოფიის ფუძემდებელი ბერტრან რასელი სიამაყით აცხადებდა, რომ მან ის საბოლოოდ დაასამარა. თუმცა ეგრეთწოდებული მოდალური ლოგიკის თანამედროვე წარმომადგენლები მიიჩნევენ, რომ არსებობს ანსელმისეული არგუმენტის ისეთი ფორმულირება, რომელიც ზემოთ ნახსენები ფილოსოფოსების კრიტიკას არ ექვემდებარება.

მანამდე, სანამ ანსელმ კენტერბერიელი ონტოლოგიურ არგუმენტს ჩამოაყალიბებდა, რომლის გამოც მისი სახელი ფილოსოფიის ისტორიის ყველა სახელმძღვანელოში ფიგურირებს, მან ღმერთის არსებობის სხვა არგუმენტებიც შემოგვთავაზა, რომლებიც მონოლოგის ფორმით დაწერილ და, შესაბამისად, Monologion–ის სახელით ცნობილ შრომაშია გადმოცემული. Monologion–ის ერთ–ერთი არგუმენტის თანახმად, ყველაფერს, რაც არსებობს, რაღაც მიზეზი გააჩნია, ანუ ყოველი არსებული A–სთვის შესაძლებელია მისი გამომწვევი მიზეზი B მივუთითოთ. ანსელმი საკმაოდ პედანტური მსჯელობის შემდეგ, რომელსაც ახლა გამოვტოვებთ, ასკვნის, რომ არსებულთაგან ერთი მაინც უნდა იყოს ისეთი, რომლის არსებობის მიზეზი თავადვე იქნება; მას იგი ღმერთს უწოდებს. როგორც ეტყობა, ანსელმი არ დააკმაყოფილა ამ არგუმენტებმა, ამიტომ მან უფრო გვიანდელ ნაწარმოებში, რომელსაც Proslogioni დაარქვა, თავისი ონტოლოგიური არგუმენტი შემოგვთავაზა. ამ შემთხვევაშიც, ჩვენ ყურადღებას არ გავამახვილებთ დეტალებზე და მის მსჯელობის მნიშვნელოვან მომენტებს სქემატური სახით გადმოვცემთ.

Proslogion–ს ქრისტიანული მედიტაციის ფორმა აქვს[8]. დასაწყისშივე ანსელმი ღმერთს მიმართავს და ამბობს, რომ იგი (ღმერთი) ისეთი რეალობაა, რომელზე დიდის (ამაღლებულის) წარმოდგენა შეუძლებელია. აქედან გამომდინარე, – ასკვნის ანსელმ კენტერბერიელი, – როდესაც ვინმე უგუნური ფიქრობს, რომ ღმერთი არ არსებობს, წინააღმდეგობაში ვარდება საკუთარ თავთან. ანსელმ კენტერბერიელის ლოგიკა ასეთია: არსებობა აღემატება არარსებობას (არისტოტელეს ტერმინოლოგიით, აქტუალური აღემატება პოტენციურს, რადგან პირველი მეორის განხორციელებაა, ანუ არსებული შესაძლებლის აქტუალიზაციის შედეგია); თვით უგუნური ადამიანი, რომელსაც ღმერთის რეალური არსებობა არ სწამს, დანათხმდება, რომ მისი (ღმერთის) არსებობისა თუ არარსებობისაგან დამოუკიდებლად, გონებაში მასზე უფრო ამაღლებული, სრულყოფილი რეალობის წარმოდგენა შეუძლებელია. მაშინ ღმერთი რეალურად უნდა არსებობდეს, რადგან რეალურად არსებული ღმერთი აღემატება მხოლოდ ადამიანის გონებაში წარმოსახულ სრულყოფილ რეალობას.

ბევრ ადამიანს, მათ შორის მორწმუნეებსაც, ანსელმის მსჯელობა არადამაჯერებლად მიაჩნიათ. მაგრამ ამ მსჯელობის მთავარი ინტუიცია, მთავარი იდეა უფრო გასაგები გახდება, თუ მას ასე ჩამოვაყალიბებთ: ფრაზა – „ღმერთი არ არსებობს“, შინაგანად წინააღმდეგობრივია, თუ სიტყვა „ღმერთს“ სათანადო მნიშვნელობით ვიყენებთ, ანუ ღმერთის ცნება თავისთავში გულისხმობს მის არსებობას. ასევე შინაგანად წინააღმდეგობრივ დებულებას წარმოვთქვამთ, მაგალითად, თუ ვამტკიცებთ, რომ „მყოფი არ არსებობს“, რადგან ყოფიერება ზუსტად არსებობას ნიშნავს. თუ ყოფიერების უარყოფა შინაგანად წინააღმდეგობრივი მტკიცებულებაა, ასეთივეა უმაღლესი ყოფიერების ანუ ღმერთის არსებობის უარყოფაც. ჩვენ წინააღმდეგობაში ჩავვარდებით ასევე, თუ საკუთარ არსებობას უარვყოფთ. საინტერესოა აღინიშნოს, რომ დეკარტე ღმერთის არსებობის მისეულ ონტოლოგიურ არგუმენტს ზუსტად საკუთარი არსებობის უარყოფის შეუძლებლობაზე აფუძნებს. დეკარტეს ცნობილი ფრაზის – cogito ergo sum–ს აზრი შემდეგში მდგომარეობს: იმ შემთხვევაში, თუ მე საკუთარ არსებობაში ეჭვი შემაქვს, ან მას უარვყოფ, ვფიქრობ და ეს ინტელექტუალური პროცესი ჩემი არსებობის უტყუარი მიმანიშნებელია. აქედან გამომდინარე, ფრაზა – „მე არ ვარსებობ“ – შინაგანად წინააღმდეგობრივია.

