ქრისტიანობა, ეზოთერიზმი და ზოგადკულტურულ-ესთეტიკურ ეპოქათა მონაცვლეობა

ირინა მოდებაძე

გარდამავალი კულტურული ეპოქებისათვის მეტად დამახასიათებელია ინტერესის გამძაფრება წარსულის იმ ისტორიული და კულტურული პროცესებისადმი, რომელთა არსი თანამედროვეობას ეხმიანება. ამ მხრივ, XIX ს-ის დამლევისა და XX ს-ის დასაწყისის რუსულ კულტურაში მიმდინარე პროცესები, უფრო სწორად - მათი ასახვა ე. წ. ვერცხლის საუკუნის ხელოვნებაში, თანამედროვე მეცნიერების (და არა მხოლოდ რუსისტიკით დაინტერესებულთა) დიდ ინტერესს იწვევს.

რუსეთის კულტუროლოგთა უმრავლესობა მიუთითებს ამ პერიოდის „შემოქმედებით ნაყოფიერებაზე“ (“творческая продуктивность”), კულტურის სხვადასხვა სფეროში „შემოქმედებითი ცხოვრების ინტენსიურობას“, და მის „არაიდეოლოგიურ ხასიათზე“.1 მათი აზრით, რუსული კულტურის ვერცხლის საუკუნე ხასიათდება არა როგორც „სოციალური ადამიანის“, არამედ როგორც „ტოტალური ინდივიდუალიზმის“ ეპოქა. ამ ეპოქის კულტურისათვის დამახასიათებელია „ირაციონალურის პრიმატი“ და „მისტიციზმის ბატონობა“; “ვერცხლის საუკუნის ეპოქა შემოქმედების, როგორც “დროის და შემოქმედის პიროვნებას” შორის არსებული განხეთქილების შემაერთებელი ელემენტის კულტის ეპოქაა“.2

მთლიანობაში ამგვარი შეფასებები უდავოდ სამართლიანია, მაგრამ, ჩვენი აზრით, გარკვეულ ტერმინოლოგიურ დაზუსტებასაც საჭიროებს. მაგალითად, ვერცხლის საუკუნის “არაიდეოლოგიური ხასიათი”, რომელშიც ნაგულისხმევია მარქსისტული იდეოლოგიის უქონლობა, არ ნიშნავს იდეოლოგიის, როგორც მსოფლმხედველობრივი პოზიციების ერთობის სრულ უქონლობას. მიუხედავად ახალი მენტალიტეტის გამომუშავების პროცესისათვის დამახასიათებელი მხატვრული ძიებების მრავალფეროვნებისა, სწორედ მათ სხვადასხვაგვარობაში ვლინდება ნათლად ამ ძიებათა მიზანმიმართულების ის იდეური ერთიანობა, რომელმაც აღნიშნულ კულტურულ ეპოქას სული შთაბერა.

ამ ფონზე განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს ის ფაქტი, რომ რუსული “რელიგიურ-ფილოსოფიური რენესანსის” და “ოკულტური აღორძინების” მოვლენათა ერთდროული განვითარების ფენომენი სწორედ ამ ეპოქისათვის არის დამახასიათებელი. ქრისტიანული პარადიგმის ფარგლებში ჩამოყალიბებული კულტურების ისტორიაში ეს მოვლენა მართლაც ერთადერთი, უნიკალური ფენომენია და უდავოდ სათანადო კულტუროლოგიურ შესწავლას საჭიროებს. გარდა ამისა, ამ მოვლენის ბუნებისა და კულტურული რაობის განსაზღვრა აუცილებლად მიგვაჩნია ვერცხლის საუკუნის არსის გამომხატველ ზნეობრივ ძიებათა მიმართების ობიექტური შეფასებისათვისაც.

ამ მოვლენის განხილვა ევროპული კულტურის კონტექსტში მის უნიკალობას მოწმობს, ხოლო ეზოთერიზმის (ჰერმეტიზმის) და ქრისტიანობის მრავალსაუკუნოვან რთულ ურთიერთობათა ისტორია მის ბუნებას გამოავლენს. მაგრამ, სანამ ამ აზრს დავასაბუთებდეთ, გვინდა აღვნიშნოთ, რომ მარქსისტული იდეოლოგიის სამოცდაათწლიანი ბატონობის პირობებში, გარკვეული მიზეზების გამო, უახლესი და საბჭოთა პერიოდის კულტურის, ხელოვნებისა და ლიტერატურის მკვლევართა ყურადღების გარეშე დარჩა იმ საკითხთა უმრავლესობა, რომელიც XX ს-ის კულტურაში ღირებულებათა ქრისტიანული სისტემის, რელიგიურობის, ტრადიციული ზნეობრივი იდეალების ტრანსფორმირებასა და მნიშვნელობას შეეხება. ოკულტიზმისა და ჰერმეტიზმის ისტორია, ამ მოვლენათა რაობა და ქრისტიანული კულტურის ფარგლებში მათი ფუნქციონირების ფორმებსა და მნიშვნელობას საერთოდ არ ეთმობოდა ყურადღება და დღემდე ნაკლებად შესწავლილია.

ამავე დროს, მყარი მართლმადიდებლური ტრადიციების მქონე კულტურებისათვის (მაგ., ქართულისა და რუსულისათვის) ქრისტიანობისა და ღირებულებათა ორიენტაციების სისტემაში რელიგიური განწყობების ფუნქციონირების მნიშვნელობის შეუფასებლობამ, ბუნებრივია, კულტურული პროცესების განვითარების ცალმხრივი გაგება და შეფასება გამოიწვია. ამასთან დაკავშირებით, ძალაუნებურად გვახსენდება ა. მენის სამართლიანი მსჯელობა იმის შესახებ, რომ ნებისმიერი კულტურის საფუძვლებზე საუბრისას, აუცილებელია ყურადღების გამახვილება არა მხოლოდ მატერიალურ ფორმებზე, არამედ, პირველ რიგში, მის სულიერებაზე: „როცა ადამიანის სულიერ სფეროში დესტაბილიზაცია იწყება, კრიზისი და დესტაბილიზაცია მთელს კულტურაზე ვრცელდება“.3 ამ სპეციფიკის გათვალისწინების გარეშე შეუძლებელია ზემოაღნიშნული ფენომენის მნიშვნელობის სწორი შეფასება ქრისტიანული კულტურის განვითარების დინამიკაში.

მაშასადამე, ჩვენთვის მნიშვნელოვანია, უპირველეს ყოვლისა, რელიგიის ძირითადი - მსოფლმხედველობრივი (ე. წ. „აზრთწარმომქმნელი“) ფუნქცია (რომელსაც რელიგიური ფილოსოფია ყოველთვის დიდ ყურადღებას უთმობდა), მასზე აგებული ზნეობრივი იდეალი და ღირებულებათა ორიენტაციების სისტემა. XX ს-ის დასაწყისში კითხვაზე: „რაშია რელიგიის არსი, მისი ძირითადი ნერვი, რისთვის და რატომ გვჭირდება იგი? - ნ. ბერდიაევი პასუხობდა: - რელიგია - გნოზისია, არა განყენებული ცოდნა, არამედ პირადი და საკაცობრიო ცხოვრების არსის კონკრეტული, ორგანულად სრული შეგნება და განცდა.“4

რელიგიურ ცნობიერებაში სამყაროს წყობის მთლიანობა მისტიკურ გამოცხადებაზეა აგებული, ხოლო მის ჭეშმარიტებას ტრადიცია ნათელყოფს. დროთა განმავლობაში მას შეიძლება დაემატოს ისტორიული ან მეცნიერული გამოცდილება, მაგრამ - მხოლოდ და მხოლოდ - შეძლებისდაგვარად. ზნეობრივი იდეალი და ღირებულებათა ორიენტაციების სისტემა ამ წარმოდგენას ეფუძნება. დარღვევები ცოდვის კატეგორიად აღიქმება და ფსიქიკის დესტაბილიზაციას (მთელ რიგ შემთხვევებში კი - პიროვნების დისოციაციასაც) იწვევს [იხ. 6]. ადამიანთა სოციალური ქცევის მოტივაციის და სოციალური მოქმედების გააზრებისათვის რელიგიის მნიშვნელობა ჯერ კიდევ XIX ს-ში დაასაბუთა დასავლეთ ევროპული სოციოლოგიის კლასიკოსმა მაქს ვებერმა [იხ.7], ხოლო XX ს-ის 60-იანი წწ-ის დასაწყისში ამერიკელმა სოციოლოგმა ტ. პარსონსმა დაამუშავა თეორიული კონცეფცია, რომელიც რელიგიის, როგორც საზოგადოების ზნეობრივი საფუძვლის გაგებას, ემყარება. იგი მას საზოგადოების ინტეგრაციის და სტაბილურობის განმსაზღვრელ ფაქტორად მიიჩნევს [იხ.8]. ზნეობრივი და სამართლებრივი ნორმების ლეგიტიმირების პროცესში რელიგიის გადამწყვეტ როლზე მიუთითებდნენ, აგრეთვე, ათეისტური ორიენტაციის საბჭოთა მეცნიერებიც [9,548].

რაც შეეხება რუსეთსა და საქართველოს - მრავალსაუკუნოვანი მართლმადიდებლური კულტურული ტრადიციების მქონე ქვეყნებს, აქ საუბარი სათანადო არქეტიპურ სახეებში ჩამოყალიბებულ კონკრეტულ ზნეობრივ ღირებულებებზეა. იმ ერებისათვის, რომელნიც მართლმადიდებლურ სამყაროს მიეკუთვნებიან, მართლმადიდებლობას უდიდესი მნიშვნელობა ენიჭებოდა. თავისი მრავალსაუკუნოვანი ისტორიის განმავლობაში იგი, უდავოდ, ამ ერების თვითშემეცნებისა და მსოფლშეგრძნების ერთ-ერთ ძირითად განმსაზღვრელ ფაქტორად იქცა. კულტურული არაცნობიერის შემადგენელ ნაწილად ქცეული ქრისტიანული ზნეობის ნორმები სახელმწიფო ათეიზმისა და ეკლესიისადმი უარყოფითი დამოკიდებულების ხანაშიც კი საბჭოთა ადამიანის მორალურ კოდექსზე გარკვეულ გავლენას ახდენდა [იხ.10]. მეტის თქმაც შეიძლება: ინგლისელი “სოვეტოლოგის” მაიკლ ბურდოს აზრით, “რწმენის აღორძინებას ... “შესაძლოა, რელიგიის მოსპობის უშედეგო მცდელობები დაედო საფუძვლად”.5 ბუნებრივია, მხატვრულ შემოქმედებაში (პირველ რიგში - ლიტერატურაში) ყველა ამ რთულმა პროცესმა სათანადო ასახვა ჰპოვა.

ბოლო წლებში ამ საკითხებისადმი უყურადღებობის გამო შექმნილი სიცარიელე საკმაოდ ინტენსიურად ივსება. ძირითადად ეს ამა თუ იმ მწერლის პირადი მსოფლმხედველობრივი პოზიციის (და მათ შემოქმედებაში მისი ასახვის) დაზუსტებას ეხება. წინამდებარე წერილში ჩვენ შევეცდებით ამ პრობლემის სრულიად სხვა ასპექტს შევეხოთ. სამწუხაროდ, მიზანმიმართული შესწავლის საგნად იგი ჯერ არ ქცეულა. ამასთან, ხსენებული საკითხის შესწავლა საკმაოდ პერსპექტიულად მიგვაჩნია როგორც ქართულ-რუსულ ლიტერატურულ ურთიერთობათა და ძირითადი მხატვრული მიმართულებების ჩამოყალიბებისა და განვითარების ისტორიის შესწავლისათვის, ასევე ჩვენი კულტურის სპეციფიკის და მისი ტიპოლოგიური კლასიფიკაციის დაზუსტებისათვისაც. მოპოვებული ფაქტების ერთიან სისტემაში მოყვანის მცდელობები მთელ რიგ კითხვებს ბადებს. ერთ-ერთი მათგანი - ქრისტიანული კულტურის სისტემაში ეზოთერიზმისა და რელიგიის რთული ურთიერთობა გახლავთ.

I

ქრისტიანობაში, როგორც ყველა განვითარებულ რელიგიურ სისტემაში, გამოიყოფა „ორი მკვეთრად გამიჯნული შრე: ყოველდღიური და თეორიულად ჩამოყალიბებული, კონცეპტუალური რელიგიური ცნობიერება. ვინაიდან ისინი ურთიერთდამოკიდებულნი არიან, რომელიმე მათგანის პრიორიტეტზე საუბარი შეუძლებელია“ [12,16]. თავისი ოცსაუკუნოვანი ისტორიის განმავლობაში ქრისტიანობამ არაერთი კრიზისული პერიოდი განვლო, რომელთა არსი, ორივე დონეზე, შეგვიძლია განვსაზღვროთ, როგორც „ეპისტემოლოგიური დაეჭვების“ პერიოდები. ყველა ეს პერიოდი ღირებულებათა ორიენტაციების სისტემის რყევით, „ავტორიტეტთა კრიზისით“ და გარესამყაროს წყობის „სხვაგვარი“ პრინციპისადმი, გაცნობიერებული თუ გაუცნობიერებელი სწრაფვით ხასიათდება. ქრონოლოგიურად ისინი, თითქმის ყოველთვის, პარადიგმათა მონაცვლეობას და არსებული სემიოსფეროს სერიოზულ ცვლილებებს ემთხვევა, რაც, შესაბამისად, მხატვრულ შემოქმედებაში და, პირველ რიგში, ფერწერაში, არქიტექტურასა და ლიტერატურაში აისახება.

ასეთ კრიზისულ პერიოდებში, როგორც წესი, აღინიშნება ეზოთერიზმისადმი ინტერესის ზრდა - ე. წ. „ოკულტურ რეზონანსთა“ მწვერვალები (ანუ ქრისტიანობის ძირითად დოგმატთა ფარგლებს გაცილებულ მისტიკურ ძიებათა გააქტიურება). საკითხავია: კანონზომიერებაა ეს, თუ შემთხვევითობა? ჩვენი აზრით, უფრო ობიექტურ კანონზომიერებასთან გვაქვს საქმე, ვიდრე დამთხვევასთან. შეძლებისდაგვარად ვეცდებით დავასაბუთოთ ეს მოსაზრება.

ლ. ჰელერის განმარტებით, ეზოთერიზმი6 - „მსოფლიოს ყველა კულტურის შემადგენელია - ღმერთის, სამყაროს და ადამიანის ცოდნაა, გამოცხადებაში მიღებული და განდობილთათვის განკუთვნილი“ [15]. ეზოთერული („შინაგანი“, მხოლოდ „მისტებისათვის“ - ბერძ. „მდუმარებაში მყოფთათვის“, ანუ განდობილთათვის7 განკუთვნილი საიდუმლო) ცოდნის არსებობის რწმენა ნებისმიერ მსოფლიო რელიგიაზე უფრო ძველია, მაგრამ ოკულტიზმის წერილობითი ისტორია ქრისტიანობის პირველ ნაბიჯებს ემთხვევა.8 მირჩა ელიადე აღნიშნავს, რომ „ოკულტიზმში, ანუ ეზოთერიზმში, ნაგულისხმევი რწმენები, თეორია და ხერხები გვიანი ანტიკურობის ეპოქაში გახდა ცნობილი. ზოგი მათგანი, მაგალითად, მაგია, ასტროლოგია, თეურგია და ნეკრომანტია, ეგვიპტესა და მესოპოტამიაში დაახლოებით ორი ათასი წლით ადრე იყო გამოგონილი და სისტემატიზებული“ [ციტ.:14,9]. სხვა მონაცემთა თანახმად, ოკულტიზმისა და ოკულტური პრაქტიკების ქრონოლოგია უფრო ადრინდელია, განსაკუთრებით აზიასა და ინდოეთში. მაგალითად, აქადური ცივილიზაციის გათხრებისას ნაპოვნია ასტროლატრიის (პლანეტების კულტის) ნაკვალევი, რაც ჩ.წ.აღ-მდე III ათასწლეულში განვითარებული ასტროლოგიის არსებობას მოწმობს; ძველი აღთქმის უძველეს წიგნებში იხსენიება ჯერბოლოგია (შეს., 30,14-16), ქირომანტია (იობი, 37,7), ნეკრომანტია (IIშჯ.,18,10-11) და სხვა ამგვარი;9 მაგიური ამულეტები და უძველესი ტექსტები მოწმობენ მაგიის ფართო გავრცელებაზე ელამელებსა და შუმერებთან (III ათწლ. ჩ.წ.აღ-მდე); ამავე პერიოდით თარიღდება ყველაზე ადრინდელი მოწმობები იმისა, რომ ეგვიპტელ, შუმერ და ბაბილონელ ქურუმებს სწამდათ, რომ ზოგიერთ ადამიანს „მაგია ღმერთებისაგან აქვს ნაბოძები“ [18,10-11].

„ქრისტიანობამ იუდაიზმი დასძლია. სინამდვილეში კი ამით რელიგიისა და მაგიის იქამდე არსებული ერთიანობა დაამსხვრია და ისინი ერთმანეთს დააშორა. მაგია, მკითხაობა, ალქიმია და სხვა სწორედ იმისათვის აიკრძალა, რომ ძველი რწმენები და პრაქტიკები მოსპობილიყო. მაგრამ ისინი საოცარი სიცოცხლისუნარიანობით გამოირჩეოდა და აკრძალვის შედეგად - ეზოთერულად (საიდუმლოდ, ფარულად), დაწყევლილადაც გადაიქცა. შემდგომ კ.-გ. იუნგი იტყვის, „კოლექტიურ არაცნობიერს“ მიმართესო“, - მოწმობს ანდრე ნატაფი [14,9].10

ეკლესიის ბრძოლა ეზოთერულ დოქტრინებთან, ოკულტურ პრაქტიკებთან და ხალხურ რწმენაში არსებულ წარმართობის გადმონაშთებთან საუკუნეები გაგრძელდა. იმ მკვლევართა აზრით, ვინც ოკულტურ ფილოსოფიას მეცნიერებად მიიჩნევს, „ჰერმეტიზმის საყრდენი“ - გნოსტიკაა, რომელიც „ვლინდება მეცნიერებათა განვითარების გარდატეხის მომენტებში“, და “საუკუნეთა განმავლობაში ეკლესიის მიერ წარმართულად და ერეტიკულად მიჩნეულ კულტურულ ფონდს ინახავს“. იგი იცავს “ფარული ცოდნის“, საიდუმლოების ტრადიციას, რომელსაც განდობილები საუკუნიდან საუკუნეს გადასცემენ”. მათი მტკიცებით, ეს ტრადიცია ეგვიპტის, სპარსეთის და ინდოეთის უძველეს კულტებს მოიცავს; „ეზოთერულ ქრისტიანობაშიც“ კი ჩადებულია „გამოულეველი ფილოსოფიის“11 იდეა, რომელმაც „მოაზროვნეებს კოლექტიური გონების კულტებისაგან განთავისუფლების საშუალება მისცა“ [14:10]. ამასთან დაკავშირებით, ა. მენის შემდეგი სიტყვები გვახსენდება: „ჭეშმარიტად მართალი აღმოჩნდა ძველი ეკლესიასტე, რომლის თანახმად, „არაფერია მზის ქვეშ ახალი“. ამ ოცი საუკუნის განმავლობაში გაჩენილი ნებისმიერი ახალი მოძრაობის ან სწავლების განხილვისას ვრწმუნდებით, რომ ყველა მათგანი უკვე ძველად არსებულის აღორძინებაა. თუმცა, ქრისტიანთა შორისაც ჯერ კიდევ საკმაოდ ხშირია წინარესახარებისეული ცნობიერების რეციდივები. ისინი სპირიტუალიზმშიც, ავტორიტარულ შეუწყნარებლობაშიც და მაგიურ წესთმცოდნეობაშიც ვლინდება. უკან - ასეული საუკუნეებია. მათთან შედარებით, ორი ათასი წელი ძალზე მცირე მონაკვეთია წარმართობის დასაძლევად“ [21,10].

ქრისტიანობის ორივე დონეზე ამ რეციდივების იდეურ საყრდენს სიკეთე - ბოროტების კარდინალური საკითხისადმი დამოკიდებულება წარმოადგენს. ბინარული ოპოზიციის ფორმაში ჩამოყალიბებული, იგი, საბოლოო ჯამში, ჯ. რასელის განმარტებით, ქრისტიანობის „ფარულ დუალიზმს“, „ნახევარდუალიზმს” გამოხატავს [იხ.:22].12 სწორედ „მონიზმსა და დუალიზმს შორის დაძაბულობამ მიიყვანა წინააღმდეგობამდე ქრისტიანული თეოდიცეა.13 მაგრამ ეს შემოქმედებითი დაძაბულობაა“ [22,262], რომლის საფუძვლები ქრისტიანობის გავრცელების პირველსავე საუკუნეებში ჩამოყალიბდა. მასობრივი ცნობიერებით მისი აღქმის ძირითადი ტენდენციებიც მაშინვე გამოიკვეთა. ამ მოსაზრების დასადასტურებლად ისევ ქრისტიანობის ისტორიას უნდა მივმართოთ.

I - III სს-ის განმავლობაში ხმელთაშუა ზღვის ხალხთა მსოფლმხედველობაში წარმართული რელიგიურობა ბატონობდა, ამ პერიოდის დასასრულსაც რომის იმპერიის ქრისტიანთა საერთო რიცხვი 10 პროცენტს არ აღემატებოდა [იხ.:24]. წარმართული რელიგიურობის დაცემის, ძველი ღმერთების „იპოსტასური დეგრადაციის“ და „ჭეშმარიტი ღმერთის“ ძიებისკენ სწრაფვის ეს პერიოდი რელიგიურ ძიებათადმი შეუპოვარი შფოთვით გამოირჩევა [იხ.:25]. „მატულობდა ცრურწმენები, „ღმერთით შეპყრობილთა“, „წინასწარმჭვრეტელთა“ რიცხვი. პრესტიჟულად ითვლებოდა მაგობა. მოდაში შემოვიდა ნეკრომანტია (მკვდართა გაცოცხლების, სულების გამოძახების და სხვა მსგავსის თეორია და „პრაქტიკა“). ამ „მეცნიერების“ შესასწავლად შეძლებული და ნაკლებშეძლებული ხალხი ეგვიპტეს მიემგზავრებოდა. ყველაფერში გონების შფოთვა იგრძნობოდა, მაგიითა და ასტროლოგიით გატაცება მასობრივ ფსიქოზად იქცა“ [23,21]. იმ ეპოქისათვის ძალზე დამახასიათებელია აღმოსავლური წარმოშობის კულტებით დაინტერესების ზრდა. ძველ რწმენათა (თავიანთი და აღმოსავლური) დავიწყებულ სიბრძნეში ხალხის უმეტესობა ცხოვრებისეული და სულიერი გაჭირვებებისაგან ხსნას ეძებდა [იხ.:27,298-299].14 ჭეშმარიტი ღმერთის ძიებაში დავიწყებული სიძველეებისაკენ სწრაფვა მაშინ, როცა სიახლე თავდაპირველად უნდობლობას იწვევდა, აღმოსავლეთისადმი გაცილებით ადრე ჩამოყალიბებულ წარმოდგენებს ეფუძნებოდა: „ანტიკური ხანის ადამიანის ცნობიერებისათვის სიძველე ყოველთვის აღმოსავლეთთან იყო ასოცირებული“ [23,22].15

ქრისტიანობაში წარმართული გარემოდან მოსულ ნეოფიტთა რიცხვის ზრდამ მასობრივი ხასიათი III ს-ის მეორე ნახევარში მიიღო. „ამ პერიოდში რიგითი ქრისტიანების რწმენა, რომელიც ხალხურ წარმართულ რწმენას დიდად ისედაც არ გასცილებია, ნეკრომანტიის, მაგების გარდაქცევის და ადამიანთა ცხოველებად ქცევის, ქვის და სპილენძის გამოსახულებათა გაცოცხლების და სხვა უნარების რეალურობაზე წარმოდგენას ინტენსიურად ითვისებდა. ამგვარ „სასწაულთა“ აღწერა ძირეული ქრისტიანული ლიტერატურისათვის ჩვეულებრივი გახდა, ამასთან, უფრო ადრინდელ აპოკრიფებში მათ პრაქტიკულად არ მოიხსენიებენ“, - ადასტურებს ძველი აპოკრიფული ლიტერატურის მცოდნე ა.სკოგორევი [23,55-56]. ხალხური თეოდიცეის როლს ასრულებდა დემონოლოგია, რომელიც ქრისტიანთა მასობრივ ცნობიერებაში წარმართული მენტალობის მოდელების მიხედვით ჩამოყალიბდა.

მაშასადამე, „ძირეული ფენის რელიგიურობის დამახასიათებელ ნიშნად რჩებოდა „პოლითეიზმი - ერთი ღმერთის რწმენა თანაარსებობდა ძლევამოსილი დემონების არსებობის რწმენასთან, რომელთა მოქმედების სფეროები და „უფლებები“ მკაფიოდ იყო განსაზღვრული.

ის ვითარება, რომ ქრისტიანები მათ ღმერთებს არ უწოდებდნენ, არც ისე მნიშვნელოვანია, მთავარია ის, რომ ზებუნებრივი სამყარო არა ბი - (ღმერთი - სატანა), არამედ მრავალპოლარულად ეჩვენებოდათ. მასობრივი ცნობიერება წარმართული ღმერთების რწმენას მთლიანად ვერ ელეოდა... ბოროტი ძალებისადმი განსაკუთრებული ინტერესი იმდროინდელი ხალხური რელიგიურობის კიდევ ერთი დამახასიათებელი ნიშანია“ [23,51-52].16 ქრისტიანობის ეს პერიოდი ცნობილია მრავალრიცხოვანი ერეტიკული სწავლებების წინააღმდეგ (და მათ შორის, გნოსტიკოსთა სინკრეტიზმთან, მოგვიანებით კი - მანიქეველთა დუალიზმთან) წმინდა მამათა ბრძოლით. ქრისტიანული სწავლება ერთიან მსოფლმხედველობრივ სისტემად სწორედ ამ დებატებში ჩამოყალიბდა.17

ამ სისტემის ჩამოყალიბების პროცესის პერიპეტიებმა, ამა თუ იმ სახით, ხელოვნებაში ჰპოვა ასახვა. შუასაუკუნეებში მსოფლიო ლიტერატურის პროცესის დახასიათებისას, ნ. კონრადმა იგი სამ ეტაპად დაყო. პირველ ეტაპს (III/IVსს. - VII/VIIIსს.) მხცოვანმა მეცნიერმა „საყოველთაო გარდაქმნის ეტაპი“ უწოდა. ამ პერიოდში „ადგილობრივ რელიგიებთან ბრძოლა... ყველა ზონის (არეალის - ი. მ.) ლიტერატურაზე გავრცელდა“. მისი აზრით, ამაზე, პირველ რიგში, „ლიტერატურის შემადგენლობა“ („состав литературы„) მიუთითებს. „ამ შემადგენლობაში უამრავია ამ ბრძოლისას შექმნილ ნაწარმოებთა რიცხვი“; ისინი „იმ იდეოლოგიური ბრძოლის მიზნებს ემსახურებოდნენ, რომელშიც შუასაუკუნეობრიობა არა მხოლოდ სოციალურ-ეკონომიკურ, არამედ იდეოლოგიურ სისტემად ჩამოყალიბდა...“. მეცნიერი აღნიშნავს, რომ ამ ბრძოლის „მოთხოვნილებების საპასუხოდ“ „უამრავი გამორჩეული ლიტერატურული ჟანრი“ ჩამოყალიბდა [30,25-26].18 თუ ამ ყველაფერს შევაჰამებთ, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ:

ა) ღირებულებათა ორიენტაციების სისტემის რყევის პერიოდებში რელიგიურ ძიებებს ოკულტიზმისადმი და წარსულის მისტიკური გამოცდილებისადმი (ეს განსაკუთრებით ეხება აღმოსავლურ მისტიციზმს, რომლის „ჭეშმარიტებას“ ქვეცნობიერ დონეზე „სიძველის“ ტრადიცია ამტკიცებდა) ინტერესის ზრდა მოჰყვებოდა;

ბ) ძველი რწმენების და მისტიკური შეხედულებების საწინააღმდეგოდ, ქრისტიანობის მიერ გამართულ იდეოლოგიურ ბრძოლას მწერლობა - კონცეპტუალური ცნობიერების დონეზე, ახალი ჟანრების განვითარებით პასუხობდა; ყოველდღიური რელიგიური ცნობიერების დონეზე კი ამას სიუჟეტების გამდიდრებით, გაქრისტიანებულ ძველ მისტიკურ წარმოდგენათა საშუალებით (ფოლკლორული ელემენტებით) აკეთებდა.

ადრეული ქრისტიანობა „ყველა პრიმიტიური რელიგიის ტრადიციის გაგრძელებაა - ისინი მხოლოდ თანდათან გამოერიცხნენ მას“ [31,175]. გერმანელ მეცნიერთა ამ აზრს დავამატებდით, რომ მასობრივი ცნობიერების დონეზე (ხალხურ რელიგიაში) ეს „თანდათან“ საუკუნეები გაგრძელდა და არა „გამოირიცხნენ“, არამედ გარკვეული ტრანსფორმირება განიცადეს და ნაწილობრივ შემორჩნენ კიდეც.19 ამ პერიოდისადმი ჩვენი მომეტებული ინტერესი სწორედ იმით აიხსნება, რომ ამ პროცესის ძირითადი ტენდენციები ხსენებულ პერიოდში ნათლად გამომჟღავნდა. შემდგომ ისინი თითქმის უცვლელი დარჩა ევროპის სრული გაქრისტიანების მანძილზე, რაც საკმაოდ დიდხანს გრძელდებოდა, მაგრამ იმდენად დიდი ცვლილება განიცადეს, რომ მათი დანახვა ერთიან, ნათელ სურათში გაცილებით უფრო რთულია.

ევროპული ქრისტიანული კულტურის ჩამოყალიბების პროცესს “ოკულტურ რეზონანსთა” არაერთი მწვერვალი მოჰყვა: კატარები და ალბიგოელები, ტამპლიერები და როზენკროიცერები, ფრანკმასონებიც კი, კაბალისტებზე და ალქიმიკოსებზე რომ აღარაფერი ვთქვათ, და სხვები ისევ და ისევ ცდილობდნენ უძველეს სიმბოლოებსა და რიტუალებში „დაშიფრული“, „დაფარული“ უმაღლესი ცოდნა მოეპოვებინათ, გარესამყაროზე არსებული ცოდნა იმით გაემდიდრებინათ და მისი მეშვეობით რეალურად არსებული სამყარო გაეუმჯობესებინათ. ყოველ ასეთ პერიოდში ხელოვნება, და პირველ რიგში მწერლობა, ხელახლა გაცოცხლებული ძველი მისტიკური სწავლებების სიმბოლიზმით შობილი ახალი ხატოვნებით მდიდრდებოდა (მართალია, „ოკულტურ რეზონანსთა“ გამომწვევ მიზეზთა შორის, გარდა ცოდნის მიმზიდველობისა, რა თქმა უნდა, სოციალურ მიზეზებსაც დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა: ომები, ეპიდემიები და მათი თანამდევი სიღარიბე, მასობრივ აღქმაში, რომელიც მრავალღმერთიანობაზე წარმართული წარმოდგენისგან ბოლომდე ვერ გათავისუფლდა, ძველი ღმერთებისა და ოკულტური პრაქტიკებისაკენ გადახრას იწვევდა). ლიტერატურა „აკრძალულისადმი“ ინტერესის ინტენსიურობის ნებისმიერ ცვლილებას პასუხობდა: ხალხური რელიგიური ცნობიერება მას ფოლკლორული ელემენტებით (სიუჟეტებით, ეპიზოდებით, სახეებით და ა. შ.) ამდიდრებდა, ოკულტური ფილოსოფია კი - მისტიკური კონცეფციებით და სახე-სიმბოლოებით, რომელთა უმრავლესობა დღემდე ურყევი პოეტური მეტაფორების სახით აღიქმება (ვარდი, ჯვარი, წრე-ოურბოროსი, პენტაგრამა-ვარსკვლავი, ნამგალი, რქიანი მთვარე-ურო და სხვა).20

მასობრივი აღქმის დონეზე (იმ უმრავლესობისაც კი, ვინც ქრისტიანობა მიიღო და რომელიმე სხვა რელიგია არ სურდა) „მსოფლაღქმაში, თვითშეგრძნებაში, აზრებში, გრძნობებსა და ქცევაშიც კი ქრისტიანული სწავლება ძნელად საცნობამდე გარდაქმნას განიცდიდა. საკმარისია ე. წ. ხალხური ცრურწმენები, შუასაუკუნეებიდან დღემდე მოყოლილი მკითხაობის და ჯადოსნობის პოპულარობა, ქრისტიანულ რწმენაში ლოცვა-შელოცვის, ჯვარ-ამულეტის, ხატების და სხვათა გამოყენება გავიხსენოთ“ [34,199].21 ეს მოვლენა ჯერ კიდევ ადრინდელი ქრისტიანობის დროს ჩამოყალიბდა. როგორც ა.სკოგორევი ადასტურებს, იმ დროს „უბრალო ქრისტიან ხალხში სხვადასხვაგვარი ამულეტები, თილისმები, ჯადო სიტყვები“ და სხვა „ძალიან გავრცელებული იყო“. მისი აზრით, მათი რწმენა „წარმართობიდან შემორჩა და მაგიის სიცოცხლისუნარიანობას მოწმობს... წარმართულისაგან მათ მხოლოდ ქრისტიანული სიმბოლიკა განასხვავებდა. მტრული ზებუნებრივი ძალების წინააღმდეგ საშველად ქრისტიან-წამებულთა წმინდა ნაწილებსაც - ისევ მაგიური წესების მიხედვით იყენებდნენ“ [23,53-54].22

ეს მოვლენა იმდენად მასშტაბურია, რომ „ფოლკლორული კულტურა“ განისაზღვრება როგორც „ორთოდოქსული ქრისტიანობისადმი აშკარა მსოფლმხედველობრივი ოპოზიცია“ [34,200]. იმ შემთხვევებში, როცა ეს პასიური „მსოფლმხედველობრივი ოპოზიცია“ მასობრივი მღელვარების ფორმას ღებულობდა, იქმნებოდა კრიზისული სიტუაციები, რასაც რეზონანსის სახით „აკრძალულის“ პოპულარობის მატება მოჰყვებოდა (ოკულტიზმის რეზონანსული მწვერვალები). ამ თვალსაზრისით, ქრისტიანობის ისტორიასთან დამოკიდებულებაში, „კრიზისული სიტუაცია“ რევოლუციური სიტუაციის ვ. ლენინისეული გაგების განმარტებას იმ ნაწილში წააგავს, სადაც წერს, რომ ეს ის სიტუაციაა, როცა „დაბალ ფენას ძველებურად ცხოვრება აღარ სურს“. ხოლო სამყაროს წყობის სამართლიანობაში ეჭვის შეტანა ე. წ. ლუციფერისტული იდეის (მისი გაუმჯობესების მიზნით არსებული სამყაროს წესრიგში ცვლილებების შეტანის შესაძლებლობისა და მიზანშეწონილების რწმენა) აღორძინებას იწვევს. ამ იდეის გამოხატვის ფორმები განსხვავდება იმისდა მიხედვით, თუ რამდენად შეესაბამება ამა თუ იმ პერიოდის საზოგადოებრივ-ფილოსოფიური აზროვნების დონეს, მაგრამ ყოველთვის რამდენადმე განსხვავდება (ან ეწინააღმდეგება) მიღებულ დოგმებსა და განწყობებს. იქნებ, სწორედ ამის გამოა ასე ხშირი პროგრესის და რევოლუციის ცნებათა შეხამება (მაგ., „პროგრესული რევოლუციურ-რომანტიკული პოეზია“), რომ რევოლუცია (ანუ რადიკალური ჩარევა, რაც კარდინალური ცვლილებების განხორციელებას ისახავს მიზნად), ამ იდეის უკიდურესი გამოვლინებაა?

დასავლეთის ქრისტიანული კულტურის მექანიზმის ფუნქციონირებაში ოკულტიზმის მნიშვნელობის გააზრებისას, მართებულად გვეჩვენება კულტურული განვითარების დინამიკის ი. ლოტმანისეული კონცეფციის გახსენება, რომელშიც იგი „უწყვეტობას“ - „გააზრებული წინასწარგანსაზღვრულობის“ და „აფეთქების“ - „აფეთქებით განხორციელებული ცვლილების“, ურთიერთქმედებაში გაიაზრებს [35,17]. თავის დროზე ვ. ჟირმუნსკი ლიტერატურას განიხილავდა, როგორც აფეთქებებისაგან თავისუფალ მდგომარეობათა მონაცვლეობას, ხოლო გ. გუკოვსკი - აფეთქებათა რიგს მიაკუთნებდა. ორივე კონცეფციისაგან განსხვავებით, ი. ლოტმანი თანდათანობით, მემკვიდრეობის დამცავ და ნოვატორულ „ფეთქებად“ პროცესებს განიხილავს არა როგორც ერთმანეთის შემცვლელ ეტაპებს, არამედ როგორც „ერთიან მომუშავე მექანიზმში ერთდროულად არსებულს” [35,21]. „კულტურის სხვადასხვა სფეროში ფეთქებადი და თანდათანობითი პროცესების ერთდროულ შეხამებაში“, მათ „გადაკვეთაში“ იგი „კულტურის მექანიზმის დინამიკის საფუძვლებს“ ხედავს [35,25]. „თანდათანობითი და ფეთქებადი პროცესები ანტითეზას ქმნიან და ისინი მხოლოდ ერთმანეთთან დამოკიდებულებაში არსებობენ. ერთი პოლუსის მოსპობა მეორის მოსპობას გამოიწვევდა... ჩვენ არ უნდა დაგვაბნიოს იმან, რომ ისტორიულ სინამდვილეში ისინი ერთმანეთის სრული მოსპობისაკენ მიმართულ მტრებად გვევლინებიან. ამგვარი მოსპობა კულტურისათვის დამღუპველი იქნებოდა, მაგრამ, საბედნიეროდ, იგი განუხორციელებელია [35,17].23 ანალოგიურად ა. მენიც აღნიშნავს: „ნებისმიერი პროცესის გაგება შეუძლებელია, თუ მასში, სულ ცოტა, ორი კომპონენტის ურთიერთზემოქმედებას არ ხედავ“ [3,32].