როგორც ადრე აღვნიშნეთ, თომა აკვინელი კრიტიკულად ეკიდებოდა ონტოლოგიურ არგუმენტს. სამაგიეროდ მან ცნობილ ნაშრომში – Summa Theologica ღმერთის არსებობის მტკიცების 5 ვარიანტი შემოგვთავაზა. სქემატურად ეს მტკიცებები, რომელთაგან ზოგიერთი ძალიან ჰგავს ერთმანეთს, ასე გამოიყურება: 1. სამყაროში ყველგან მოძრაობას, ცვალებადობას ვხედავთ. ამის ახსნა მხოლოდ უძრავი მამოძრავებლის არსებობის დაშვებითაა შესაძლებელი; ავიღოთ ნებისმიერი A, რომელიც მოძრაობს, ის, ვთქვათ, B–ს მიერ არის ამოძრავებული. თუ B თავადაც მოძრავია, მაშინ უნდა არსებობდეს C, რომელიც მას ამოძრავებს და ა. შ. თომა აკვინელი იმეორებს რა არისტოტელეს მსჯელობას, ასკვნის, რომ ასე უსასრულოდ გაგრძელება შეუძლებელია; ბოლოს და ბოლოს, მივალთ ისეთ რეალობამდე, რომელიც თავად უძრავია და სხვების მოძრაობის მიზეზია. ასეთი „უძრავი მამოძრავებელი“ მხოლოდ ღმერთი შეიძლება იყოს, რადგან იგი ღმერთის ატრიბუტების ანუ თვისებების მატარებელია; მაგალითად, ის უცვალებელია, რადგან უძრავია; რაკი უცვალებელია, მარადიულად უნდა არსებულიყო და ა. შ. 2. სამყაროში ყველაფერს თავისი არსებობის მიზეზი გააჩნია; ვთქვათ A–ს მიზეზია B, B–სი – C და ა. შ. ეს მიზეზთა მწკრივი არ შეიძლება უსასრულოდ გაგრძელდეს, რადგან წინააღმდეგ შემთხვევაში სამყარო მეცნიერულად აუხსნელი გამოვიდოდა. აქედან გამომდინარე, ჩვენ ბოლოს და ბოლოს მივალთ რეალობასთან, რომლის არსებობის მიზეზი თავადვეა. ეს მხოლოდ ღმერთის თვისებაა; 3. ყველაფერი, რასაც ჩვენ სამყაროში ვხვდებით, კონტიგენტური ბუნებისაა, ანუ მათი არსებობა აბსოლუტური აუცილებლობით არაა გამოწვეული; ყოველი ჩვენთაგანის არსებობა, მაგალითად, ჩვენს მშობლებზეა დამოკიდებული; ისინი რომ არ არსებულიყვნენ, ან ერთმანეთი არ ენახათ, ჩვენც არ ვიქნებოდით. თომა აკვინელის აზრით, არ შეიძლება, რომ სამყაროში არსებული საგნები მხოლოდ კონტიგენტურ ანუ შემთხვევით რეალობებზე იყვნენ დამოკიდებულნი; უნდა არსებობდეს აბსოლუტური, ყველაფრისაგან დამოუკიდებელი რამ, რომელზეც ყველაფრის არსებობა იქნება დამოკიდებული; 4. სამყარო იერარქიულ პრინციპს ექვემდებარება; ყველაზე დაბლა უსულო საგნებია; მათ მცენარეთა სამყარო მოსდევს, შემდეგ ცხოველები მოდიან, რომლებზე მაღლა ადამიანთა მოდგმა დგას. ამ იერარქიის თითოეული რგოლი მასზე დაბლა მდგომს ორგანული და ფსიქიური ყოფის სიმდიდრით აღემატება; სამყაროს იერარქიული სტრუქტურა მასზე მაღლა მდგომ უმაღლეს რეალობასთან საფეხურებრივი მიახლოების, მიმსგავსების გამოხატულებაა; 5. სამყაროში არსებული წესრიგი, მისი (წესრიგის) ტელეოლოგიური ხასიათი (აქ თომა აკვინელი გულისხმობს გარკვეულ მიზანმიმართულობას, რომელიც თვით ცნობიერებას მოკლებული ცოცხალი ორგანიზმების ანატომიურ სტრუქტურასა და ინსტიქტებში იხილვება; მაგალითად, ზამთრის მოახლოებისას, სიცოცხლის შენარჩუნების მიზნით, ფრინველები ცივი ქვეყნებიდან აღმოსავლეთისაკენ იწყებენ გადაფრენას; ზოგიერთი ცხოველი ზამთრისთვის იმარაგებს საკვებს; წყალში მოცურავე ფრინველების ფეხის თითები აბკითაა შეერთებული და ა. შ) სამყაროს მომწესრიგებელი მისი წარმმართველი უმაღლესი გონების არსებობაზე მიუთითებს.