ჩვენი აზრით, დაგროვილი ფაქტები იმას მოწმობენ, რომ ევროპულ კულტურულ კონტექსტში ქრისტიანული კულტურის ფუნქციონირების მექანიზმში ოკულტიზმი, როგორც ოფიციალური დოქტრინის ოპოზიცია, სწორედ ასეთი - წინასწარ განუსაზღვრელი, „ფეთქებადი“, მაგრამ აუცილებელი კომპონენტია, რომელიც მისი განვითარების პროცესის დაჩქარების თავისებური კატალიზატორის მოვალეობას ასრულებდა. ო. შპენგლერის აზრით, წარმოდგენა „მარიამზე და ეშმაკზე ერთდროულად ვითარდებოდა და ერთმანეთისაგან განუყოფელია“ [36,441]. როგორც უკვე ვთქვით, ჟ. ბ. რასელიც თვლის, რომ მონიზმსა და „ქრისტიანულ ნახევარდუალიზმს“ შორის არსებული დაძაბულობა შემოქმედებითი ხასიათისაა. ასეა თუ ისე, ო. შპენგლერის მტკიცებით: „ხალხი, რომელიც ზურგს უკან ეშმაკს არ შეიგრძნობდა, ვერც „ღვთაებრივ კომედიას“ შექმნიდა, ვერც ორვიეტოს ფრესკებს და სიქსტეს კაპელის ჭერს მოხატავდა“ [36,444]. მისი სიმართლის არაღიარება შეუძლებლად მიგვაჩნია.

მიუხედავად იმისა, რომ უმრავლეს შემთხვევაში შუასაუკუნეებში წმინდა წერილი პირდაპირი მნიშვნელობით (სიტყვასიტყვითად) გაიაზრებოდა, სწორედ ამ პერიოდში პლატონიზმის და ნეოპლატონიზმის განახლებამ მისტიციზმის (ღმერთის უშუალო შემეცნებისკენ სწრაფვის) განახლებაც გამოიწვია. მისი გავლენა თანდათან მატულობს და XIV - XV სს-ში „აბსოლუტური რეალობის“, „წმინდანობის“, „გონების განათების“ გზათა ძიებები ძალზე ვრცელდება [37,347-383]. ამ პროცესს თან თეთრი (ე. წ. ბუნებრივი) მაგიისადმი რწმენის ზრდა ახლავს: თითქმის ყველა მეცნიერების ისტორიაში აღმოსავლური მაგიის ნაკვალევია შემორჩენილი. „მათემატიკოსები, ასტრონომები და ექიმები შუმერთა, ბაბილონელთა და ასირიელთა ცოდნაზე აგებდნენ თავიანთ მეცნიერებებს. მათ სწამდათ, რომ არითმეტიკული, სამედიცინო და ასტროლოგიური ფირფიტებიდან ყოველივე მნიშვნელოვანი აიღეს, მაგრამ ამაში ცდებოდნენ“ [18,19]. XV - XVI სს-ში გაძლიერდა „ახალი მაგიური მსოფლმხედველობა“, რომელმაც „ოკულტიზმი ააღორძინა და ოკულტური განმარტებანი დახვეწილ ინტელექტუალურ სისტემათა ფარგლებშიც შემოიტანა. - ჯ. ბ. რასელის აზრით, - ახალი დროის ბევრი მეცნიერი - ჯორდანო ბრუნოს (1548 - 1600 წწ.) მსგავსად, მაგი გახლდათ, ამ სიტყვის სრული მნიშვნელობით. ალქიმია, ასტროლოგია, ჰერბოლოგია და სხვა გავლენიანი ინტელექტუალური სისტემის ნაწილია; იმ სისტემის, რომელიც XVII ს-ში ახლადგაჩენილი მეცნიერული მატერიალიზმის ეფექტურ ოპოზიციას წარმოადგენდა“ [18,374].24 სეკულარიზაციის პროცესმა და გონების ყოვლისშემძლეობის რწმენამ ახალ დროში ევროპის საზოგადოებრივ ცხოვრებაში რელიგიის ადგილი დაიკავა. ამან გარესამყაროზე წარმოდგენათა დესაკრალიზაცია გამოიწვია.25 ფრ. იეიტსის გამოკვლევათა შედეგები ცხადყოფს, რომ, მიუხედავად ამისა, განმანათლებლობის ეპოქას (მიღებული გაგებით) წინ უსწრებდა ე. წ. “როზენკროიცერული განმანათლებლობა“. იგი ორ სათავეს ეფუძნებოდა: რენესანსულ იდეოლოგიას (პირველ რიგში, სამეცნიერო-ჰერმეტულ ასპექტს) და რელიგიურ განხეთქილების პრობლემას (რეფორმაციის შემდეგ იგი რელიგიურ-საეკლესიო პრობლემიდან უკვე პოლიტიკურ პრობლემად გარდაიქცა) [39,439]. კულტუროლოგთა აზრით, XVI ს-ის დამლევის - XVII ს-ის დასაწყისის ევროპაში აღინიშნება საერთაშორისო და კონფესიათაშორისი კულტურული მიმდინარეობა. მისთვის დამახასიათებელია „უმაღლეს რელიგიურ ჭეშმარიტებების, იმდროინდელი, ჯერ კიდევ რენესანსული გაგებით, მეცნიერული გახსნისაკენ სწრაფვა“. ამ “უმაღლეს რელიგიურ ჭეშმარიტებათა გახსნა“, ცხადია, არაკონფესიური ხასიათის იქნებოდა. „სამყაროს წყობის სიღრმისეულ „წვდომაზე“ დაფუძნებული, იგი „რელიგიური შერიგების“ შესაძლებლობას ქმნიდა [40,439].26 ამ „წვდომის“ იდეალური გაშინაარსება, ადამიანის (მიკროკოსმოსის) და საზოგადოების ჰერმეტულ ტრადიციაში გაგებული „კოსმიური ჯარმონიის“ შესაბამისად, სულიერ გარდაქმნას გულისხმობდა. (ამ მოძრაობას ჯ. ბრუნოს, თ. კამპანელას, პაოლო სარპის, ფილ. სიდნის, ჯ. დის, რობერტ ფლადის; იოჰან ანდრეეს და მიხეილ მაიერის; იან ამოს კამენსკის და სხვათა სახელებს უკავშირებენ). აღნიშნულ მიმდინარეობას მწერლობამ უტოპიის ჟანრის განვითარებით უპასუხა.27 ამ ჟანრისათვის აუცილებელი, სხავადასხვა ფორმით ასახული „ოქროს ხანა“ - განახლებული სოციუმის პარადიგმაა. „ამ პერიოდის ინტელექტუალური მიღწევები მომდევნო ათწლეულთა ისტორიული გამოცდილებისათვის განმაპირობებელ ფაქტორად იქცა“, - აღნიშნავს ვ. ჟივოვი [40,439]. ჩვენი აზრით, სწორედ ეს მიმდინარეობა უნდა იქნას მიჩნეული „ოკულტური აღორძინების“ წინაისტორიად.

საკმაოდ საინტერესოდ გვეჩვენება ის ფაქტიც, რომ ქრონოლოგიურად ამ კულტურულ მიმდინარეობას ხელოვნებაში მანიერიზმის და ბაროკოს მხატვრული სტილების განვითარება დაემთხვა. ჯერ მანიერიზმი, შემდგომ კი ბაროკო, XVI ს-ის იტალიური კულტურის სიღრმეებში გაჩნდა. ამ დროის ევროპულ კულტურათა განვითარებაში იტალიური კულტურის პრიორიტეტი ჯერ კიდევ ურყევი იყო. ბაროკოს განვითარების მწვერვალი XVI - XVII სს-ის ზღრუბლით თარიღდება [იხ. 75] და XVII ს-ის პირველ ნახევარში თითქმის ყველა ევროპულ კულტურაში იგი საკმაოდ განვითარებულია. მანიერიზმსა და ბაროკოში მხატვრულად აისახა იმ დროისათვის დამახასიათებელი „რელიგიურ-ფილოსოფიური ცნობიერების კრიზისი“ (ტ. ჟირმუნსკაიას ტერმინოლოგიით).

მეცნიერებათა განვითარებამ (ახალმა მეცნიერულმა აღმოჩენებმა) და სოციალური სინამდვილის წინააღმდეგობათა გართულებამ (კონტრრეფორმაციის პირობებში) სამყაროს აღქმის საფუძვლადდებული რენენსანსული ჯარმონიული მთლიანობის გაგება შეარძიეს. დაიწყო მისი დაშლის პროცესი, რაც ღირებულებათა ჩამოყალიბებული ქსელის გარკვეულ რხევაშიც გამოვლინდა. ღირებულებათა გადაფასება როგორც სოციალურ, აგრეთვე რელიგიურ-ფილოსოფიურ სფეროშიც მიმდინარეობდა. მანიერიზმსა და ბაროკოში ხმამაღლა გაისმის სამყაროს წყობასა და პიროვნებას შორის არსებული დისჯარმონიის და მისი ირაციონალური საწყისის თემები. ტრაგიკული ანტინომიები: ადამიანი და საზოგადოება, ადამიანი და სახელმწიფო, ადამიანი და რელიგია - ბაროკოს ლიტერატურის „ზნეობრივ-ფილოსოფიურ პრობლემატიკას“ შეადგენენ. ამ პრობლემატიკამ ბაროკოს ხელოვნებისათვის დამახასიათებელ კოლიზიებში - „ადამიანის ფიზიკური ბუნებისა და ზნეობრივი არსის, გონებისა და ვნების, გრძნობადი სიამოვნებისაკენ სწრაფვისა და ზნეობრივი თვითაღკვეთის დუალისტურ დაპირისპირებაში მოიპოვა გამოხატულება“ [43,123].

არც ერთ ამ მხატვრულ მიმდინარეობას დამუშავებული „ესთეტიკური პროგრამა“ არ გააჩნია (XVI ს-ში დაწერილ ერთადერთ ტრაქტატში - 1582 წელს ჰაბრიელე პალეოსტისის მიერ შექმნილ „ტრაქტატში წმინდა გამოსახულებებზე“, მართალია, წამოწეულია ბაროკოს ესთეტიკის პრობლემები, მაგრამ ესთეტიკურ თეორიად, სპეციალისტთა აზრით, იგი არ შეიძლება იქნას მიჩნეული). ბაროკოს ესთეტიკური თეორია გაცილებით უფრო გვიანდელია. იგი უკვე არსებული ლიტერატურის განზოგადების სახით მხოლოდ XVII ს-ში ვითარდება (ჩვენ ვგულისხმობთ პერეგრინის - 1639 წ., გრასიანის - 1642 წ., თეზაუროს - 1655 წ. და სხვათა შრომებს). მიუხედავად ამისა, სწორედ ამ მიმდინარეობებში იმ დროისათვის დამახასიათებელი მსოფლშეგრძნების ცვლილებებმა (რენესანსული ჰუმანისტური იდეების კრიზისის დაწყებამ და მას მოყოლილმა არსებულ ღირებულებათა გადაფასებამ) მხატვრული ასახვა მოიპოვეს. მანიერიზმთან შედარებით, გვიანდელ ბაროკოში უკვე იგრძნობა სულიერის და მატერიალურის კონტრასტების შერბილების (მათი თანაარსებობის აუცილებლობის დამტკიცების და, საბოლოო ჯამში, ახალ პრინციპებზე აგებული ახალი ერთობლიობის შექმნის) მცდელობები.

ყველაფერი ზემოჩამოთვლილი (ქრონოლოგიური დამთხვევა, იდეების გარკვეული შეხმიანება, განსაკუთრებულად გვიანდელი ბაროკოსი, და ა. შ.) კანონზომიერ კითხვას ბადებს: არის თუ არა, და თუ არის - რა სახისაა ამ მხატვრულ მიმდინარეობათა კავშირი ე. წ. “როზენკროიცერულ განმანათლებლობასთან”ჱ რა თქმა უნდა, რამე ანალოგია, პარალელის გავლება, ნებისმიერი ვარაუდიც კი ამ კულტურულ მოვლენათა ურთიერთდამოკიდებულების თაობაზე სათანადო გამოკვლევების გარეშე შეუძლებელია. სამწუხაროდ, მეცნიერთა მიერ ამ თემის შესწავლის შესახებ ინფორმაცია არ გაგვაჩნია, მაგრამ პრობლემა იმდენად საინტერესოა, რომ იმედს გამოვთქვამთ, იგი სულ მალე ჰპოვებს შესაბამის ახსნას.

თუ კლასიციზმის ჩამოყალიბების ისტორიას გადავხედავთ, ისიც ამ პრობლემაზე ბევრ საფიქრალ მასალას გვაწვდის. კლასიციზმის ესთეტიკური თეორია გაჩნდა იტალიაში XVI ს-ის პირველ ნახევარში და ამ საუკუნის განმავლობაში მისი ფილოსოფიური საფუძვლები არაერთხელ შეიცვალა. საუკუნის დასაწყისში იგი ძირითადად ფიჩინოს ნეოპლატონურ ფილოსოფიას ეფუძნებოდა (კერძოდ, იდეალური სილამაზის კონცეფციას, იმ სილამაზისა, რომლის გადმოცემა მხოლოდ შემოქმედს შეუძლია). შესაბამისად, იგი ამ პერიოდის კლასიციზმის ესთეტიკაშიც აისახა (მაგ., პიეტრო ბემბოს პოეტიკაში). საუკუნის მეორე ნახევრისათვის კი კლასიციზმის ესთეტიკამ პლატონის ესთეტიკური პრინციპებისაგან არისტოტელეს პოეტიკისაკენ კარდინალური ცვლილება განიცადა. ამ შენაცვლებას უკავშირებენ: ერთის მხრივ, პლატონიზმის ნიადაგზე გაჩენილ ერეტიკულ სწავლებათა საწინააღმდეგოდ მიმართულ ტენდენციას, ხოლო მეორე მხრივ - რაციონალიზმის ზოგად განვითარებას (ნაწილობრივ) [75,154]. თანდათან ესთეტიკური აზროვნების მიმართულებამ ე. წ. ნორმატიული პოეტიკისაკენ გადმოინაცვლა: პლატონურმა წარმოდგენამ პოეტის „ღვთაებრივ გაშმაგებაზე“ კარდინალური ცვლილება განიცადა, ხოლო “იდეალური სილამაზისათვის” მხატვრული მიბაძვის გაგება - “ძველთა მიბაძვის” აუცილებლობის გაგებაში გარდაისახა. ვინაიდან ნორმატიული პოეტიკა მხატვრულ ინდივიდუალობას თანდათან ზღუდავდა, მისი განვითარების პროცესს იეზუიტებიც მხარს უჭერდნენ. მათი აზრით, სულიერ ძიებათა თავისუფლების შემზღუდავი ნორმატიული პოეტიკის ჩარჩოები რელიგიურ აზროვნებას დაიცავდა ნებისმიერი ერეტიკული გადახრებისაგან. ამასთანავე ხელს უწყობდნენ რაციონალიზმის განვითარებას, რომელიც შემდგომში რელიგიური აზროვნებისათვის უფრო დამღუპველი აღმოჩნდა, ვიდრე რენესანსული ნეოპლატონიზმი და მხატვრულ ძიებათა სულიერი თავისუფლება.

XVI ს-ის იტალიური კლასიციზმის, მანიერიზმის და ბაროკოს ჩამოყალიბების ისტორია, მათი რთული ურთიერთდამოკიდებულება, მხატვრული ელემენტების შერწყმა (თუნდაც ტ. ტასსოს შემოქმედებაში) ისევ იმაზე მიგვანიშნებს, რომ ხელოვნება (თავისი - მხატვრული საშუალებებით) პირველ რიგში მსოფლაღქმის და მსოფლშეგრძნების ნებისმიერ ცვლილებებზე პასუხობდა და მხატვრულ ძიებებში წინააღმდეგობათა ახსნას ეძებდა.28

ევროპის ზოგადკულტურულ კონტექსტში, XVII ს-ის მეორე ნახევრიდან დაწყებული, ფრანგული კულტურისა და ლიტერატურის მნიშვნელობა მატულობს (წინა საუკუნეებში გ. ლანსონის სიტყვით, ფრანგული ლიტერატურა „იტალიურს მიჰყვებოდა“). „ფრანგული საზოგადოებრივი ცხოვრება... იმ მოდელად იქცა, რომლითაც ევროპის ყველა მეფის კარი და განათლებული კლასი ხემძღვანელობდა, ხოლო თვით ფრანგული ლიტერატურის გავლენა, ნაწილობრივ მაინც, სწორედ ფრანგული საზოგადოებრივი ცხოვრების პრესტიჟით, ფრანგული მოდის და მაღალი წრის ცნებათა ავტორიტეტულობით აიხსნება“, - აღნიშნავს ფრანგი მეცნიერი [38,238]. ამიტომ „დასავლეთის სულის“ (ო. შპენგლერის ტერმინოლოგიით) სფეროში მომხდარი ევოლუციის - ახალი დროის ევროპის სულიერი ისტორიის (Geistgeschichte), დახასიათებისათვის მიზანშეწონილად მიგვაჩნია სწორედ ამ “მოდელის” ტრანსფორმაციის ისტორიის გათვალისწინება. ამისთვის ისევ გუსტავ ლანსონის კომპეტენტურ აზრს მივმართავთ.

ფრანგმა მეცნიერმა XVII საუკუნე განსაზღვრა, როგორც „რელიგიური და მონარქიული“. იგი „ძლიერი ხელისუფლების აღიარებით და საზოგადოებისადმი პიროვნების დამორჩილებით ხასიათდება“ [38,3]. გ. ლანსონი აღნიშნავს: „მიუხედავად იმისა, რომ ამ საუკუნეში თავისუფალი პოზიტიური, ნატურალისტური და ანტიქრისტიანული მიმართულება ჩნდება... არავითარი ნიშნები რელიგიის საფუძვლებზე ეჭვმისატანად ჯერ არ იგრძნობოდა, და მით უმეტეს, საერო საქმეებში ეკლესიის გავლენას არ ებრძოდნენ“. „სულიერებით გატაცებული“ ეს საუკუნე „ადამიანით, ხოლო ადამიანში - მისი სულით იყო დაინტერესებული“. საზოგადოება „ჩამოყალიბებულად მიაჩნდათ და მის შეცვლას არ ცდილობდნენ, მაგრამ ადამიანს, რომელსაც ამ საზოგადოებაში ცხოვრება უწევდა, საბოლოოდ ჩამოყალიბებულად არ თვლიდნენ - ყველა ჩვენი მწერალი მის აღზრდას თავიანთი ნიმუშების მიხედვით ცდილობდა“ [38,4-6].29

XVIII საუკუნეს გ. ლანსონი ახასიათებს, როგორც „ანტიქრისტიანულს, კოსმოპოლიტურს, ყველა რწმენისა და ტრადიციის დამრღვევს, ავტორიტეტებით აღშფოთებულს, კრიტიკით ძლიერს, ხოლო მხატვრული თვალსაზრისით - სუსტს“ [38,6]. ასეთი „ევოლუციის“ ძირითად მიზეზთა შორის იგი ასახელებს: „ძველი რეჟიმის ყველა საფუძვლის... ბანკროტობას“, იმას, რომ „ეკლესია თავისი საუკუნის ერთ-ერთ გონიერ ძალად უკვე აღარ ითვლებოდა“, იგივე ითქმის „რელიგიურ დოქტრინათა მიმართ მეცნიერული შემეცნების მეთოდების გამოყენების“ შესახებ [38,6-15]. მაგრამ XVIII ს-ის დამლევისას კათოლიციზმის ისტორიაში უძლიერესი კრიზისი მისი რესტავრაციით სრულდება.

შესაბამისად, XVII ს-ის მწერლობას გ. ლანსონი განსაზღვრავს, როგორც „ფსიქოლოგიურს“: იგი „ვნებებს, ხასიათებს და სულიერ მდგომარეობებს“ სწავლობდა და „ინდივიდუალური ტემპერამენტის უსასრულო სხვადასხვაგვარობის კლასიფიკაციას ახდენდა“. „ეს ლიტერატურა მებრძოლი ხასიათისა არ იყო, იგი საზოგადო ჩარჩოებს, იერარქიას, საერო და საეკლესიო ხელისუფლებას პატივით ეკიდებოდა; იგი ყველა მნიშვნელოვან (თავისი არსით რევოლუციურ) მეტაფიზიკურ საკითხს ან გადაწყვეტილად აღიარებდა, ან თავს არიდებდა მათზე საუბარს“ [38,5]. რომანტიზმი კი, რომელიც „თავდაპირველად სრულიად მონარქიული და ქრისტიანული“ ხასიათისა იყო, „მეტაფიზიკური განცდებითაა გაჟღენთილი“. „მისი ლირიზმის გრანდიოზული ხასიათიც ამითაა განპირობებული“: რომანტიკოსთა „გულის სიღრმიდან წამოსული განცდები და მხატვრული ჩანახატები უნივერსალურსა და შეუმეცნებელზე ფიქრებით და სიმბოლოებით წარმართავენ გონებას“ [38,372]. „ქრისტიანულ და მონარქიულ შუასაუკუნეებზე შეყვარებულნი, ისინი (პირველი რომანტიკოსები - ი. მ.) თავს ვალდებულად თვლიდნენ ჭეშმარიტი კათოლიკეები და მონარქისტები ყოფილიყვნენ. XVIII ს-ის მომხრეთა მიმართ ოპოზიციურობაც იმავეს მოითხოვდა... ლიბერალები კლასიკოსობას თავიანთ მოვალეობად მიიჩნევდნენ, ხოლო რომანტიკოსები ტახტს და საკურთხეველს უმღეროდნენ. სინამდვილეში - ასეთი განაწილება გაუგებრობის შედეგია: თავისი საფუძვლებით სწორედ რომანტიზმი იყო რევოლუციური და ანარქიული...“ [38,378-379].30

ამ პატარა წერილში, ცხადია, ვერ განვიხილავთ ისეთ რთულ საკითხს, როგორიცაა რომანტიზმისა და იმდროინდელი ფილოსოფიური აზროვნების ურთიერთდამოკიდებულება. აღვნიშნავთ მხოლოდ იმას, რომ თავის დროზე ე. წ. იენის სკოლის რომანტიკოსთა შემოქმედებაში „სულიერი სიღრმეებიდან“ ამოზრდილი „ახალი მითოლოგიის“ შექმნის მცდელობებს საფუძვლად დაედო ფ. შელინგის ნატურფილოსოფიიდან შეთვისებული მატერიალურის და სულიერის იგივეობის იდეა, ადამიანის, როგორც „ღვთის და სამყაროს თანხვედრის წერტილის“ გაგება. ადამიანი - ღვთაებრივი საწყისის მქონეა და სამყაროს ორგანული ნაწილია. იგი თავისთავად სამყაროს ერწყმის. მსოფლიო ჯარმონია მისი სრულქმნილებით მიიღწევა. რომანტიკოსთა მსოფლაღქმისათვის დამახასიათებელია კულტურის უნივერსალური მთლიანობის გაგება - ხელოვნების, ფილოსოფიის და ბუნებისმეტყველების ორგანული შერწყმა.31 ამაზეა აგებული ხელოვნების, როგორც ფილოსოფიური და მხატვრული შემეცნების უნივერსალური ფორმის, ზოგადრომანტიკული კონცეფცია, რომელიც არსებულის მთლიანობას (სინთეზს) და არა დაყოფას (ანალიზს) ანიჭებს უპირატესობას. ადამიანსა და სამყაროს შორის არსებული რთული, ზოგჯერ კი - იდუმალი კავშირების შემეცნებისას, რომანტიკული ფილოსოფია და ბუნებისმეტყველება „ცხოველური მაგნეტიზმის“ სწავლებასაც ეყრდნობოდა [43,389]. მეტაფიზიკური განცდების გამოხატვისას რომანტიკოსები არა მხოლოდ ისტორიულ წარსულს, ბუნებას და ა. შ. მიმართავდნენ, არამედ აღმოსავლეთსაც. ჩვენი აზრით, რომანტიკოსთა ამ თემით დაინტერესებაში ამ პერიოდის ევროპული კულტურისათვის დამახასიათებელი აღმოსავლეთისადმი ზოგადი ინტერესის გამძაფრება აისახა. რომანტიზმის პოეტიკაში აღმოსავლური ეგზოტიკის და რეალიების ფართო გამოყენება განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს XIX ს-ში, როცა ე. წ. „ოკულტური აღორძინება“ მოხდა.

„ოკულტური აღორძინება“ აღმოსავლეთის ცნებას უდიდეს მნიშვნელობას ანიჭებს. ევროპული ცნობიერებისათვის აღმოსავლეთი, გარდა სხვა მნიშვნელობებისა, ქვეცნობიერ დონეზე არსებული უძველესი არქეტიპია.32 იგი ყოველივე არსებულის (მიკრო და მაკროკოსმოსის) ორგანული ერთიანობის უძველესი და იდუმალი, დავიწყებული მისტიკური ცოდნის სინონიმია (ამიტომაც ცნებათა უძველესი და აღმოსავლეთი (ან „აღმოსავლური“) შეხამება - ის აუცილებელი ატრიბუტია, რომელიც უძველესი დროიდან დღემდე თითქმის ყველა ეზოთერული სწავლების ჭეშმარიტებას ადასტურებს [იხ.28]33). ევოლუციის პროცესში „ლათინური ეკლესია ევროპული რელიგიურობის იმდენად ორგანულ გამოხატულებად იქცა, რომ მისი ახლო აღმოსავლური და, კერძოდ, იუდეური წარმოშობა, მორწმუნეთა ცნობიერებაში თითქმის არც შეინიშნება. ქრისტიანობის აზიური, ახლო აღმოსავლური საწყისების მიუხედავად, მას არამორწმუნეთა უმრავლესობა დღემდე ევროპულ რელიგიად მიიჩნევს“ [46:72]. ქრისტიანობისათვის ანტეს პეტერის მიერ მოცემული ასეთი დახასიათება ევროპული აზროვნების კიდევ ერთ ძალზე მნიშვნელოვან მხარეს აშუქებს. იგი ხაზს უსვამს იმ საძირკველს, რომელსაც ქვეცნობიერებაში დამკვიდრებული აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის არსებული სიშორის აღქმა დაეყრდნო.

რომანტიკოსთა შემოქმედებაში იდუმალი აღმოსავლეთის თემა არა მხოლოდ ახალი მხატვრული აზროვნების ნაყოფია, არამედ, ქვეცნობიერ დონეზე, “მუდმივი დაბრუნების” მითის თავისებური პროექციის, ანუ მისტიკური პირველსაწყისისადმი სწრაფვის მხატვრული გამოვლენაა. მეორე მხრივ, რომანტიკოსთა დაინტერესებამ აღმოსავლეთით მისი, როგორც მთლიანობის, სრულყოფილი შემეცნების სწრაფვაც გამოავლინა. სწორედ ამ დაკარგული ერთიანობის აღდგენის საშუალებათა ძიება, რაც შემდგომში სხვადასხვა რელიგიის გაერთიანების მრავალრიცხოვან მცდელობაში გამოვლინდა (ანთროპოსოფია, თეოსოფია, „აგნი-იოგა“ და სხვა), „ოკულტური აღორძინების“ ერთ-ერთ თვისობრივ ნიშნად იქცა.

კათოლიციზმის სიღრმეებთან დაკავშირებული „ოკულტური აღორძინების“ საწყისებს (სპირიტიზმს, ოკულტური პრაქტიკებით, დაფარული თემებით დაინტერესებას და სხვას) ა. მენი „ვულგარული მატერიალიზმის“ განვითარების საწინააღმდეგოდ აღმოცენებულ მოვლენად მიიჩნევდა [47:122]. ოკულტური აღორძინების პერიოდში ეზოთერიზმი (ისევე, როგორც რელიგიური ცნობიერება) მატერიალიზმის ოპოზიციას წარმოადგენდა. შემდგომ, საბჭოთა კავშირში სახელმწიფო ათეიზმის პერიოდში, იგი სწორედ „იდეალისტურ“ კონცეფციად აღიქმებოდა.34

მაშასადამე, პარადიგმათა შენაცვლებით გამოწვეულ ღირებულებათა ორიენტაციების სისტემის სერიოზული რყევის თითქმის ყველა პერიოდში სულიერ ძიებებს ოკულტიზმისა და შორეული წარსულის მისტიკური გამოცდილებისადმი ინტერესის გამძაფრება მოჰყვება. (განსაკუთრებით, „ფარული“, საიდუმლო აღმოსავლური „ცოდნისადმი“, რომლის „ჭეშმარიტება“ მისი „სიძველითაა“ დადასტურებული). „იდუმალებისაკენ სწრაფვა, როგორც წესი... ადამიანს მეტისმეტი ზედაპირულობით და პროფანულობით მობეზრების შედეგად უჩნდება, რაც ჩვენი საუკუნისათვის ძალზე დამახასიათებელია“ [48,363].

ჩვენს მიერ წარმოდგენილი განვითარების განზოგადებული სქემა იმის დასტურია, რომ ქრისტიანული კულტურის ფარგლებში ნებისმიერი რყევა სისტემაში „ჰერმეტიზმი - დოგმატიზმი“, მხატვრული შემოქმედების სფეროში უშუალოდ აისახება. იმედი გვაქვს, რომ ჩვენმა შედარებით ზედაპირულმა მიმოხილვამ გამოავლინა, თუ რაოდენ სერიოზულია ქრისტიანული კულტურის მექანიზმის ფუნქციონირებაში ოკულტიზმის (ეზოთერიზმის) მნიშვნელობის პრობლემა. ლიტერატურის განვითარების ზოგად პრობლემათა გადაწყვეტისას მისი გათვალისწინება აუცილებლად მიგვაჩნია. ვინაიდან კულტურის ყველა ფორმა, უპირველეს ყოვლისა, იმითაა გაპირობებული, თუ როგორ აღვიქვამთ გარესამყაროსა და ამ სამყაროში საკუთარ დანიშნულებას; მხატვრული სტილის, მიმართულებათა და, კერძოდ, ლიტერატურული მეთოდების მონაცვლეობა უშუალოდ მსოფლშეგრძნების შეცვლაზეა დამოკიდებული. აქედან გამომდინარე, შეკითხვა, თუ რა დამოკიდებულების ფორმა არსებობს ლიტერატურული მეთოდების შენაცვლებასა და „ქრისტიანობა - ოკულტიზმის“ სისტემაში რხევათა შორის, არც ისე პარადოქსულად გვეჩვენება.

II

ევროპული საზოგადოებრივ-ფილოსოფიური და მხატვრული აზროვნების მიღწევათა რეცეფციის მნიშვნელობა რუსული კულტურის განვითარების ისტორიაში საყოველთაოდაა ცნობილი. მიმდინარეობდა არა მხოლოდ ევროპული იდეების, არამედ მათი ასახვისას დამუშავებული მხატვრული ფორმების გადააზრება. მიუხედავად საერთო ქრისტიანული ფესვებისა (და, შესაბამისად, საერთო არქეტიპებისა35), რელიგიური მსოფლშეგრძნება, რომლის საფუძველზეც განვითარდა ევროპული მხატვრული აზროვნება, მართლმადიდებლობის მისტიკურ სისტემასთან შედარებით მთელ რიგ პრინციპულ სხვაობას მოიცავს [იხ.:50]. მათ შორის გარკვეულ ეტაპზე არსებული დაძაბულობა, როგორც ჩანს, საბოლოო ჯამში რუსული კულტურისათვის ნაყოფიერი აღმოჩნდა, რასაც რუსული ლიტერატურის ე. წ. „ოქროს საუკუნის“ ფენომენი მოწმობს. ეს საკითხი ძალზე რთულია და განსაკუთრებულ კულტუროლოგიურ და ფილოლოგიურ გამოკვლევას საჭიროებს. რადგან ქართული კულტურის განვითარება XIX ს-ში ევროპული მოდელის სწორედ რუსულ ვარიანტს უახლოვდება, ხსენებული საკითხის შესწავლა საკმაოდ მნიშვნელოვნად მიგვაჩნია ქართული კულტურის განვითარების თავისებურებების შესწავლისთვისაც. ამ ნაშრომში ჩვენ შევეცდებით შეძლებისდაგვარად მხოლოდ ერთ ლოკალურ პრობლემას შევეხოთ, კერძოდ - „ოკულტური აღორძინების“ იდეების რეზონანსს და მათი ასახვის ზოგიერთ თავისებურებათა მნიშვნელობას.

რუსეთში „ოკულტური აღორძინების“ იდეების აღქმის კულტურულ წინაპირობათა შორის უპირველესად აღსანიშნავია მასონური ლოჟების მოღვაწეობა. მასონური სწავლების საწყისებში ჰერმეტული ცოდნისადმი ინტერესი ნათლადაა გამომჟღავნებული36. ბოლო პერიოდის გამოკვლევათა შედეგები მოწმობს, რომ ეს სწავლება მჭიდროდ უკავშირდება თანამედროვე მეცნიერების ჩამოყალიბებას [იხ., მაგ.:51]. ცნობილია, რომ ფრანკმასონები პიროვნების ზნეობრივი, ფიზიკური და გონებრივი სრულყოფის გზით37 საზოგადოების გაუმჯობესებას და სააქაო სამოთხის („ასტრეის სამეფოს“) მიღწევას ისახავდნენ მიზნად. „მასონობა - მოზრდილთა ახლებურად აღზრდაა“, - ამბობდნენ მასონები და ოცნებობდნენ მომავალში მასონური იდეებით გატაცებულთა უმრავლესობაზე, რომელიც კაცობრიობისადმი სიყვარულზე აგებულ ურთიერთობებს დაამკვიდრებდა“ [52,428].

რუსეთში პირველი ლოჟები XVIII ს-ში პეტრე I დროს გაჩნდა (გავრცელებული გადმოცემის თანახმად, თვით „დიდი იმპერატორია“ რუსული მასონობის დამფუძნებელი [53,430 და 52,167]). მიუხედავად ამისა, მასონური იდეოლოგიისა (რომელმაც თანდათან მისტიკოსთა, თეოსოფოსთა და ალქიმიკოსთა სწავლებების ელემენტები შეითვისა) და ეზოთერული იდეების გავლენა რუსულ კულტურაზე მხოლოდ 1760-იან წლებში გახდა საგრძნობი, ხოლო ევროპული სტატუსი რუსულმა ფრანკმასონობამ 1770 წელს მიიღო.38 დიდი გავლენა მასონობაზე როზენკროიცერების სწავლებამ იქონია. მისი ტრადიციები კაბალის, ალქიმიისა და გნოსტიციზმის გავლენით ჩამოყალიბდა, შემდგომ კი მასონურ სოციალურ-პოლიტიკურ დოქტრინად გარდაიქმნა [იხ.:54]. ჰერმეტული ფილოსოფიის გავლენით, ბევრმა ლოჟამ ეზოთერული ხასიათი მიიღო, გართულდა რიტუალი, გაჩნდა ახალი ხარისხები და სისტემები, სიმბოლოებმა და “იგავურმა ენამ” უდიდესი მნიშვნელობა მოიპოვა. XVIII ს-ის 30-იან წლებში როზენკროიცერთა ორდენი მთლიანად, საკუთარი დამოუკიდებლობის დაცვით მასონობას შეუერთდა.39 XVIII ს-ის 80-ინ წლებში როზენკროიცერული რიტუალები რუსეთშიც შემოვიდა, ამ მიმდინარეობის ცენტრად მოსკოვი იქცა [55,92-109].40

რუსულ მასონობას რთული ისტორიული ბედი ეწვია, მაგრამ მიუხედავად ამისა, იგი სწრაფად განვითარდა და „XVIII ს-ის მეორე ნახევარში - XIX ს-ის დასაწყისში, - ლ. ლეიტონის დასტურით, - იმდენი გამოჩენილი რუსი იყო მასონი, რომ უფრო იოლია დავასახელოთ ისინი, ვინც არ მიეკუთვნებოდა ორდენს“ [57,151]. „ჭეშმარიტი მასონობის“ ძიებაში საზღვარგარეთ აღიარებული თითქმის ყველა მეტ-ნაკლებად გამოჩენილი სისტემა რუსეთის ლოჟებშიც იყო შემოტანილი. მათ შორის ინგლისური (ეკატერინე II დროს) და შვედური (ალექსანდრე I დროს) ყველაზე უფრო გავრცელდა. ჩვენი კვლევის ასპექტიდან გამომდინარე, ყველაზე საინტერესოდ სწორედ შვედური სისტემა მიგვაჩნია. ამ სისტემაში იოანეს მასონობა როზენკროიცერობასთან და ტამპლიერობასთან გაერთიანდა. თითოეულმა მათგანმა ამ სისტემაში თავისი წვლილი შეიტანა, მათ შორის: მისტიკური პიეტიზმი, თეოსოფიისა და ალქიმიის შესწავლა (როზენკროიცერობამ); ამქვეყნად სამოთხის - „ასტრეის სამეფოს“ მიღწევის იდეა (იოანეს მასონობამ).41 მასონური მოძრაობის ამბივალენტობა - „ხილულ (კონკრეტულ) და უხილავ (მითოლოგიურ) რეალობათა შორის მუდმივი რყევა“ [14,130], სწორედ ამ ელემენტთა შეხამებაში გამოვლინდა ნათლად. მაშასადამე, ფრანკმასონობა ოკულტიზმს იდეოლოგიის სახით იყენებდა (ზოგჯერ კი - მხოლოდ გარეგნულ ელემენტად). ამ ფონზე ხდებოდა მისი რეალიზაცია, მაგრამ ეზოთერული თვალსაზრისით, იგი (თავისი არსით) ეზოთერულ მოძრაობად არ შეიძლება იქნას მიჩნეული. როგორც წესი, მასონურ მოძრაობას „სოციალური მნიშვნელობის მქონე“ [14,116] „საზოგადოებრივი ხასიათის მოვლენად“ [იხ.:52] მიიჩნევენ. მიუხედავად ამისა, მასონობამ მითოლოგია, რიტუალები და მისტიკური სიმბოლიზმი გააერთიანა და ამით, ჩვენი აზრით, მოამზადა რუსეთის კულტურული ნიადაგი „ოკულტური აღორძინების“ იდეათა აღქმისათვის.42

კონსპირაციისა და სრული საიდუმლოს პირობებში, ორი საუკუნის განმავლობაში არსებული რუსული მასონური მოძრაობის (და მის მიერ განახლებული როზენკროიცერობის) ღვაწლი რუსეთის კულტურის განვითარებაში ბოლო დროს მკვლევართა დიდ ყურადღებას იპყრობს. რაც შეეხება იმ საკითხს, თუ რა მნიშვნელობა ჰქონდა მათ იდეებს ქართული კულტურისათვის, დღემდე ნაკლებადაა შესწავლილი. ამასთან, ევროპულ კულტურულ კონტექსტთან კავშირი, რუს დეკაბრისტთა საქართველოში ყოფნა (რომელთა შორის უმრავლესობას მასონობასთან ამა თუ იმ სახის სიახლოვე ჰქონდა) და სხვა საკმაოდ სერიოზულ საფიქრალს აღძრავს.