აქ არ შეიძლება მცირედ მაინც არ შევეხოთ ღმერთის არსებობის მტკიცებების ცნობილ კრიტიკას, რომელიც კანტის სახელს უკავშირდება. სიმართლე რომ ითქვას, ჩვენთვის უფრო საინტერესოა ღმერთის არსებობის ახალი ტიპის მტკიცება, რომელიც კანტმა ძველად არსებული არგუმენტაციის კრიტიკის შემდეგ მოიყვანა. აქაც, ისევე როგორც წინა შემთხვევებში, ჩვენ კანტის არგუმენტაციის ძირითადი აზრის მხოლოდ სქემატური გადმოცემით შემოვიფარგლებით, რადგან არსებითი დეტალების სათანადო გადმოცემა გაუმართლებლად გაართულებს წინამდებარე სტატიას.

კანტი ღმერთის არსებობის ყველა ადრინდელ მტკიცებას ამ სამიდან: ონტოლოგიური, კოსმოლოგიური და ფიზიკო–ტეოლოგიური, ერთ–ერთთან აიგივებს.

როგორც ადრე ვნახეთ, ონტოლოგიური არგუმენტი თავად ღმერთის კონცეპტს ეფუძნება. მისი მომხრეების აზრით, ღმერთის ცნება თავის თავში გულისხმობს მის არსებობას. კანტი აცხადებს, რომ ნებისმიერი რეალობის კონცეპტი ამ რეალობის პრედიკატების ერთობაა, არსებობა კი პრედიკატი არ არის. აქედან გამომდინარე, ღმერთის კონცეპტი არ შეიძლება მისი არსებობის არგუმენტად ჩაითვალოს. ეს აზრი უფრო მარტივად შეიძლება ასე გამოითქვას: როდესაც ჩვენ ვამბობთ, რომ ღმერთი არის ყოვლისმცოდნე, ყოვლადძლიერი, მარადიული, უცვალებელი და ა. შ. არსი, მაშინ ღმერთს (სუბიექტს) მივაწერთ ატრიბუტებს ანუ პრედიკატებს: „მარადიული“, „უცვალებელი“ და ა. შ. რაც მის კონცეპტს ქმნის. რაც შეეხება ფრაზას: „ღმერთი არსებობს“, ის ღმერთის ცნებას ახალ პრედიკატს არ ამატებს. აქედან გამომდინარე, ღმერთის კონცეპტიდან არ შეიძლება მისი არსებობის გამოყვანა.

კოსმოლოგიური არგუმენტი სამყაროს ემპირიულ რეალობებზე (ის, რაც გამოცდილებაში მოიცემა) დაკვირვებას ეყრდნობა. ჩვენ ასეთი არგუმენტაციის რამდენიმე ვარიანტი ვიხილეთ თომა აკვინელზე საუბრისას. ერთ–ერთი ასეთი მტკიცების თანახმად, ყველაფერს რასაც სამყაროში ვხვდებით არსებობის მიზეზი გაჩნია, მაშინ არსებობის მიზეზი უნდა გააჩნდეს მთელ სამყაროსაც მის მთლიანობაში, რომელიც, ცხადია, ღმერთი უნდა იყოს. კანტის მიხედვით, ასეთი ლოგიკური გადასვლა გაუმართლებელია. მისი ფილოსოფიის თანახმად, მიზეზ–შედეგობრივ კატეგორიას მხოლოდ ის რეალობა ემორჩილება, რომელიც ჩვენს გამოცდილებაში მოიცემა. რაკი სამყარო მის მთლიანობაში არასოდეს მოიცემა გამოცდილებაში, იგი არც მიზეზ–შედეგობრივ კატეგორიას ექვემდებარება, ამიტომ უფლება არ გვაქვს, საერთოდ წარმოვთქვათ ასეთი ფრაზა: „სამყაროს არსებობის მიზეზი არის…“. კანტის მთავარ ინტუიციაზე მისანიშნებლად და არა მის საილუსტრაციოდ, შეიძლება რიცხვებთან დაკავშირებული მარტივი მაგალითი მოვიყვანოთ: როგორი რიცხვიც არ უნდა ავიღოთ, ყოველთვის მოიძებნება სხვა რიცხვი, რომელიც მასზე დიდი იქნება. აქედან გამომდინარე, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ყოველი რიცხვი „სასრულია“. მიუხედავად იმისა, რომ ცალ–ცალკე აღებული ყველა რიცხვი „სასრულია“, ჩვენ არ შეგვიძლია იგივე ვთქვათ ყველა რიცხვის სიმრავლეზე, ანუ ყველა რიცხვზე ერთდროულად, რადგან არ არსებობს რიცხვი, რომელიც ერთდროულად ყველა დანარჩენ რიცხვებს აღემატება. ეს მაგალითი მიგვანიშნებს კანტისეულ ინტუიციაზე; ჩვენ არ შეგვიძლია თვისებები, რომლებიც სამყაროს შემადგენელ ელემენტებს, თითოეულ მათგანს, ახასიათებს ავტომატურად გადავიტანოთ მთელ სამყაროზე. მართალია, სამყაროს ყველა ელემენტს თავისი არსებობის მიზეზი გააჩნია, ლოგიკური თვალსაზრისით, ჩვენ უფლება არ გვაქვს, იგივე ვამტკიცოთ მთელ სამყაროსთან მიმართებაში.