განსახილველ პრობლემასთან დაკავშირებით, ყველაზე დიდ ინტერესს როზენკროიცერობა იწვევს. მისი მისტიკური სისტემის ანარეკლი ნათლად იგრძნობა მოდერნისტულ მწერლობაში. აღსანიშნავია, რომ როზენკროიცერთა ფილოსოფიურმა სისტემამ თვალში საცემი კვალი დატოვა მთელ ევროპულ ლიტერატურაზე. მაგალითად, ჩ. გეკერტონი აღნიშნავს, რომ „პოეზიისა და რომანის ბევრი შესანიშნავი ქმნილება - როზენკროიცერების დამსახურებაა. თუმცა, მათი ფილოსოფიური სისტემა დაიკარგა. ისიც უნდა ითქვას, რომ მათი იდეების დიდი ნაწილი ძნელად მისახვედრი იყო - იგი ინდოელ სოფისტთა გონებრივ სიმაღლეებს აღწევდა, მაგრამ მიუხედავად ამისა, ყველა ევროპული ქვეყნის მწერლობა მათი ფილოსოფიური სისტემიდან გადმოღებულ ასეულობით სასიამოვნო გამონაგონს მოიცავს“ [58,109].

როზენკროიცერთა წარმოდგენით, სამყაროს აღსასრულისას ღმერთკაცი აღდგება. ამ აქტის, როგორც მსოფლიო კატასტროფის როზენკროიცერისეული აღქმა (მსოფლიოს დაღუპვა განმწმენდ ალში, რომელიც ორი საწინააღმდეგო საწყისის: სიკეთე - ბოროტების დაყოფასა და ბოროტების საბოლოო მოსპობაზე მიუთითებს), არა მხოლოდ მკაფიოდ შეინიშნება XIX ს-ის დამლევის და XX ს-ის დასაწყისის მწერლობის ესქატოლოგიურ მოტივებში, არამედ მოდერნიზმის ერთ-ერთ დამახასიათებელ ნიშნად ითვლება. საყურადღებოა აგრეთვე ფერთა სიმბოლიკა, რომელიც მასონობას როზენკროიცერული გავლენით ჰქონდა მიღებული, კერძოდ: ე. წ. “ანდრიანელთა (=შოტლანდიური) ლოჟების” („Андреевские ложи„) მასონობას წითელი მასონობა ერქვა. ამ „რაინდული“ ლოჟების წევრები “იდეებისათვის უშიშარი მებრძოლები” უნდა ყოფილიყვნენ, - დევიზით: „Vincere aut mori“[44,468]. ის ფაქტი, რომ სწორედ წითელი ფერი იყო შერჩეული იდეებისადმი თავდადებული ბრძოლის (სიკვდილამდე) სიმბოლოდ არა მხოლოდ გარკვეულ ანალოგიებს ბადებს, არამედ ფერთა სიმბოლიკის მემკვიდრეობითობაზე მეტყველებს.

ამ ფონზე განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს ოკულტიზმისა (ჰერმეტიზმის) და ევროპული მოდერნიზმის ურთიერთდამოკიდებულების საკითხი. მოდერნიზმი არა მხოლოდ ქრონოლოგიურად დაემთხვა „ოკულტურ აღორძინებას“, არამედ გარკვეულ დონემდე იყო მის მიერ განპირობებულიც (განსაკუთრებით, ფრანგული მოდერნიზმი). ოკულტური პრაქტიკების აღწერა, მხატვრულ პრაქტიკაში კაცობრიობის ისტორიასა და მის ახლანდელ მდგომარეობაზე ეზოთერულ წარმოდგენათა ასახვა და სხვა, ევროპულ მოდერნიზმში საკმაოდ კარგადაა შესწავლილი. მკვლევართა განსაკუთრებული ყურადღება სიმბოლიზმმა მიიპყრო. „სიმბოლიზმი იმით გამოირჩევა, რომ ჰერმეტიზმისადმი თავის დაინტერესებაზე იგი ხმამაღლა აცხადებს“, - აღნიშნავს ფრანგი მეცნიერი ანდრე ნატაფი და ადასტურებს, რომ „სწორედ სიმბოლიზმის მიერ გაკვალული ბილიკით“ ხდება „ჰერმეტიზმთან შეხვედრა“, კერძოდ სიურრეალიზმისა და ა. შ. [14,308].

მთელი ევროპული ცივილიზაციისათვის დამახასიათებელ „საუკუნეთა ზღურბლის კრიზისს“ (სამყაროზე XIX ს-ში ჩამოყალიბებულ წარმოდგენათა გადაფასებით საზოგადოებრივ ცნობიერებაში გამოწვეულ ღრმა ცვლილებებს და იმდროინდელი ფილოსოფიისა და ხელოვნებისათვის დამახასიათებელ ირაციონალიზმის აღორძინებას) ე. წ. „ცხოვრების ფილოსოფიის“ განვითარებას [იხ, მაგ.:2,315] და სიმბოლიზმს უკავშირებენ.

სიმბოლიზმისათვის დამახასიათებელია ზეგრძნობადი შემეცნების ყველა ფორმისა და მათი იმიტაციებისადმი მომეტებული ყურადღება. ოკულტურ ფილოსოფიაში სიმბოლისტურმა სკოლამ თავისი არსის გამოხატვის საუკეთესო საშუალებანი იპოვა. ამ ფაქტმა განაპირობა მისი, როგორც „მისტიკასთან შერეული და ძირითადად მისტიკურ ძიებებში არსებობის საზრისის მაძიებელი“ [14,306] ხელოვნების დახასიათება. რენე ტერასონის განმარტებით („პელეასი და მელისანდრა, ანუ ინიციაცია“), „სიმბოლიზმი „ყოველივე არსებულის საწყისისაკენ დაბრუნების აუცილებლობისაგან“ გაჩნდა. ეს დაბრუნება ნიშნავს არა რელიგიურობასთან, არამედ იმ ფილოსოფიის წყაროსთან დაბრუნებას, რომელიც, მართალია, მითოლოგიას გამოეყო, მაგრამ პოეტური ჟღერადობა შეინარჩუნა. მოკლედ რომ ვთქვათ, ესაა დაბრუნება ფილოსოფიასთან, რომელსაც კაცობრიობის ოცნებათა მასშტაბი ჯერ არ დავიწყებია“ [14,306]. ანდრე ნატაფმა სიმბოლისტებს „თავიანთი საკუთარი ოკულტიზმის დამამკვიდრებელი შემოქმედები“ უწოდა [14,306].42

მიღებული აზრის თანახმად, „ოკულტური აღორძინება“ XIX ს-ის შუა წლებიდან ვითარდება. მის დასაწყისს ელიფას ლევის (ე. წ. ნეო-ოკულტიზმის დამფუძნებლის) სახელს უკავშირებენ. ლევის განმარტებით, „ცოდნა (la science) - ჭეშმარიტების სრულყოფილი ფლობაა“; „ბრძენს „ღმერთის პრივილეგიის მითვისების ყოველთვის ეშინოდა, ამიტომ სიტყვა „ცოდნის“ ნაცვლად „გნოსტიციზმი“ არჩიეს (la gnose), რომელიც მხოლოდ ინტუიტური შემეცნების იდეას გამოხატავს” [59,394]). მის დროს „ოკულტიზმი ნამდვილი მსოფლმხედველობის სახეს იძენს, ხოლო თვით ტერმინი ფართოდ ვრცელდება“ [14:9]. მაგრამ ამ პროცესის ჩამოყალიბების საწყისი ეტაპისათვის დამახასიათებელი ნიშნები გაცილებით ადრე გამოვლინდა. ევროპულ კულტურაში „ოკულტური აღორძინება მწვერვალს XIX - XX სს-ის მიჯნაზე აღწევს. თვით სიტყვა „ოკულტიზმი“ შარლატანთა მოღვაწეობის წყალობით გაუფასურდა, რის გამოც XX ს-ის დასაწყისში უფრო მისაღები „ეზოთერიზმი“ (ანუ „ჰერმეტიზმი“) გახდა. ქრონოლოგიურად „ოკულტური აღორძინების“ მწვერვალი რუსულ „ვერცხლის საუკუნეს“ ემთხვევა. ეს არა მხოლოდ გარდამავალი კულტურული ეპოქაა - მნიშვნელოვან ახალ მიმართულებათა და აღმოჩენათა ხანა, რაც გავლენას ახდენს მთელ სემიოსფეროზე; გამოჩენილ ფილოსოფოსთა, მწერალთა, პოეტთა, მხატვართა, კომპოზიტორთა და მსახიობთა ეპოქაა, არამედ პერიოდი, რომელიც XIX ს-ის ესქატოლოგიურ მოლოდინს მოჰყვა. „სწორედ ასეთ დროს („წესრიგის შენაცვლების“- ი. მ.) თავს იჩენს ეზოთერული ტრადიცია და ვრცელდება მისი მიმდინარეობები. ამას არც პროექციები სჭირდება და არც საიდუმლო შეთქმულება - უხილავის ისტორია ამას არ საჭიროებს. ასეთ დროს ხდება სპონტანური რეაქცია, რომელიც შემოქმედს არაცნობიერთან კავშირს აიძულებს. არაცნობიერი კი მხოლოდ ჰერმეტული ენით ვლინდება. ეს კი ჰერმეტიზმის გარეშე შეუძლებელია“, აცხადებს ანდრე ნატაფი [14,306].43 ჩვენ მის კატეგორიულობას ვერ გავიზიარებთ, მხოლოდ აღვნიშნავთ, რომ იდეალის მოპოვების იმედი - კაცობრიობის ყველა სულიერ ძიებათა საფუძველია. მწერლობაში (უპირველეს ყოვლისა, პოეტურ აზროვნებაში) იგი მარადიული თემების, სახე-სიმბოლოების უკვდავებაში ვლინდება. ესენი კი რელიგიურ-მისტიკურ პრობლემებთან მჭიდროდაა დაკავშირებული და, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, სისტემაში „ოკულტიზმი-ეზოთერიზმი“ ნებისმიერ ცვლილებაზე და აქცენტების შენაცვლებაზე რეაგირებენ. რუსული სიმბოლიზმი დასავლური სიმბოლიზმის უშუალო გავლენით ჩამოყალიბდა და რელიგიურ-ფილოსოფიური რენესანსისაგან (რომელსაც აგრეთვე განმარტავენ, როგორც „ახალ სლავიანოფილობას“ [იხ.,მაგ.:60,241])44 განსხვავებით, ჰერმეტიზმის ყველანაირი გამოვლინებებისაკენ მიისწრაფოდა (მისტიკისაკენ, მაგიისაკენ, ოკულტიზმისაკენ, იმდროინდელი სხვადასხვაგვარი ეზოთერული სწავლებისაკენ) [60,245]. ნ. გუმილიოვის სიტყვით: „რუსულმა სიმბოლიზმმა თავისი ძალისხმევა ძირითადად იდუმალებისაკენ მიმართა. იგი რიგრიგობით უძმობილდებოდა („братался„) ხან მისტიკას, ხან თეოსოფიას, ხან ოკულტიზმს“ [62,18].45 გარკვეულწილად, დაახლოებით იმავეს თქმა მთელ რუსულ მოდერნიზმზეც შეიძლება. ამასთანავე, თუ რუსული სიმბოლიზმის წარმომადგენელთა შემოქმედების რთული კავშირები ანთროპოსოფიასთან, თეოსოფიასთან და სხვა ეზოთერულ დოქტრინებთან მეტ-ნაკლებად შესწავლილია, უდავოდ საყურადღებოა ნ. ბოგომოლოვის მიერ გამოთქმული აზრი, რომ „ოკულტიზმის გავლენა პოსტსიმბოლისტურ კულტურაზე არანაკლები იყო, თუ მეტი არა. გარდა კანდინსკის, მალევიჩის, მიხ. ჩეხოვის, ან ბორის პოპლავსკის შემოქმედების აშკარა ეზოთერული ფესვებისა, ის ავტორებიც კი, ვინც გუმილიოვივით, მანდელშტამივით, კუზმინივით, ხოდასევიჩივით და სხვათა მსგავსად, საერთო აზრის თანახმად, „შეუმეცნებადის შემეცნების“ მცდელობებს ყველანაირად ეწინააღმდეგებოდნენ, სინამდვილეში ეზოთერიზმთან რთულ კავშირში იმყოფებოდნენ, რაც ყურადღებას და განსაკუთრებულ შესწავლას საჭიროებს“ [45,15].

მოდერნიზმისათვის დამახასიათებელმა ტრადიციების გადაფასებამ, კულტურული მემკვიდრეობის რეინტერპრეტირებამ და დემონსტრატიულმა ნოვატორობამ კლასიკურ მემკვიდრეობასთან რთულ ურთიერთობამდე მიიყვანა იგი. XX ს-ის დასაწყისში ანტიკურობის აღქმისა და კულტურული რეცეფციის ორი საწინააღმდეგო მიმართულება გამოიკვეთა: რიტუალურ-მითოლოგიური და ესთეტიკური: ნიცშეს ტერმინოლოგიით - დიონისური და აპოლონური; „სიმბოლისტური მერძეობა“ (“символистская зыбкость”) და „პარნასული სიმკაცრე“ (“парнасская строгость”) - მ. გასპაროვის განსაზღვრით. პირველი - სიმბოლიზმში, ხოლო მეორე ნეოკლასიციზმში განხორციელდა. თუ ნეოკლასიციზმისათვის სიმბოლიკა - ნებისმიერი საგნის ამსახველი „მრავალნიშნა იგავია“, სიმბოლიზმი - რელიგიურ თემატიკასთან მჭიდროდ დაკავშირებულ მის „სულიერ“ გაგებას, ანუ სიმბოლოს რელიგიურ-ფილოსოფიურ ინტერპრეტაციას, როგორც „გამოუთქმელ ზეციურ ჭეშმარიტებათა მიწიერ ნიშანს“ („земного знака несказуемых небесных истин„) ითვალისწინებს (მერეჟკოვსკი, გიპიუსი, ვიაჩ. ივანოვი, ა. ბელი, ბლოკი). თავიანთი განვითარების გარკვეულ ეტაპზე ორივე მიმართულება ურთიერთკავშირშია: „პარნასული“ ტენდენცია (ბრიუსოვი, ბალმონტი, მოგვიანებით - გუმილიოვი და მანდელშტამი) წინ უსწრებს ნეოკლასიციზმს და მის დადგომას მოასწავებს. ანტიკურობის სიმბოლისტური გაგება თავისუფლად ითავსებს ინტერპრეტირებულ ქრისტიანულ იდეებსაც. წინარეკულტურული საწყისის გამოვლინებათა საკრალიზაციის ტენდენცია თავისთავად იწვევს ეზოთერული მსოფლშეგრძნების და „სამყაროსეულ ძალთა“ ამბივალენტობაზე წარმოდგენის განახლებას. რუსული კულტურის ვერცხლის საუკუნის ესთეტიკურ, ფილოსოფიურ და რელიგიურ ძიებათათვის დამახასიათებელ მრავალფეროვნებაში ნათლად ვლინდება ის ძირითადი სულიერი იმპულსები, რომელთაც განაპირობეს იმდროინდელი ე. წ. „კულტურული რენესანსი“.

ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ ოკულტური ფილოსოფია ლიტერატურულ ენას სახე-სიმბოლოებით ამდიდრებდა, რომლებიც დღეს პოეტურ მეტაფორებად აღიქმება. ანდრე ნატაფის სიტყვით, ამ შემთხვევაში, “სიმბოლო იმ ფსიქოლოგიური მატრიცის დანიშნულებას ასრულებს, რომელიც სამყაროსთან ურთიერთობის საჭირო ფორმის დადგენაში გვეხმარება“ [14,107].46 არსებობს მრავალი „სამეტყველო ჟანრი“- “речевые жанры” (თუ ბახტინის ტერმინოლოგიით ვისარგებლებთ), ან “ენობრივი თამაში” - “языковые игры” (თუ ვიტგენშტაინის ტერმინოლოგიას გამოვიყენებთ). გავრცელებული აზრის თანახმად, „მეტაფორები, სიმბოლოები და ანალოგიები შეიძლება მიჩნეულ იქნას, როგორც თავისთავად „მოქმედი“ შემეცნების საშუალება. ისინი არამეტაფორულ ენაზე რაიმე ახსნას, ან დასაბუთებას არ საჭიროებენ. ...შესაბამისად, მეტაფორული ენა ... შეიძლება მიჩნეულ იქნას არარედუცირებადად: იგი არამეტაფორული გამოთქმებით შენაცვლებას პრაქტიკულად არ ექვემდებარება“ [63,218-219].47 გონებისადმი მიმართული ალეგორიისაგან განსხვავებით, სიმბოლო - შეგრძნებების მეშვეობით უშუალოდ გრძნობას უკავშირდება. „პოეზიის გარკვეულ მიმართულებას სიმბოლურს, ან სიმბოლისტურს იმიტომ უწოდებენ, - აღნიშნავდა ე. სეპირი, - რომ მისი სიტყვასიტყვითი შინაარსი - მნიშვნელობათა გაცილებით უფრო ფართო წრეზე ქარაგმულად მიუთითებს“ [64,204].48 შესაძლოა მეტაფორების მთელი რიგი განვიხილოთ, როგორც სხვადასხვა მისტიკური კონცეფციისათვის დამახასიათებელი სიმბოლოები. XX ს-ის დასაწყისის მხატვრულ შემოქმედებაში ოკულტურ-ეზოთერული მსოფლშეგრძნების ასახვის სრული სურათის დასადგენად და მისი ობიექტური შეფასებისათვის აუცილებელია მოდერნიზმის ამა თუ იმ წარმომადგენლის იმდროინდელ მისტიკურ კონცეფციებთან სიახლოვის (ან სხვა სახის დამოკიდებულების) გამოვლენა. ამ საკითხის შესწავლისათვის კვლევის ასეთი მეთოდი საკმაოდ პერსპექტიულად მიგვაჩნია.

რაც შეეხება ჰერმეტიზმის, როგორც მართლმადიდებლობასთან ურთულეს ურთიერთობაში მყოფი სისტემის კულტურულ მნიშვნელობას; ერთი კულტურის ფარგლებში “რელიგიურ-ფილოსოფიური რენესანსის” და ე. წ. “ოკულტური აღორძინების” (დასავლეთევროპული კულტურის გავლენით განვითარებული მოვლენის) ანარეკლთა ერთდროული არსებობის ფენომენის დახასიათებას და სხვას - ეს საკითხები ჯერ სრულიად შეუსწავლელია. ამასთან, ჩვენი აზრით, სწორედ ეს კულტურული ფენომენი და “რელიგიურ-ფილოსოფიური რენესანსის” “ოკულტურ აღორძინებასთან” ურთიერთდამოკიდებულების მექანიზმი იმსახურებს მკვლევართა განსაკუთრებულ ინტერესს. ამ კუთხით კვლევის შედეგები, უდავოდ, ხელს შეუწყობს რუსული კულტურის არა მხოლოდ XX ს-ის დასაწყისის, არამედ მომდევნო პერიოდის სპეციფიკის ობიექტურ განსაზღვრას. იმედი გვაქვს, რომ ჩვენი ნაშრომის პირველ ნაწილში დამუშავებული „ქრისტიანობა - ეზოთერიზმის“ სისტემის ევროპულ კულტურაში ფუნქციონირების სქემა ცხადყოფს, რომ ასეთი კვლევისას მიღებული შედეგები მართლმადიდებლურ საფუძველზე ჩამოყალიბებული მენტალურობის თავისებურებებსაც გამოავლენს.

XX ს-ის დასაწყისის რუსული რელიგიური ფილოსოფიის „აყვავებას“ ნ. ბერდიაევმა „სულიერი რენესანსი“ უწოდა („თვითშემეცნება“, ტ. VI). რუსული მასონობის ცნობილი ისტორიკოსის ბურიშკინის განსაზღვრა გაცილებით ვრცელია - იგი „კულტურული რენესანსის“ სახელწოდებას ამ პერიოდის მთელ რუსულ კულტურაზე ავრცელებს (მოხსენება „სოფიანობის როზენკროიცერული საწყისები“, 1952 წ.). ვერცხლის საუკუნის კულტურულ მოვლენათა დახასიათებისათვის თანამედროვეთა მიერ გამოყენებული განსაზღვრა „რენესანსი“, იმ ეპოქის არსში ღრმა წვდომის ნიშნად მიგვაჩნია. საბოლოო ჟამში, რელიგიური ფილოსოფია (რომელიც „ჭეშმარიტ მართლმადიდებლობას“ „სულის რელიგიაში“ - “Религия Духа”, ხედავდა) და მოდერნისტული ხელოვნებაც, სხვადასხვაგვარად, დაკარგული მაკრო- და მიკროკოსმოსის ჯარმონიის აღდგენისათვის ადამიანის ზნეობრივი გაუმჯობესების გზებს ეძებდნენ. მთლიანობაში კი ეს სწორედ რენესანსის გნოსტიკურ განწყობილებას ეხმიანებოდა.

ევროპული კულტურული პრაქტიკით გამომუშავებული „ქრისტიანობა - ეზოთერიზმის“ სისტემისათვის ორი ერთდროული „მწვერვალი“, რა თქმა უნდა, დისბალანსს წარმოადგენდა, რაც შემდგომ მომხდარმა მოვლენებმა დაადასტურეს. ტერნარული ტიპის დასავლეთევროპული კულტურისაგან განსხვავებით, რუსული კულტურის, როგორც ბინარული სისტემის განსაზღვრისას, ი. ლოტმანი აღნიშნავს, რომ ამ ორი ტიპის კულტურების მიერ „აფეთქების კრიტიკული წერტილის გავლა ერთმანეთისაგან განსხვავდება“ (“протекание их через критическую линию взрыва различно”). სამობით სისტემებში „ფეთქებადი პროცესები კულტურის მთელ სივრცეზე იშვიათად ვრცელდება“, - აღნიშნავს იგი. [35,147]49, ხოლო ბინარული ტიპის სისტემისათვის („თვითშემეცნების დონეზე“) ძალზე დამახასიათებელია - „განვითარების წინა ეტაპების სრული და უდავო მოსპობის, ხოლო სიახლის აპოკალიფსური გაჩენის იდეა“ [35,147]. უნებლიედ გვახსენდება ფუკოს მსჯელობები ეპისტემეთა მონაცვლეობაზე და მისი ოცნება “იდეალურ ინტელექტუალზე” - ოცნება პიროვნებაზე, რომელიც არსებული ეპისტემეს დეკონსტრუქციას (“შიგნიდან აფეთქებას”) შეძლებდა. ის, რაც ფუკოსათვის მიუწვდომელ ოცნებად რჩება, ჩვენი ახლო წარსულის ობიექტური სინამდვილეა: პრაქტიკულად მთელი დაგროვილი წინა პერიოდის კულტურული გამოცდილება უარყოფილ, ან ტენდენციურად გადააზრებულ იქნა. რელიგიურ-მისტიკურ სფეროს და ღირებულებათა ორიენტაციების სისტემის შერყევამ, კრიზისულმა სიტუაციამ, დისბალანსმა არა მხოლოდ რელიგიის (და სამყაროს მისტიკური წვდომის გზის ძიების ნებისმიერი მცდელობების) სრული უარყოფა გამოიწვია, არამედ საუკუნეობით დაგროვილ მთელ რიგ კულტურულ ღირებულებათა დაკარგვამდეც მივიდა. პირველ რიგში ეს სწორედ რუსული კულტურის ვერცხლის საუკუნის მიღწევებს შეეხო. ასეთ შესაძლებლობას ფუკო, რა თქმა უნდა, არ ითვალისწინებს, ვინაიდან ტერნარული ტიპის კულტურებისათვის კრიტიკული წერტილის განვლის შედეგი არ შეიძლება ასე დამანგრეველი იყოს.50

ამასთანავე, ქართული კულტურა, როგორც ჩვენ არაერთხელ აღვნიშნეთ [იხ.,მაგ.:66], რადიკალური ცვლილებისაკენ ნაკლებად მიისწრაფვის. ილიას სიტყვებით რომ ვთქვათ, იგი უფრო - „მატებაა და წინსვლა“ [იხ.67], ანუ - სტაბილურობისა და განვითარების თანდათანობითი პროცესებისადმია მიდრეკილი; ცვლილებები თანდათან გროვდება და ნაკლე, თვალშისაცემია. ქართულ კულტურაში კულტურულ-ესთეტიკური ეტაპების მონაცვლეობაზე საუბრისას საკმაოდ ხშირად მივმართავთ „თანაარსებობის“ (სხვადასხვა მხატვრულ მეთოდების, ნიშნების, ელემენტების და ა. შ.), „ანარეკლის“, „გამოძახილების“ (ამა თუ იმ იდეების, მხატვრული მიმდინარეობების და სხვა) ტიპის ფორმულირებებს. ამასთან, ამ ფრთხილ ფორმულირებებში ნაგულისხმევ მოვლენათა მნიშვნელობა ხშირად მხატვრულ სისტემათა მონაცვლეობაზე არანაკლებია. ეს მოვლენები ნაკლებადაა გამოკვეთილი, მათთვის რადიკალობა ნაკლებად დამახასიათებელია. როგორც წესი, ისინი განვითარების სრულ ციკლს არ გადიან (დამასრულებელ ეტაპს არ აღწევენ), მაგრამ მხატვრული აზროვნების განვითარებისათვის საჭირო საფეხურების ფუნქციებს მართებულად ასრულებენ.

ჰერმეტიზმისა და მხატვრული შემოქმედების ურთიერთდამოკიდებულების პრობლემით დაინტერესებული დასავლეთევროპელი კულტუროლოგები ყურადღებას თავდაპირველად თვით შემოქმედებით პროცესს აქცევენ: შთაგონების ფსიქიკური მექანიზმისა და არაცნობიერის სტიქიის დამოკიდებულებას, სახეობრივი აზროვნების (განსაკუთრებით, პოეტურის) და მისტიკური სიმბოლიკის კავშირს და ა. შ. ასეთ მიდგომას (მსოფლიო ლიტერატურის ისტორიიდან მრავალი მაგალითით დადასტურებული) შესანიშნავად ასაბუთებს ფრანგი მეცნიერი ანდრე ნატაფი. იგი წერს: „ალბათ ყველაზე მნიშვნელოვანია ლიტერატურის ფენომენში ოკულტიზმის დანერგვის თვით მომენტის დაჭერა. აქ საიდუმლო საზოგადოების მიერ ლიტერატურულ სკოლაზე გავლენას, ან მისით გატაცებას არ ვგულისხმობთ. საუბარი სხვა, ბევრად უცნაურ რამეზეა. შემოქმედი ჰერმეტიზმის აშკარა ან ფარულ პერიოდს აუცილებლად გადის“ [14,308].51 ამასთან დაკავშირებით გვახსენდება ჯერ კიდევ 1908 წელს ანდრეი ბელის მიერ გამოთქმული ცნობილი მოსაზრება: „...ეზოთერიზმი ხელოვნებისათვის დამახასიათებელია: ნიღაბის მიღმა (ესთეტიკური ფორმის მიღმა - ი.მ.) იმალება მითითება, რომ თვით ხელოვნება - უმაღლესი მიზნების მიღწევის ერთ-ერთი გზაა“ [68,8].52

გამოკვლევაში „ოკულტიზმი და XX საუკუნის დასაწყისის რუსული ლიტერატურა“ პრობლემისადმი ნ. ბოგომოლოვის მიდგომა სრულიად სხვაგვარია. უპირველეს ყოვლისა მეცნიერს აინტერესებს „ის გავლენა, რომელიც მოახდინა ოკულტიზმმა ცალკეული ნაწარმოების, ან ამა თუ იმ ავტორის შემოქმედების მხატვრული სამყაროს ორგანიზაციაზე“. მისი აზრით, „ლიტერატურათმცოდნისათვის მთავარია“ - “პოეტის შემოქმედებაზე ამა თუ იმ დოქტრინის ზემოქმედების გამოვლენა” [45,308].53 კვლევის ამგვარი ასპექტი უდავოდ მნიშვნელოვანია და, რაც მთავარია, ლიტერატურული პროცესების კვლევისას ჩვენთვის უკვე ტრადიციად ქცეულ ისტორიზმის პრინციპს უფრო შეესაბამება, ვიდრე ფრანგ მეცნიერთა ფსიქოანალიტიკური მიდგომა. მაგრამ ამ პრობლემის სრულყოფილი გააზრებისათვის ალბათ, უკეთესი იქნებოდა მათ შედეგად შემუშავებული სინკრეტული მეთოდი.54

XX ს-ის დასაწყისის ქართულ ლიტერატურასთან დაკავშირებით შეიძლება მხატვრულ სახეობრიობასა და ნაწარმოებთა მხატვრული ორგანიზაციის ზოგად პრინციპებზე „ოკულტური აღორძინების“ იდეათა ზემოქმედების მხოლოდ განმაზოგადებელ ნიშნებზე საუბარი. მართალია, იმდროინდელი ეზოთერული სწავლებებისადმი ამა თუ იმ მწერლის პირადი დამოკიდებულების საკითხიც შესწავლის ძალზე საინტერესო საგნად მიგვაჩნია. აღსანიშნავია, რომ ქართულ ლიტერატურათმცოდნეობაში პირველი საკმაოდ კარგადაა შესწავლილი (განსაკუთრებით ტიპოლოგიის საკითხები დასავლეთ ევროპულ მხატვრულ გამოცდილებასთან მიმართებაში), ხოლო ოკულტური ფილოსოფიისადმი (როგორც მართლმადიდებლობასთან რთულ ურთიერთობაში მყოფი მსოფლმხედველობისადმი) ჩვენს მწერალთა დამოკიდებულება პრაქტიკულად შეუსწავლელია. ჩვენ არა მხოლოდ სიმბოლისტებს, ან ისეთ „რთულ“ მწერლებს ვგულისხმობთ, როგორებიცაა გრ. რობაქიძე, ან კ. გამსახურდია (რომელიც, სხვათა შორის თავის დროზე ჰერმეტიზმის ისტორიაში ლექციების კურსის წაკითხვას გეგმავდა [იხ.71), არამედ იმ მწერლებსაც, ვისი შემოქმედებაც ერთი შეხედვით შეიძლება ვერანაირად ვერ დავაკავშიროთ ჰერმეტულ ტრადიაციასთან, ან ეზოთერულ დოქტრინებთან. „ვერცხლის საუკუნის“ ხანა მისტიკურ მსოფლშეგრძნებასთან იმდენად მჭიდროდაა დაკავშირებული, ხოლო ამ პერიოდის ქართული ლიტერატურა - რუსულ კულტურასთან, რომ ისეთი ფრიად მნიშვნელოვანი ფაქტორებიც რომ გამოგვერიცხა, როგორებიცაა სახეობრივი აზროვნების განვითარების ზოგადი კანონზომიერებანი და ევროპულ მხატვრულ გამოცდილებასთან კავშირი, - ასეთი ტიპის კვლევებისაგან მაშინაც ძალზე საინტერესო შედეგებს მივიღებდით. მით უმეტეს, ქართულ ლიტერატურას საკუთარი კულტურული წანამძღვრები გააჩნია: „არმაზიანობის“ მისტიკური სისტემის სპეციფიკა, რომელმაც აღმოსავლეთ საქართველოში გაქრისტიანების პროცესი გააიოლა [იხ.72]; ჰერმეტიზმის დამფუძნებლის ჯერმეს ტრისმეგისტუსის სწავლებასთან დამოკიდებულების თავისებურებანი; ქართული ნეოპლატონიზმის თავისებურებანი და სხვა.

დასასრულს გვინდა გავიხსენოთ ნ. დანილევსკის მსჯელობა: „... პროგრესი მხოლოდ ერთი მიმართულებით სვლა როდია, პროგრესი იმაშია, რომ კაცობრიობის ისტორიული მოღვაწეობის მთელი ველი ყველა მიმართულებით მოვიაროთ, ვინაიდან დღემდე იგი სწორედ ასე ვლინდებოდა... “ [73].55

Irina Modebadze

Christianity, Esoterism and Substitution of Cultural and Esthetic Eras

The author of the work elaborates the common scheme of the functioning system “religion-esoterism” within the Christian culture. The results can prove that there is a link between substitution within the system and development of artistic directions and methods.

The special attention is paid to the phenomenon of the simultaneous development of “the Religious-Philosophical Renaissance” and the idea of “Occult Renaissance' within the Russian Culture of the Silver century, its nature and meaning in the history of the Russian literature of the XX century.

By means of the developed schemes the author expresses the suppositions about the possible direction of the typological researches on the material of the Georgian culture.

შენიშვნები:

1. მაგ.: “Практически целиком вне идеологии революционаризма и, тем более, вне связи с давно переставшими быть культурной силой самодержавием и государством осталась русская культура „серебряного века”[1,551].

2. „Ни в одной стране, ни в одной национальной культуре мира XX век не дал такого взлета, как в России. Это был синтез, сплав реализма и романтизма, науки и полета фантазии, действительности и мечты, сущего и должного, прошедшего и настоящего, озаряемых грядущим. Серебряный век в русской культуре - это …время отказа от “социального” человека, эпоха тотального индивидуализма, интереса к тайнам подсознательного, к примату иррационального, время господства мистического в культуре. Это время создания нового менталитета, освобождения мышления от политики и социальности, время, породившее религиозно-философский Ренессанс. Эпоха серебряного века - это культ творчества как интегрирующего элемента в разломе “времени и личности художника” [2,322].

3. “На самом деле, когда мы говорим об основах любой культуры, мы должны, прежде всего, задать себе вопрос: не какие материальные формы куют её, а какой дух лежит в её основе. И пробегая мысленным взором историю цивилизации, мы всегда можем точно определить, какой дух стоит за культурой. Более того, мы знаем, что когда в духовной сфере у человека начинается дестабилизация, разброд, кризис, дестабилизация охватывает и всю культуру”[3,20].

4. „В чем существо религии, основной нерв ее, зачем и почему религия нужна нам? Религия есть гнозис, не отвлеченное знание, а конкретное, органически полное постижение и испытание смысла жизни личной и мировой” [4,17]. ანალოგიურად, ჩვენი თანამედროვე, ღვთისმეტყველი იღუმენი ბენიამინიც (ნოვიკი) იმედს გამოთქვამს, რომ მართლმადიდებლობა, როგორც სოციალური ფსიქოლოგიის ისტორიულ-კულტურული ტრადიცია, მომავალშიც არ დაკარგავს თავის მნიშვნელობას: ”возможно, эта „абсолютная религия” (Гегель) еще раз раскроет себя на философском уровне, соответствующем современному “неорганическому” сознанию, напряженно сочетающему в себе позитивистские и экзистенциальные элементы…”[5,45].

5. “попытки уничтожить религию не только не приводили к успеху, но, может быть, и послужили началу возрождения веры” [11,9].

6. ვინაიდან ამ საკითხთან დაკავშირებული ტერმინოლოგია უზუსტობით გამოირჩევა, საჭიროდ მიგვაჩნია ძირითადი ტერმინების იმ მნიშვნელობათა მოკლე დახასიათება, რომელსაც კვლევისას ვეფუძნებით:

როგორც წესი, ეზოთერიზმს (ანუ ჰერმეტიზმს) ყოველგვარ „ოკულტურ მეცნიერებას“ უწოდებენ. ოკულტიზმში კი გულისხმობენ „სწავლებას უსახო, ზებუნებრივ ძალებზე, რომლებიც... შელოცვის და გარკვეული რიტუალების ჩატარების შედეგად პერსონიფიცირდება, რის შემდეგაც შესაძლებელი ხდება მათი დაქვემდებარება“ [13,301]. ამასთან, „ოკულტიზმის ჭეშმარიტი მიზანია“ - სამყაროსა და ამ სამყაროში მცხოვრებთა შეცვლა - „ტრანსმუტაცია“. „მისი დისციპლინები“ - ალქიმია, მაგია, გნოზისი, კაბალა, სპირიტიზმი - „ერთმანეთთან მჭიდროდ არიან დაკავშირებული და მათ ერთი და იგივე მეთოდები: ანალოგია, ინიციაცია, ტრანსმუტაცია აერთიანებს“ [იხ. :14]. ყველა ეს მეთოდი ხორციელდება „ოკულტურ პრაქტიკაში“, რომელიც „ზებუნებრივი ძალების თანამონაწილეობას ითვალისწინებს და სამყაროზე ზემოქმედების პრაქტიკული ხერხებისაგან“ შედგება [იხ.:15]. ყველა ოკულტური მეცნიერებისათვის განზოგადებული სახელწოდება (ეზოთერიზმი, ჰერმეტიზმი) მით უფრო გამართლებულია, რომ მათ შორის მკაფიო დარგობრივი დაყოფა შეუძლებელია. პაპიუს პიობი „ოკულტიზმს ფილოსოფიურ სისტემად“ მიიჩნევს. მისი აზრით, იგი „ცოდნის სინთეზის მეშვეობით მიზნად ისახავს იმ ზოგადი კანონების დადგენას, რომლებსაც ხილული და, ძირითადად, უხილავი სამყაროების ყველა მოვლენა ექვემდებარება... ოკულტიზმის ძირითადი ამოცანაა - სამყაროს წყობის საიდუმლოების, სიცოცხლის და სიკვდილის შემეცნება“ [14,335]. ამ მხრივ, ჰერმეტიზმის ობიექტი მეთოდოლოგიურად ჰუსერლის ფენომენოლოგიის ობიექტს წააგავს: ეს არის არა არსება (მე, სუბიექტი) და არა სამყარო (ობიექტი), არამედ „არსება სამყაროში“, უფრო მარტივად კი - ინდივიდუალურის გამოვლენა, როგორც კოსმიურის ასახვა.