კანტი ტერმინით – ფიზიკო–თეოლოგიური ადრე ნახსენებ ტელეოლოგიურ არგუმენტს აღნიშნავს, რომელიც სამყაროში არსებულ წესრიგს იშველიებს ღმერთის არსებობის მტკიცებისას. კანტი ყველაზე მეტად ამ არგუმენტს აფასებს, თუმცა ამბობს, რომ ის სამყაროს მომწესრიგებელი ძალის აუცილებელ არსებობაზე უფრო მიუთითებს, ვიდრე სამყაროს შემოქმედ ღმერთზე.

კანტმა ღმერთის არსებობის მტკიცებების ზემოხსენებული კრიტიკა თავის სახელგანთქმულ ნაშრომში – „წმინდა გონების კრიტიკა“ გადმოსცა, თუმცა მის მეორე ასეთივე ცნობილ წიგნში – „პრაქტიკული გონების კრიტიკა“ ღმერთის არსებობის მტკიცების ახალი მისეული ვარიანტი მოგვცა. თვით ამ თხზულებათა სათაურები კარგად მიგვანიშნებს კანტის დებულებას, რომლის მიხედვით, „წინდა გონებას“ არ შეუძლია ღმერთის არსებობის დამტკიცება, მაგრამ ის ხელეწიფება „პრაქტიკულ გონებას“.

კანტი ტერმინით – „წმინდა გონება“ თეორეტიკულ გონებას აღნიშნავს, რომელიც მკაცრ ლოგიკურ მსჯელობაზე დაყრდნობით საყოველთაო და აუცილებელი ჭეშმარიტებების მიღწევას ცდილობს. წმინდა გონება განსჯისას უტყუარ საწყის დებულებებს ეყრდნობა და ლოგიკური დედუქციის გზით გამოჰყავს ასევე უტყუარი დასკვნები. სწორედ ამიტომაა, რომ ჭეშმარიტება, რომელიც სწორად წარმართული თეორიული განსჯით მიიღება, საყოველთაო და აუცილებელ ხასიათს ატარებს და თავისუფალია შინაგანი წინააღმდეგობისაგან. ამის საპირისპიროდ „პრაქტიკული გონება“ აბსტრაქტული ჭეშმარიტების მიღწევას კი არ ცდილობს, არამედ გვასწავლის, როგორ ვიმოქმედოთ. პრაქტიკული გონება გვკარნახობს, როგორი მოქმედება არის კარგი, ცუდი, მიზანშეწონილი, გაუმართლებელი და ა. შ. პრაქტიკული გონება გადაწყვეტილების მიღებისას უტყუარი თეორიული დებულებების ლოგიკურ განსჯას კი არ ეფუძნება, არამედ ჩვენი მოქმედების შინაგანი მოტივების, გაცნობიერებული მიზნებისა და მათი მიღწევის საშუალებების ანალიზს. ამის გამო პრაქტიკულ გონებას „მორალურ გონებასაც“ უწოდებენ. იგი თავის „წმინდა გონების კრიტიკაში“ ზუსტად მორალური ფილოსოფიის პრობლემატიკას იკვლევს. აქედან გამომდინარე, კანტის დებულება ღმერთის არსებობის მტკიცებებთან დაკავშირებით ასე შეიძლება ჩამოყალიბდეს: ადამიანს არ შეუძლია წმინდად ლოგიკურად დაასაბუთოს ღმერთის არსებობა, მაგრამ მას ამის აღიარებისაკენ მორალური ხასიათის მქონე მოსაზრებები, თვით მორალური გრძნობა უბიძგებს. თავად კანტი გამორჩეული ინტენსივობით განიცდიდა თავის არსებაში მოქმედ მორალურ გრძნობას. ეს მან მთელი სიცხადით გამოხატა ცნობილ ფრაზაში, რომელიც მისივე ანდერძის თანახმად, საკუთარ საფლავის ქვაზე იკითხება. ამ წარწერის მიხედვით, კანტს ორი რამ აოცებდა და აღაფრთოვანებდა ყველაზე მეტად მთელი ცხოვრების მანძილზე – ვარსკვლავებით მოფენილი ცა და მის არსებაში დავანებული მორალური გრძნობა.

„წმინდა გონების კრიტიკაში“ კანტი ღმერთის არსებობის აღიარებამდე „პრაქტიკული ლოგიკის“ საშუალებით მიდის; მისი აზრით, ჩვენში არსებული მორალური გრძნობა გვიბიძგებს, გვჯეროდეს, რომ კეთილ საქმეებს ბედნიერებამდე მივყავართ და რომ მხოლოდ კეთილი ადამიანები იმსახურებენ ამ უკანასკნელს (ბედნიერებას); ჩვენი მიწიერი გამოცდილება ხშირად არ ამართლებს ამ მოლოდინს; ვხედავთ, რომ ბოროტი კაცი გალაღებული და წარმატებულია, კეთილი კი გაჭირვებასა და მწუხარებას მოუცავს. აქედან გამომდინარე, იგივე მორალური გრძნობა გვაიძულებს, ვირწმუნოთ, რომ საიქიო ცხოვრება არსებობს და რომ კეთილი ადამიანები იქ მიიღებენ სრულად დამსახურებულ ბედნიერებას. ეს იმედი ღმერთის არსებობასაც გულისხმობს, რადგან მხოლოდ უფალს შეუძლია სამართლიანად განსაჯოს, ვინ იმსახურებს ბედნიერებას და ვინ არა.

ძნელია, კანტს არ დაეთანხმო, როდესაც იგი ამტკიცებს, რომ რწმენა ნებელობითი აქტი უფროა, ვიდრე ინტელექტუალური; ეს რომ სხვაგვარად ყოფილიყო, მაშინ ურწმუნოება ცოდვაც არ იქნებოდა. მართლაც, წმინდა წერილიც გვეუბნება, რომ ადამიანს ცოდვის სიყვარული უშლის ხელს, ღმერთი ირწმუნოს და არა ინტელექტუალური განუვითარებლობა; წმინდა გულის მქონე ადამიანი ადვილად იჯერებს ღმერთის არსებობას, ამისთვის იგი ღრმა ლოგიკურ წიაღსვლებს არ საჭიროებს. ამის კარგ მაგალითს წმინდა წერილი გვაძლევს; უმზაკვრო ნათანაელისთვის საკმარისი აღმოჩნდა უფლისგან გაეგონა: „ვიდრე ფილიპე დაგიძახებდა, ლეღვის ქვეშ დაგინახე“ (ინ. 1, 48), რომ იგი ღვთის ძედ ეღიარებინა ყველა სხვა მოციქულზე ადრე.

იმ შემთხვევაშიც, თუ კანტს დავეთანხმებით (რასაც ყველა ფილოსოფოსი არ აკეთებს), რომ გონებას წმინდა ლოგიკური მსჯელობით არ შეუძლია მკაცრად დაასაბუთოს ღმერთის არსებობა, ჩვენ მაინც უფლება გვრჩება, ვიფიქროთ, რომ გონებას შეუძლია მოგვაწოდოს არგუმენტები, რომლებიც ღმერთის არსებობას უფრო სავარაუდოდ წარმოგვიდგენს, ვიდრე მის არარსებობას. სწორედ ამიტომ უწოდებს წმინდა წერილი ურწმუნო ადამიანს „უგუნურს“. სიტყვა „უგუნური“ სხვადასხვა აზრით შეიძლება იქნას გაგებული. მაგალითად, ადამიანი უგუნურად ჩაითვლება, თუ ფიქრობს, რომ ნავსაყუდელში სწორად მიმავალი ხომალდი მესაჭის გარეშე მიცურავს, რაკი თავად მესაჭის დანახვა არ შეუძლია, ან ჰაერში ასროლილი ფოლადის ასოები მიწაზე დავარდნისას შემთხვევით გალაკტიონის რომელიმე ლექსად აეწყობა უშეცდომოდ (ასეთი რამ თეორიულად შესაძლებელია, მაგრამ მისი ალბათობა წარმოუდგენლად მცირეა). ასევე უგუნურებაა იფიქრო, რომ ბრძნულ კანონებს დაქვემდებარებული ჩვენი სამყარო შემოქმედის გარეშე შეიქმნა, იმ შემთხვევაშიც კი, როცა მისი არსებობა მკაცრი ლოგიკური მსჯელობით არ შეგვიძლია დავასაბუთოთ. უგუნურია ადამიანი იმ შემთხვევაშიც, როდესაც იგი ჯიუტად ირჩევს არაპრაქტიკულ გადაწყვეტილებას. გამოჩენილი ფრანგი ფილოსოფოსისა და მათემატიკოსის ბლეზ პასკალის აზრით, ღმერთის რწმენა სწორედ უფრო „პრაქტიკული“, უფრო „მომგებიანია“, ვიდრე ურწმუნოება, იმისდა მიუხედავად, შეგვიძლია თუ არა მისი არსებობის მკაცრი ლოგიკური დასაბუთება. ამის საილუსტრაციოდ პასკალი მის მიერვე შექმნილ ეგრეთწოდებულ ალბათობის თეორიას იყენებს. ეს არგუმენტი „პასკალის სანაძლეოს“ სახელით არის ცნობილი. მის ეპოქაში ძალიან გავრცელებული იყო აზარტული თამაშები, ამიტომ პასკალი ცდილობდა, ყველასათვის გასაგები ენით ელაპარაკა მის თანამედროვეებთან.

პასკალის აზრი ჩვენი სიტყვებით შეიძლება ასე გამოვხატოთ: ვთქვათ, ჩვენ ვცხოვრობთ სახელმწიფოში, სადაც ყველა მოქალაქე, უნდა თუ არა, იძულებულია, „სანაძლეო“ დადოს. ამისთვის ის უნდა მივიდეს სამორინეში და აირჩიოს ორი შესაძლებელი „სანაძლეოდან“ ერთ–ერთი (ჩვენ აქ სიტყვა „სანაძლეოს“ იმიტომ ვიყენებთ, რომ თავად პასკალი აკეთებდა ასე. სავარაუდოდ, მის ეპოქაში ეს სიტყვა „სათამაშო სტრატეგიის“ მნიშვნელობითაც იხმარებოდა, რაც, ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით, უფრო ადეკვატურია სამორინესეულ კონტექსტში).