7. ეზოთერული თვალთახედვით, „განდობა მიზნად ისახავს განთავისუფლებას. ყველა რელიგიურ სწავლებაში - „ილუზიებისაგან განთავისუფლება“, „ტანჯვისაგან განთავისუფლება“, „ცოდვებისაგან განთავისუფლება“, უმაღლეს მიზნადაა მიჩნეული. ეს ყველა რელიგიისათვის ძირითადი იდეალია... ყველა დიდი მასწავლებელი ადამიანს განთავისუფლების მეთოდებს ასწავლიდა... მათ სწავლებათა სინთეტური აღქმა განთავისუფლების დიდი გზის მაჩვენებელია... ეს... შემეცნების სისტემა ადამიანის გონებით აგებული კი არაა... იგი იყო, არის და იქნება სამყაროსეულ პრინციპთა, კანონთა და ძალთა ბუნებრივი სისტემა...“, - აღნიშნავდა რუსი თეოსოფი, ეზოთერული ცოდნის, სულიერი ფილოსოფიის, ოკულტიზმისა და მისტიციზმის მცოდნე ნ. რუდნიკოვა XX ს-ის დასაწყისში. იგი წერდა: “посвящение имеет целью освобождение. Во всех религиозных учениях - “освобождение от иллюзии”, “освобождение от страданий”, “освобождение от греха земного” определяется как высшая цель всех живущих на нашей грешной земле. Все религии ставят этот главный идеал перед духовным взором человечества. Все Великие Учителя, уже освобожденные, учили людей методам освобождения. Синтетическое восприятие всех этих учений расставляет вехи Великого Пути Освобождения. …Издревле для ищущих Истину выработана система Познания и применения познанного. Эта система не является искусственным построением человеческого ума. Она была, есть и будет естественной системой Принципов, Законов и Сил, проявляющихся во Вселенной всегда и везде определенным порядком”[16,3-5].

8. ეზოთერული ცოდნის გადმოცემის ტრადიცია ზეპირ ფორმას მოითხოვდა („მასწავლებლისაგან - მოწაფეებისათვის“). ადრეული ქრისტიანობის დროს ძველი მისტიკური სისტემების დებულებებთან და იმდროინდელ ერეტიკულ მიმდინარეობებში მათი ელემენტების გამოვლინებებთან დაკავშირებული თეოლოგიური დებატები წმინდა მამათა თხზულებებში აისახა. საუკუნეების განმავლობაში წმინდა მამათა ლიტერატურა იმდროინდელ და უფრო ძველ ეზოთერულ შეხედულებებზე ცნობათა ერთადერთ ძირითად წყაროდ რჩებოდა.

მისტიკურ გამოცხადებებს ქრისტიანობის წმინდა თქმულებაც მოიცავს, მაგრამ ნებისმიერი რელიგიურ-ეზოთერული სწავლებისაგან (რელიგიურ დებულებათა გარდა) იმით გამოირჩევა, რომ აუცილებელ პირობად ეკლესიის ცნებას გულისხმობს. ეკლესია (ბერძნ.: მოწვევა, გამოძახება) - არა შემთხვევითი ხალხის, არამედ ერთი მიზნით გაერთიანებულ მოწვეულთა, გამოძახებულთა შეკრებაა, იმ ხალხის შეკრება, ვინც პირად მოწვევაზე საპასუხოდაა მოსული. სლავურ სიტყვა „церковь„-ს (ისევე, როგორც გერმანული Kirche da inglisuri church) ეს მნიშვნელობა არ აქვს, იგი “ნიშნავს შენობას, სადაც „ღვთის დღეს“, ანუ კვირას, ხალხი იკრიბება და ბერძნული სიტყვა κυριóς (ღმერთი)-ისაგანაა წარმოქმნილი [17,140]. დეკანოზის (პროტოიერევსის) ალ. მეინდორფის აზრით, „ქრისტიანობა სწორედ იმიტომ არ იქცა ეზოთერულ სწავლებად და მის საფუძველზე ეზოთერული საზოგადოებები იმიტომ როდი გაჩნდა, რომ ქრისტიანად ყოფნა, პირველ რიგში, ფიზიკურად „ერთად შეკრებას“ნიშნავდა“: “Церковь осуществляет себя, становится сама собою, когда её члены сходятся вместе для свершения общего действа. Христианство никогда не выродилось в эзотерическое учение и не породило тайных обществ именно потому, что быть христианином в первую очередь означало физически собираться “вместе” (эпи то авто), осуществляя тем самым важнейшую черту, скорее, самое сущность Церкви как собрания“ [17,17]. ამასთან, საეკლესიო აზროვნების, დეკანოზის (პროტოიერევსის) ალ. მეინდორფის განმარტებით, „ერთობის, ტაყრული აზროვნების, ანუ კათოლიკურობის მართლმადიდებლური ცნება“ არა მხოლოდ ყველა ადგილობრივი ეკლესიის თანასწორუფლებიანობას გულისხმობს, არამედ ყოველი ქრისტიანისთვის „განწმენდით და ასკეტური ძალდატანებით“ უშუალოდ მისტიკური „ღმერთის ჭვრეტასაც“ ითვალისწინებს [17,342]. (კაფოლიკური - ბერძ. სიტყვებისაგან χαθ' და όλη - მთლიანი, „οι'κουμένη„-ს, „მსოფლიო“მნიშვნელობით [76,719-720], საეკლესიო ენაში მიღებულია καθολικὴ έκκλησία; ეს ბერძნული ცნება ქრისტიანული ეკლესიის მსოფლიო მნიშვნელობასა და საყოველთაო თანასწორუფლიანობაზე მიუთითებს; რუსულად ეს ცნება გადმოიცემა სიტყვებით Соборная Церковь, соборность [76,711], რომელიც მას Вселенский Собор-თან აკავშირებს; ვინაიდან ქართული სიტყვა ეკლესია ერთობლიობისა და უფლის წინაშე მორწმუნეთა თანასწორუფლიანობის მნიშვნელობასაც თავისთავად მოიცავს, ქართული ენა ამ ცნების გადმოცემისათვის სხვა სიტყვას არ საჭიროებს, მაგრამ დეკანოზის (პროტოიერევსის) ალ. მეინდორფის მსჯელობათა სტილის შესანარჩუნებლად ჩვენ ტაყრული აზროვნების ცნებას მივმართავთ.) სწორედ „ტაყრული აზროვნება უწყობდა ხელს იმ რწმენის განმტკიცებას, რომ ჭეშმარიტება ეკუთვნის ღმერთს, რომელიც მას ყველა ადამიანისათვის მისაწვდომს ხდის“ (“Дух соборности поддерживал убеждение, что Истина принадлежит Богу, который открывает её всем людям”) [17,86]. ხარიზმატიკოსთა და წმინდანთა (ღმერთის უშუალო ჭვრეტის და მისტიკური ცოდნის მქონე ხალხის) განსაკუთრებული თაყვანისცემის მართლმადიდებლური ტრადიციაც ტაყრული აზროვნების ცნებას ეფუძნება.

9. ახალი აღთქმის ტექსტი მოწმობს, თუ რაოდენ გავრცელებული იყო იმ დროს წინასწარმეტყველებების და ასტროლოგიის რწმენა. მაგ.: თქმულება ვარსკვლავზე, რომელსაც მიყვნენ მოგვები, ადასტურებს, რომ წმ. მათეს და მის მოწაფეებს ასტროლოგიისადმი შემწყნარებლური დამოკიდულება ჰქონდათ (მთ.:2,2); ხოლო იოსებისა და პილატეს მეუღლის (მთ.:2,12-13,19,22) სიზმრების ხსენება, წმ. პეტრეს (ქმ.:10,10) და წმ. პავლეს (ქმ.:22,17) ხილვებისათვის მინიჭებული მნიშვნელობა ცხადყოფს, რომ იმდროისათვის სიზმრების ახსნა წინასწარმეტყველების დაკანონებულ ფორმას წარმოადგენდა. ანალოგიურია, მრავალჯერ ნახსენები წილყრაც: ცნობილია, რომ იგი, ასტროლოგიასთან და ორაკულთან ერთად, წინასწარმეტყველების ერთ-ერთი გავრცელებული ფორმა იყო: “Простые люди бросали жребий, и, хотя такой метод предсказаний осуждался как иудеями, так и христианами, к нему зачастую прибегали в тех случаях, когда другие способы предсказания терпели неудачу” [18,16].

10. აღსანიშნავია, რომ ინკვიზიციის დროსაც კი, კონცეპტუალური ცნობიერების დონეზე მაგია და კუდიანობა ერთმანეთისაგან მკაფიოდ იყო გამიჯნული. მაგია ცრურწმენად, ძალადაკარგული ძველი რწმენის გადმონაშთად ითვლებოდა [იხ.:19], კუდიანობა „ერეტიკოსობად“ ითვლებოდა. სქოლასტური ლოგიკის მეშვეობით გამოყვანილი კუდიანობის ერეტიკულობის კონცეფციის დანერგვას ქრისტიანთა ყოველდღიური ცნობიერების დონეზე ევროპაში რამდენიმე ათწლეული დასჭირდა [იხ.:20]. კი - სატანასთან ხელშეკრულებას გულისხმობდა და „მაგიაზე დაფუძნებულ

11. ინიციაცია (ეზოთერული ცოდნის შესწავლის უძველესი პრაქტიკა) ადრინდელ ქრისტიანობაშიც იყო მიღებული. იგი მარკოზის სახარებაშიც კი არის ნახსენები (4:10-11; 7:17-18; 10:10-11). ადრინდელ ქრისტიანობაში წმინდა სწავლების „ინიციაციური შესწავლის სამი საფეხურის“ არსებობას იმოწმებს მირჩა ელიადე: “С самого начала возникновения Церкви внутри общины различаются три степени инициатического обучения: „новоначальные“, „совершенствующиеся“ и “совершенные”. По Оригену, “евангелисты хранили в тайне (apόkryphum) толкование, которое сам Иисус дал большинству притч“ (Com. Mth. XIV,2).. Еще более откровенен Климент Александрийский. Он вспоминает своих учителей, которые сохранили „подлинную традицию “блаженного обучения”, изошедшую прямо от святых апостолов Петра, Иакова, Иоанна и Павла, традицию, передаваемую от отца к сыну и дошедшую до нас по Божией милости” (შტრომატეს, I.1,11.3). Речь идет об учениях, предназначенных некоторым “верным” (13,2) - они, передаваемые изустно, должны сохраняться в тайне; эти учения и составляют гностическую традицию (15,2). В другом труде Климент уточняет: “Иакову Праведнику, Иоанну и Петру Господь после своего воскресения дал знание (гнозис); они же передали его другим апостолам; другие апостолы передали его семидесяти, одним из коих был Варнава”.(Отрывок из Hypostases, приведенный Евсевием. Hist. Eccl.,II,1,3-4; ср.: Jean Daniélu. Les traditions secrètes des Apôtres, p. 200). Невозможно с точностью установить критерий, которого придерживались при выборе учеников, достойных быть посвященными в знание, и, главное, обстоятельства и ступени посвящения. Кое-какое обучение “эзотерического” типа поэтапно давалось всем адептам; оно касалось символики крещения, евхаристии, креста, архангелов и толкования Апокалипсиса. Что же до тайн, открытых “совершенным” и готовящимся стать таковыми, то они, вероятно, относятся к знанию о таинстве сошествия и вознесения Христа через семь небес, населенных ангелами (ср. Еф.4:9), и к индивидуальной эсхатологии, т.е. к мистическому пути души после смерти. Псевдо-Дионисий связывает этот мистический путь с устным апостольским преданием” [81,311-312].

ქრისტიანული ეზოთერიზმის წყაროებისადმი მიძღვნილ ნაშრომში პადრე Jან დანიელუ (Jean Daniélu. Les traditions secrètes des Apôtres, 1962) წერს: „გნოსტიკურ, ანუ სულიერ მოძღვართა მემკვიდრეობითი დამოკიდებულება აგრძელებს მოციქულთა და მათი დროის ხარიზმატულ ტრადიციას“. (“Так нам представляется преемственность гностических или духовных учителей, отличная от епископского преемства, которое передает апостольскую веру (…), но которое продолжает харизматическую традицию апостольских времен и самих апостолов” [81,312]). მისი აზრით, „მოციქულთა ეზოთერული ტრადიცია - ქრისტიანობაში იუდაისტური ეზოთერიკის გადატანაა, იმ ეზოთერიკის, რომელიც მოციქულთა დროს არსებობდა და ზეციური სამყაროს გარკვეულ საიდუმლოს შეეხებოდა“ („эзотерические традиции апостолов - это перенос в христианство иудейской эзотерики, которая существовала во времена апостолов и которая имеет отношение к ограниченной области тайн небесного мира„) [81,458]. გნოსტიკოსებმა გააგრძელეს ეზოთერული ტრადიცია. ვინაიდან იგი ერეტიკული სწავლებებისათვის ნაყოფიერ ნიადაგს წარმოადგენდა, ეკლესია გნოზისისა და ეზოთერული ტრადიციისადმი უარყოფითად განეწყო და გნოსტიკოსებთან პოლემიკისას ეზოთერული სწავლებების და ქრისტიანული გნოზისის ტრადიციის განვითარება პრაქტიკულად შეწყვიტა. მირჩა ელიადე აღნიშნავს, რომ „ეს ის ყველაზე დიდი ფასია, რომლის გადახდაც მოუხდა ეკლესიას თავისი ერთიანობისათვის. ამიერიდან ქრისტიანული გნოზისი და ეზოთერული სწავლებები მხოლოდ უმნიშვნელო და შენიღბებულ ფორმებში იარსებებენ ოფიციალური ინსტიტუტების პერიფერიაზე“: “Может быть, это самая большая цена, которую Церковь заплатила за сохранение своего единства. Отныне христианский гнозис и эзотерические учения будут существовать в мелких и замаскированных формах на периферии официальных институтов. Иные традиции, (главным образом, сохранившиеся в апокалипсисах и апокрифах) получат широкое распространение в народе - но в связи с мифами и легендами, вышедшими из еретических систем, особенно манихейства”[81,336]. კათოლიკური ეკლესიის უმაღლეს იერარქიაში ამას მოჰყვა ნებისმიერი მისტიციზმისადმი უარყოფითი დამოკიდებულების განვითარება [იხ 82]. აღსანიშნავია, რომ გნოსტიციზმის წარმოშობისადმი მიძღვნილ საერთაშორისო კოლოკვიუმზე, რომელიც ქალაქ მესინაში ჩატარდა (ე. წ. მესინის კოლოკვიუმზე) მიღებულ იქნა ტერმინოლოგიური განსაზღვრა: „გნოსტიციზმი“ - „II ს. სისტემათა გარკვეული წრე“, ხოლო „გნოზისი“ - „რჩეულთათვის განკუთვნილი ღვთიურ საიდუმლოთა ცოდნა“ [81,460]. სწორედ ასეთი გაგებით იყენებს ამ ტერმინებს მირჩა ელიადე.

12. ამ წინააღმდეგობის შეთანხმების მცდელობისას, ა. მენი ხაზგასმით აღნიშნავს: “Христианский ответ не отрицает частичной правоты индийского пессимизма и относительной справедливости дуалистического учения. Христианство согласно и с тем, … что космогенез неотделим от борьбы полярных начал. Но Библия, говоря о мире как о творении Бога, рассматривает Вселенную в плане динамическом, в

13. ქრისტიანული თეოდიცეის ურთულესი დოქტრინა იმისათვის შემუშავდა, რომ ერთი, კეთილი და ყოვლისშემძლე შემოქმედი-ღმერთისათვის მსოფლიო ბოროტების არსებობაზე პასუხისგებლობა მოეხსნათ“ („снять с Единого, Благого и Всемогущего Бога-Творца ответственность за мировое зло„) [23,45]. “ეს პრობლემა ყოველთვის იყო ქრისტიანული თეოლოგიის სუსტი წერტილი; ეს ის ელემენტია, რომელსაც ათეისტთა არაერთი თაობა ყველაზე მკაცრად აკრიტიკებდა” [22,254].

14 ჩვენი აზრით, საყურადღებოა ის ფაქტი, რომ ეზოთერული თვალსაზრისითაც ეს ეპოქა განსაკუთრებული სპეციფიკით გამოირჩევა: “Христология в её эзотерическом аспекте теснейшим образом переплетается с архаической астральной мифологией, и, следовательно, с астрологией, приобретшей особенный вес и значимость в глазах мистически настроенных людей именно в эпоху, ознаменованную Рождеством Христовым, поскольку как раз в эту эпоху весеннее равноденствие вследствие астрономического явления прецессии должно было переместиться из зодиакального созвездия Овна в созвездие Рыб. Таким перемещениям, происходящим примерно раз в 1950 лет, издревле приписывалось необычайное по своей значимости воздействие на ход земных событий, в первую очередь связанных с высшими измерениями бытия, т.е. с религиями и религиозным самоопределением индивидуума. … На рубеже двух эонов было повсеместно распространено убеждение, что начало нового астрономического цикла знаменует собой “великое обновление мира” и человеческой жизни в целом.; об этих умонастроениях можно судить хотя бы по знаменитой “Четвертой эклоге” Вергилия, которую христиане восприняли как “языческую поэму о рождении Христа”, но которая в действительности основывалась на восточных (персидских) и греко-римских астральных мифах и аллегориях” [26,77-79].

15. ევროპული ცნობიერებისათვის აღმოსავლეთის ცნების მნიშვნელობაზე და მის მომდევნო ტრანსფორმირებაზე იხ. 28.

16. ქართულ კულტურაში ბოროტების პერსონიფიკაციათა თავისებურებაზე იხ. 29.