პირველი „სანაძლეოს“ მიხედვით, მან სათამაშო მაგიდაზე უნდა დადოს, ვთქვათ, 1000 ლარიანი ფსონი. წაგებისას იგი მხოლოდ ამ 1000 ლარს კარგავს. მოგების შემთხვევაში კი სამორინე ვალდებულებას იღებს, მას მთელი ცხოვრების განმავლობაში ყოველთვიურად უზარმაზარი თანხა, ვთქვათ, ათი მილიონი ლარი გადაუხადოს.

მეორე „სანაძლეოს“ არჩევის შემთხვევაში მოგებისას მას მხოლოდ რამდენიმე ათასი ლარის მიღება შეუძლია, მაგრამ თუ წააგო, მთელი ცხოვრების მანძილზე ყოველთვიურად თავისი შემოსავლის 80 პროცენტი უნდა უხადოს სამორინეს.

პასკალი სამართლიანად ამტკიცებს, რომ პრაქტიკული მოსაზრებების გამო, ყველა ჭკუათმყოფელი ადამიანი პირველი ტიპის სანაძლეოს აირჩევს. პასკალის გონებამახვილური არგუმენტის აზრი იმაში მდგომარეობს, რომ ჩვენ ანალოგიური პრაქტიკული მოსაზრებების გამო ღმერთის რწმენა უნდა ვამჯობინოთ ურწმუნოებას. მართლაც, ყველა ადამიანმა, უნდა თუ არა, ორი „სანაძლეოდან“ ერთ–ერთი უნდა აირჩიოს – ან უნდა იწამოს ღმერთის არსებობა, ან ურწმუნო დარჩეს.

პასკალის მიხედვით, ღმერთის რწმენა სამორინესთან დასადებ ზემოხსენებულ პირველ „სანაძლეოს“ შეესაბამება. ამ შემთხვევაში სასრული ფსონი სიმბოლოა იმ შეზღუდვებისა, რასაც უფლის მცნებების მორჩილება გვავალდებულებს. თუ პირველ სანაძლეოს ვირჩევთ, ანუ ღმერთის არსებობას ვაღიარებთ, მაშინ უნდა ვიმარხულოთ, უარი უნდა ვთქვათ ისეთ სიამოვნებებზე, რომლებსაც უფლის მცნებები გვიკრძალავს. „მოგებისას“, ანუ ღმერთი თუ მართლა არსებობს, მარადიული ნეტარება ანუ უსასრულო მოგება გველოდება წინ. „წაგებისას“, ანუ ღმერთის არ არსებობის შემთხვევაში, წაგებული დავრჩებით, რადგან გამოვა, რომ ტყუილუბრალოდ ვიმარხულეთ და უარი ვთქვით ცოდვილ ცხოვრებაზე. თუმცა უნდა გვახსოვდეს, რომ წაგებისას მხოლოდ სასრულ სიამოვნებებს ვაგებთ, მოგებისას კი უსასრულო ნეტარება გველოდება წინ.

„სანაძლეოს“ მეორე ვარიანტის – ღმერთის არსებობის უარყოფა – არჩევისას, ადამიანი არაფერზე ეუბნება უარს თავის თავს; არ მარხულობს, შეუძლია ნებისმიერ ხელმისაწვდომ სიამოვნებას მისდიოს და არაფერზე დაიხიოს უკან, როცა საქმე კარიერული მიზნებისა და მატერიალური კეთილდღეობის მიღწევას ეხება. ამ „სანაძლეოს“ დროს, „მოგებისას“, ანუ ღმერთის რეალურად არ არსებობის შემთხვევაში, ადამიანი „მოგებული“ რჩება, რადგან არავინ დასჯის იმ ცოდვილი სიამოვნებების გამო, რომლებსაც სასრული ცხოვრების განმავლობაში სინდისის ქენჯნის გარეშე მისდევდა. მაგრამ თუ „წააგო“, ანუ ღმერთი არსებობს, მაშინ მარადიული ჯოჯოხეთური ტანჯვა ელოდება წინ. „სანაძლეოს“ პირველი ვარიანტისაგან განსხვავებით, აქ „მოგება“ სასრულია, „წაგება“ კი – უსასრულო.

ალბათ, ეს მსჯელობა ყველასათვის გასაგებს ხდის პასკალის უკვე ნახსენებ აზრს: რწმენის თვალსაზრისით, ჩვენთვის ისევე მომგებიანია „სანაძლეოს“ პირველი ვარიანტის არჩევა, როგორც ეს არის სამორინეში შესვლისას. ეს ნიშნავს, რომ თვით წმინდა პრაგმატული მოსაზრებებს მივყავართ ღმერთის რწმენისაკენ.

წინა წინადადება გვიბიძგებს, ჩვენი სტატია დასკვნის სახით ასე დავასრულოთ: ფილოსოფიურ განსჯას ძალიან სასარგებლო საქმის გაკეთება შეუძლია რელიგიური თვალსაზრისით. იგი გვეხმარება, ანთროპომორფისტული და მაგიური ცრურწმენებისგან გავწმინდოთ ჩვენი რელიგიური ცხოვრება და მსოფლმხედველობა; გამოცხადების დაუხმარებლადაც, გონებას შეუძლია, დამოუკიდებლად მივიდეს ღმერთის უმთავრესი ატრიბუტების, თავად ღმერთის არსებობის აღიარებამდეც, მაგრამ გონებას გამოცხადების გარეშე არ შეუძლია ჩაწვდეს ყოვლადწმინდა სამებისა და უფლის განკაცების საიდუმლოებას. ეს იმას ნიშნავს, რომ მხოლოდ ფილოსოფიური განსჯით შეუძლებელია, სწორად გაიაზრო ღმერთის ჰიპოსტასური მყოფობა და ბოლომდე ჩაწვდე მოციქულის სიტყვებს: „ღმერთი სიყვარულია“. მხოლოდ გამოცხადებით ნათელში ცნაურდება ყველაზე უფრო ამაღლებული ჭეშმარიტება ღმერთის შესახებ, რომელიც ამბობს: „რამეთუ ესრეთ შეიყუარა ღმერთმან სოფელი ესე, ვითარმედ ძეცა თვისი მხოლოდშობილი მოსცა მას, რაითა ყოველსა, რომელსა ჰრწმენეს იგი, არა წარწყმდეს, არამედ აქუნდეს ცხორებაი საუკუნოი“ (ინ. 3, 16).

[1]ამ ტერმინის ყველაზე ცნობილი გამოყენება გამოჩენილ ფრანგ მათემატიკოსსა და ფილოსოფოსს ბლეზ პასკალს უკავშირდება. იგი 1654 წელს სასწაულებრივად გადაურჩა სიკვდილს, როდესაც ეტლი, რომელშიც პასკალი და მისი მეგობრები ისხდნენ, ხიდის კიდეზე გაჩერდა, საბელებს მოწვეტილი ცხენები კი უფსკრულში გადაიჩეხნენ. შიშისაგან თავზარდაცემული პასკალი 15 დღის განმავლობაში უგონოდ იყო. იგი გონს 23 ნოემბერს მოეგო და, მისივე ცნობებს თუ დავეყრდნობით, იმავე ღამის თერთმეტის ნახევრიდან პირველის ნახევრამდე მისტიური ხილვის მოწმე გახდა. ამ ხილვის დასრულებისთანავე მან „პასკალის მემორიალის“ სახელით ცნობილი ტექსტი დაწერა პერგამენტის ფურცელზე. ეს ტექსტი იწყება სიტყვებით: „ცეცხლი, ღმერთი აბრაამის, ღმერთი ისააკის, ღმერთი იაკობის და არა ფილოსოფოსთა და სწავლულთა“. და მთავრდება ფსალმუნის სიტყვებით: „არა დავივიწყო მე სიტყუაი შენი“ (118.16). პასკალი „აბრაამის, ისააკისა და იაკობის ღმერთში“, ცხადია, ქრისტიანული რწმენის უმთავრეს ობიექტს – იესო ქრისტეს გულისხმობს და ამ კონტექსტში უპირისპირებს მას სხვა, ანუ „ფილოსოფოსთა ღმერთებს“. მართლაც, იგი სხვა ადგილას წერს, რომ არათუ შეუძლებელია, არამედ უსარგებლოა ღმერთის ცოდნა იესო ქრისტეს გარეშე. აქედან გამომდინარე, პასკალთან ტერმინ „ფილოსოფოსთა ღმერთს“ ნეგატიური მნიშვნელობა აქვს. მიუხედავად იმისა, რომ სტატიის სათაურად პასკალის ცნობილი სიტყვები გამოვიყენეთ, ჩვენი მიზანი უფრო იმაზე საუბარია, თუ რას ფიქრობდნენ ფილოსოფოსები, ღმერთის რაობის შესახებ. ამ კონტექსტში ისინი არცთუ იშვიათად ეთანხმებიან ქრისტიანულ შეხედულებებს. ამიტომ ეს ტერმინი ჩვენთან ყოველთვის უარყოფითი აზრით არ გამოიყენება.

[2]Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Cambridge University Press, 1942, p., 67.

[3]ტერმინი „ანტინომია“ ორი ბერძნული სიტყვისაგან anti (საწინააღმდეგო, საპირისპირო) და nomos (კანონი) წარმოდგება. ის სიტყვასიტყვით ორი კანონის ურთიერთშეუთავსებლობას, წინააღმდეგობას ნიშნავს. მოგვიანებით, ამ ტერმინმა ფართო გამოყენება ჰპოვა ლოგიკასა და ეპისტემოლოგიაში (შემეცნების თეორია). განსაკუთრებული ფილოსოფიური მნიშვნელობა ამ სიტყვამ კანტის ნააზრევში შეიძინა. კანტი „წმინდა გონების კრიტიკაში“ ამტკიცებს, რომ როდესაც ჩვენი გონება გამოცდილების მიღმა მყოფი მეტაფიზიკური პრობლემების კვლევას იწყებს, გარდაუვალად მოდის წინააღმდეგობაში საკუთარ თავთან. ეს იმაში გამოიხატება, რომ მას ერთნაირი წარმატებით შეუძლია ორი ურთიერთგამომრიცხავი დებულებების (თეზისი და ანტითეზა) ჭეშმარიტების დასაბუთება. თეზისა და ანტითეზის ერთობას კანტი ანტინომიას ეძახის. კანტი ფიქრობს, რომ წმინდა გონებას არ შეუძლია, დაბეჯითებით უპასუხოს კითხვებს: არსებობს თუ არა ღმერთი? უკვდავია თუ არა ადამიანის სული? რეალურია თუ არა მისი თავისუფლება და ა. შ. ზემოხსენებულ წიგნში იგი ანტინომიის ოთხ მაგალითს იძლევა: 1. სამყარო სასრულია დროსა და სივრცეში – სამყარო უსასრულოა დროსა და სივრცეში; 2. ყველა რთული სუბსტანცია მარტივი ნაწილებისაგან შედგება – სამყაროში ყველაფერი შედგენილია; 3. სამყაროში ყველაფერი დეტერმინირებულია, ანუ აუცილებლობით ხდება – სამყაროში არსებობს თავისუფლება; 4. არსებობს სამყაროს პირველადი მიზეზი ანუ ღმერთი – სამყაროს მიზეზი არ გააჩნია.

[4]არსებობს ორი – აპოფატურიდა კატაფატური ღვთისმეტყველება. პირველი ღმერთის შესახებ უარყოფით ტერმინებში საუბრობს, ხაზს უსვამს იმას, რაც არ არის ღმერთი და ამით მის ტრანსცედნენტურობას ანუ მიუწვდომლობას წარმოაჩენს. აპოფატური ღვთისმეტყველება, მაგალითად, ამტკიცებს, რომ ღმერთი შემოუსაზღვრელი, უფორმო, არამატერიალური, შედგენილობის არმქონე და ა. შ. არსია. კატაფატური ღვთისმეტყველება პირიქით, ღმერთის სუბსტანციალური თვისებების წარმოჩენას ცდილობს. მაგალითად, ის ამტკიცებს, რომ ღმერთი კეთილი, ყოვლადბრძენი, ყოვლისშემძლეა და ა. შ. რაკი ჩვენთვის შეუძლებელია, ზუსტად ვიცოდეთ, რას წარმოადგენს ღვთაებრივი სიკეთე, სიბრძნე თუ ძალა და ამ ტერმინებს მხოლოდ ანალოგიის სახით ვიყენებთ, ითვლება, რომ აპოფატიკური ღვთისმეტყველება უფრო „ადეკვატურია“, ვიდრე კათაფატური.

[5]Festugiere, A. J., Epicurus and his Gods, Oxford, Blackwell, 1955, p. 129.

[6]ამ შეხედულებას იზიარებს, მაგალითად, ძალიან გავლენიანი ფილოსოფოსი ბერტრან რასელი, რომელსაც იგი თავის ცნობილ წიგნში – „დასავლური ფილოსოფიის ისტორია“ (A History of Western Philosophy, London, Allen & Unwin, 1961) გამოხატავს.

[7]A. H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 1970, გვ. 251.

[8]ეს პრაქტიკა ფართოდ იყო გავრცელებული კათოლიკურ ეკლესიაში. მედიტაცია ლოცვისა და ინტელექტუალური განსჯის ნაზავია. ამ დროს მორწმუნე ღმერთს ლოცვითაც მიმართავს, თუმცა უმეტესწილად წინასწარ შერჩეულ წმინდა წერილის გარკვეულ პასაჟებზე მეთოდურად მიმართავს გონებას, რათა უფრო ნათლად ჩაწვდეს გამოცხადების აზრს. მედიტაციის დროს დასავლელი ქრისტიანები, როგორც წესი, მიმართავენ ასევე წარმოსახვასაც. მაგალითად, ისინი წარმოიდგენენ ჯვარცმულ ქრისტეს, გოლგოთაზე მდგარ დამწუხრებულ ღვთისმშობელს, სამოთხის ნეტარებას, ჯოჯოხეთის ტანჯვას და ა. შ. მართლმადიდებლური ასკეტური ტრადიციის თანახმად, რომელსაც უამრავი აღმოსავლელი წმინდა მამის ნაწერები ამოწმებს, ლოცვის დროს მენტალური სურათების წარმოდგენას ხიბლისაკენ მიჰყავს ადამიანი, ასევე ზუსტად ლოცვის დროს რელიგიურ და მეტაფიზიკური პრობლემების განსჯისკენ მაცდური უბიძგებს ადამიანს, რათა მას სწორ ლოცვაში შეუშალოს ხელი. ამის გამოა, რომ აღმოსავლეთის ეკლესია არ იცნობს მედიტაციის პრაქტიკას.

წყარო: St. Paul's Orthodox Christian Theology Centre



შეგიძლიათ მასალის / სტატიის გადაყვანა და ჩამოტვირთვა PDF ფორმატში


გაუზიარეთ მეგობრებს


                  

Please Share it! :)