17. ამ რთულ საკითხზე საუბრისას აუცილებლად მიგვაჩნდა იმ ფაქტის გათვალისწინება, რომ ამ პერიოდის წარმართული (ანტიკური ხანის) და ქრისტიანული აზროვნება არა იმდენად საწინააღმდეგო მსოფლმხედველობას წარმოადგენდა, რამდენადაც - სხვადასხვა კულტურულ მიმდინარეობას. ისინი ერთიან რელიგიურ-ზნეობრივ და რელიგიურ-ფილოსოფიურ ძიებებში თანდათან ერთმანეთს უახლოვდებიან და უკვე არსებულ ენაზე (ანტიკური ფილოსოფიით შემომუშავებულ ენაზე) ახალი შინაარსის (ქრისტიანული ჭეშმარიტების) გადმოცემის საშუალებათა დახვეწის (არსებული ფილოსოფიური ცნებათა ახლებური გადააზრების და ინტერპრეტაციის) პროცესი მომდევნო საუკუნეებშიც გაგრძელდა. მაგ, ნეტ. ავგუსტინე სტოიკოსთა სწავლების კრიტიკული გადააზრებისას ციცერონის „ბედის“ (Fatum-ის) გაგებას უპირისპირებს „ბედის“, ლათინური სიტყვა Fando-საგან („თქმა“) წარმოქმნილ გაგებას და ამით ახერხებს ბედის გაგებაში წინასწარ განპირობებულობის და თავისუფალი არჩევანის გაგებათა ურთიერთშეხამებას. ნეტ. ავგუსტინეს მსჯელობები ამ თემაზე ჩვენთვის კიდევ იმითაა საინტერესო, რომ ამ მსჯელობათა პროცესში ვლინდება ის ფაქტი, რომ მის დროს ძველი წინასწარმეტყველებითი პრაქტიკისადმი ეკლესიის დამოკიდებულება ჯერ კიდევ გადასააზრებელ საკითხს წარმოადგენდა. თავის თხზულებაში ”О граде Божием” იგი წერს: “(247) Есть и такие, которые именем судьбы называют не известное положение звезд, бывающее во время чьего-либо зачатия, рождения или появления, а связь и последовательность всех вообще причин, которые производят все, что бывает. […] (251) Мы говорим, основываясь на существе самого дела, что слово судьба не имеет смысла там, где оно обыкновенно употребляется в разговорном языке, т. е. в применении к положению звезд во время чьего-либо зачатия или рождения. Порядок же причин мы не отрицаем, но и не называем именем судьбы. […] (255) Итак причина вещей, которая производит, но сама не производится есть Бог […] и т.д.“ [77,357-390].

18 „в этом составе так много произведений, возникших в обстановке этой борьбы, служивших орудиями её, так много даже особых литературных жанров, рожденных потребностями и целями идеологической борьбы, в которой рождалось Средневековье не только как социально-экономическая, но и как идеологическая система“.

19. ამ მოსაზრების დასადასტურებლად საკმარისია გავიხსენოთ მირჩა ელიადეს „კოსმიური ქრისტიანობის“ შესახებ მსჯელობათა საფუძვლები [32,163] და სხვა.

20. ამაზე მსჯელობისას აუცილებელია იმ გარემოების გათვალისწინება, რომ, როგორც ე. სეპირი აღნიშნავს, „დროთა განმავლობაში სიმბოლოს ფორმა იმ დონემდე იცვლება, რომ მის მიერ შენაცვლებულ ცნებასთან ყოველგვარ გარეგნულ კავშირს კარგავს“: “Однако со временем форма символа изменяется до такой степени, что всякая внешняя связь с замещаемым им понятием утрачивается”[33,263].

21. “в мировосприятии, самоощущении, мыслях, образах, чувствах, наконец, в поведении до неузнаваемости преобразовывалось христианское вероучение. Достаточно указать на так называемые народные суеверия, на популярность ворожбы, колдовства, которые со времен средневековья и по настоящее время используют в христианской религии: молитву-заклинание, крест-амулет, иконы и т.д.”[34,199].

22. “в большом ходу у рядовых христиан были всевозможные амулеты, обереги и заклятия, сохранившиеся из языческого обихода и свидетельствовавшие о живучести веры в магию; от языческих их отличала только особая христианская символика. В полном соответствии с приемами магии использовались и останки христианских мучеников - как надежное средство для противодействия враждебным сверхъестественным силам” [23,53-54].

23 “Постепенные и взрывные процессы, представляя собой антитезу, существуют только в отношении друг к другу. Уничтожение одного полюса привело бы к уничтожению другого. … Нас не должно вводить в заблуждение, что в исторической реальности они выступают как враги, стремящиеся к полному уничтожению другого полюса. Подобное уничтожение было бы гибелью для культуры, но, к счастью, оно неосуществимо”[35,17].

24 “… возродило оккультизм и предложило оккультные толкования в пределах изящных и утонченных интеллектуальных систем. Многие “ученые” Нового времени - такие как Дж. Бруно (1548-1600 гг.) были магами в полном смысле этого слова, - считает Дж.Б.Рассел. - Алхимия, астрология, гербология и другие дисциплины являлись частями влиятельной интеллектуальной системы, которая в XVII в. составила эффективную оппозицию нарождавшемуся научному материализму” [18,374].

25. “Из верховного судьи разум обратился в универсального судью; особая, неприкосновенная область религии исчезла; сама религия должна была подлежать обсуждению разума. У разума не хватает терпения исследовать действительность; он ставит себя выше наблюдения, вследствие чего исчезает солидная психология, составлявшая славу предшествовавшего века. Он не довольствуется постановлением теоретических приговоров, которые уничтожились бы практикой; он произносит все решения ა პრიორი и он хочет, чтобы его идеальными взглядами на вещи определялась действительность. Он не обращается к истории и критикует традиции”[38,9].

26. “стремлением к научному - в тогдашнем, еще ренессансном понимании - раскрытию высших религиозных истин, которые возвышались бы над частными конфессиональными спорами и создавали возможность религиозного примирения, основанного на глубинном постижении мироустройства”[40,439].

27. უტოპიის ჟანრი, - ვ. ჟივოვის აზრით, - „ისაა, რაც განმანათლებლობამ ტრადიციას შეუპირისპირა და თავის დისკურსში ამ საპირისპირო საწყისს გონების სახელი უწოდა“: “Утопия - это именно то, что Просвещение противопоставляло традиции, именуя в своем дискурсе это противостоящее начало разумом. На Западе образующееся таким образом противостояние утопии и традиции было равновесным, разграничивающим, как это понимал Кант, сферы подчинения и свободной мысли. Просвещение в ряде сфер и в частности в литературе, ослабляло давление традиции, и утопия создавала на этом освободившемся пространстве приволье для свободного ума. В русской литературе, однако, давление традиции отсутствовало, никакого сопротивления утопия не встречала и могла быть поэтому сколь угодно радикальной. Литература становилась не инструментом просвещения, а инструментом преображения унаследованного порядка бытия”. [40,610]. რუსულ და ქართულ ლიტერატურაში უტოპიის ჟანრის ტიპოლოგიურ თავისებურებებზე იხ.: 41.

28. ბაროკოს პრობლემაზე ქართულ ლიტერატურაში იხ. 79.

29. ანალოგიურად, გერმანელი ხელოვნების თეირეტიკოსი ვოლფლინიც თვლიდა, რომ „კლასიკური ხელოვნება ნატურისკენაა მიმართული - ეს დაკვირვების ხელოვნებაა; მისი მიზანი იმაში მდგომარეობს, რომ შემთხვევით გარეგნულ გამოვლინებებში ის სიღრმისეული ჭეშმარიტება ვიპოვოთ, რომელიც სამყაროს წესრიგს განაპირობებს“ [42,6].

30. “влюбленные в христианские и феодальные средние века, они (первые романтики - И.М.) считали себя обязанными являться в свое время настоящими католиками и монархистами. Они были ими также и из оппозиции к приверженцам XVIII века… либералы считали своей обязанностью быть классиками, а романтики воспевали трон и алтарь. В действительности такое распределение было результатом недоразумения. Романтизм в основе своей был революционным и анархическим …” [38,378-379].

31. დღესაც კი ამ წარმოდგენათა გარკვეული ანარეკლი აშკარად შეინიშნება, მაგ. ჰოლიზმის სწავლებაში (ბერძნ. cholon - მთლიანი; ჰოლიზმი - სწავლება მთლიანობაზე; მის დამფუძნებლად ითვლება ჯ.ს. ჰოლდენი - “The philosophical basic of biology”, 1931 წ.) [იხ.66,12].

32. ამ არქეტიპის ტრანსფორმირების ძირითად ტენდენციებზე ჩვენი აზრი იხ. 28. აქ მხოლოდ ერთ ფაქტს აღვნიშნავთ: ძველ აღთქმაში ასახული კოსმოგონიის თანახმად, „ედემის ბაღი“ (პირველი ადამიანის - ადამის, უფლისაგან მიცემული ადგილსამყოფელი) დედამიწის აღმოსავლეთით მდებარეობს (შეს.,2,8;3,22). შესაბამისად, ძველ იუდაურ მითოლოგიაშიც „სამოთხის ბაღის“ (მართალთა ადგილსამყოფელის) მდებარეობა წარმოდგენილია სადღაც განზოგადებულ აღმოსავლეთში [იხ. 80,43].

33. მასონურ სწავლებაშიც კი (რომელიც თავისი არსით არ შეიძლება ბოლომდე ეზოთერულ სწავლებად იქნას მიჩნეული) სწორედ ასეთი გაგებით იყენებენ აღმოსავლეთის ცნებას: ვინაიდან „აღმოსავლეთი - რჩეულთა მხარეა“, საიდანაც „უმაღლესი სიბრძნე მოდის“, მასონობა აღმოსავლეთში თავის უმაღლეს მმართველობას გულისხმობდა. ამ ცნებას მეორე სიმბოლური მნიშვნელობაც ჰქონდა: „ნებისმიერ ქალაქსა თუ ადგილს, სადაც მასონურ სამუშაოებს (რიტუალებს - ი.მ.) ატარებდნენ, „აღმოსავლეთი“ ერქვა იმ შემთხვევაშიც კი, როდესაც იქ არ იმყოფებოდა არანაირი მასონური უმაღლესი მმართველობა“: “Под Востоком понимали также всякий город или местечко, где происходили масонские работы (свершение обрядов -И.М.) даже и в том случае, если там и не было никакого масонского высшего правления” [44:428].

34. ამაზე მეტის თქმაც შეიძლება. მაგ., ბ. ბერენსის თქმით, „ათეისტური ხელისუფლების“ პერიოდში, „ტრადიციული რელიგიებისაგან“ განსხვავებით, „მისტიკამ და ოკულტიზმმა... ორმაგი აკრძალვა“ განიცადეს. მათ არა მხოლოდ ხელისუფლება კრძალავდა, არამედ ამ რელიგიათა წარმომადგენლებიც ებრძოდნენ: “…если православию и другим традиционным религиям и конфессиям была предоставлена возможность продолжать свою деятельность … в течение всего периода существования атеистической власти, пусть даже и в строго определенных ею границах, то мистика и оккультизм оказались на положении дважды запретного плода, поскольку представители этих религий относились к ней едва ли не с большей антипатией, чем профессиональные пропагандисты атеистического мировоззрения”[26,8].

35. აღსანიშნავია, რომ რუსეთის გაქრისტიანების პროცესი, დაახლოებით, იგივე სქემით ვითარდებოდა, როგორც ევროპული და მსგავსი ეტაპები გაიარა. შესაბამისად, წარმართობის ნაკვალევი ხალხურ რელიგიაში საკმაოდ დიდხანს შემორჩა, რაც საფუძვლად დაედო რუსეთის „ორრწმენიანობაზე“ საუბარს [იხ.: 49].

36. საკმარისია გავიხსენოთ XX ს-ის ცნობილი ინგლისელი ფრანკმასონის უ. უილმჰერსტის ძველი ცოდნის შეგნებისაკენ მოწოდება: “Истина незыблема, но ее временные выражения и проявления подвержены воздействию времени; все, что когда-либо было рождено, должно рано или поздно умереть. И когда ныне известная форма мистерий будет искажена, или забыта, или ее носитель и служитель исчерпает свои возможности, терпеливое Божественное Провидениепредложит новую, способную взять факел истины из слабеющих рук своей предшественницы, дабы нести его дальше. Таким образом, истина ”следует путями многими, ибо один добрый обычай может прельстить весь мир”. Масонская система была создана три столетия назад, в эпоху великих перемен и беспорядков. Отсюда ее призвание - быть подготовительной, начальной школой, где человеку заново приходится изучать азбуку древнего как мир Гнозиса и знакомится с основами науки духовного возрождения человека. И каким бы приземленным ни было восприятие ее ритуалов, а их применение - несовершенным, память о них навсегда останется в душе и сознании каждого, кто когда-либо был к ним причастен” [78,283-284]. და შემდგომ: „Церкви, таким образом, могут и должны продолжать исполнять положенную им службу. Но если кто-то почувствует потребность в более конкретной науке, в несколько иной и, пожалуй, более богатой пищей, нежели предлагаемая церковным учением, он может обрести искомое в древнем Гнозисе, вход в который лежит через франкмасонство. Следуя по пути, который начинается сразу за этим входом, он может прийти к более глубокому познанию самого себя и секретов своего бытия: ведь именно для этой и только для этой цели когда-то и был создан масонский Орден”[78,286].

37. „ძმები მთელ კაცობრიობას გაერთიანებისაკენ მიუწოდებენ [...] მაშასადამე, ვისაც ნამდვილად სიბრძნე უყვარს, მათთვის სრულქმნა - პირველი მოვალეობაა. ჯერ კიდევ ძველად შემუშავებული მეთოდიკა არსებობს - წმინდა საძმოს კაცობრიობის უძველესი მეცნიერების საცავი გააჩნია, და, შესაბამისად - მათთვის ხელმისაწვდომია ყველა მეცნიერების პირველადი საიდუმლო. [...] ეს კავშირი თავისებურ თეოკრატიულ რესპუბლიკას წარმოადგენს, რომელიც ერთ მშვენიერ დღეს მთელ მსოფლიოს თავის სულიერ გავლენას დაუმორჩილებს“- ვკითხულობთ „გამოჩენილი განდობილის“ გერმანელი მასონის კარლ ფონ ეკართჰაუზენის XVIII ს-ის „წერილებში“ (“Братья призывают все человечество присоединиться к ним, но званые могут стать избранными лишь тогда, когда будут к этому готовы. [...] Самосовершенствование, таким образом, является первой обязанностью для всех, кто действительно любит мудрость. И у него есть своя, давно и тщательно разработанная методика, поскольку святое Братство располагает хранилищем самой древней, первозданной науки о челочечестве и, следовательно, имеет доступ к изначальным тайнам всех наук [...] Этот союз представдяет собою своего рода теократическую республику, которая в один прекрасный день подчинит своему духовному влиянию весь мир”[78,172-173].

38. ითვლება, რომ “თანამედროვე თეორიული მასონობა XVIII ს-ის დასაწყისში გაჩნდა, უფრო სწორედ 1717 წელს გაჩნდა ის, რაც დროთა განმავლობაში ინგლისელ მასონთა დღემდე არსებულ წესდებად განვითარდა. მაგრამ მასონობა იქამდეც არსებობდა, თანაც ორ ფორმად: ეგზოთერულში - თავისუფალ კალატოზთა ჰილდიათა სახით, და ეზოთერულში - მისტიკოსთა და ოკულტისტთა სხვადასხვაგვარი საიდუმლო საზოგადოებათა სახით. კალატოზთა-პრაქტიკოსების მოღვაწეობასთან მათ არაფერი საერთო ჰქონდათ, მაგრამ თავიანთი საკუთარი სიმბოლიკის შექმნისას ხშირად იყენებდნენ მშენებელთა პროფესიულ ტერმინოლოგიას“, - აღნიშნავდა XX ს-ის დასაწყისში ცნობილი ინგლისელი ფრანკმასონი უ. უილმჯერსტი. (“Современное теоретическое масонство возникло в начале XVIII столетия, точнее говоря, в 1717 году появилось то, что развилось со временем в Уставы английских масонов, существующие по сей день. Однако масонство существовало и до того, причем в двух формах: экзотерической - в виде гильдий свободных каменщиков, и эзотерической - в виде разного рода тайных сообществ мистиков и оккультистов, не имевших ничего общего с деятельностью каменщиков-практиков, но нередко использовавших профессиональную терминологию строителей для создания своей собственной символики” [78,241]. დაახლოებით ამავე დროით (რაც ინგლისის ორდენის ჩამოყალიბება) თარიღდება გერმანელი მასონის კარლ ფონ ეკართსჯაუზენის „წერილებიც“. ამ თხზულებაში „გამოჩენილი განდობილის“ მიერ გამოთქმული დებულებანი ინგლისელ მასონთა თეორიულ მოსაზრებებს შინაარსობრივად ეხმიანება. ამ ქრონოლოგიურ დამთხვევას მასონები სიმბოლურ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ [იხ. მაგ., 78,169].

39. ი. კოროლიოვის აზრით, „როზენკროიცერებმა მასონობა თავშესაფრად გამოიყენეს. მას „გარე წრის“ ხასიათი მიეცა, ხოლო თვით როზენკროიცერთა ორდენი - „შიდა წრე“ აღარ ჩანდა“: “розенкрейцеры использовали масонство как прикрытие, придав ему функции и характер „внешнего круга”, за которым скрывался „круг внутренний”- собственно Орден розенкрейцеров” [55,105]. ანალოგიურად, ა. ამფითეატროვი ადასტურებდა, რომ “მასონთა და როზენკროიცერთა შორის სრული შერწყმა არ მომხდარა, ეს - საერთო მიზნების კავშირი, მოქმედებათა მსგავსება იყო. XVIII ს-ის რაციონალურმა სულმა ორ მოკავშირეს შორის უპირატესობა მასონებს მიანიჭა“: “Совершенного слияния между масонами и розенкрейцерами никогда не было, но был союз целей, параллельность действий. Рационалистический дух XVIII века дал из двух союзников перевес масонам…” [56,107].

40 ყველა სისტემის საყრდენი იოანეს მასონობის (მფარველი - წმ. იოანე ნათლისმცემელი - სულიერი აღორძინების მოქადაგე) ხარისხები იყო. იგი პიროვნებას გონებრივი და სულიერი განვითარებისაკენ მოუწოდებდა. შემდეგი სამი (ანდრიასეული, ანუ შოტლანდიური) იყო გარდამავალი „რაინდულ“, „ტამპლიერთა“ ან როზენკროიცერთა (სხვადასხვა სისტემაში) ხარისხებში. ანდრიასეული ხარისხები მოიცავდა მასონობის ქადაგებას, ჰერმეტული ფილოსოფიისა და თეოსოფიის შესწავლას. „რაინდულ“ ხარისხებში ამზადებდნენ ბოროტების ყველა გამოვლენასთან მებრძოლებს, ხოლო „ჯვრის და ვარდის“ ხარისხებში - კაბალას, მაგიას და პრაქტიკულ ალქიმიას სწავლობდნენ [44,427-462].

41. „ასტრეის დიდი ლოჟის“ კავშირი (Союз „Великой Ложи Астреи„) 1815 წელს შეიქმნა. XX ს-ის დასაწყისში მასონთა მოღვაწეობის შესახებ ძალზე საინტერესო მონაცემებს თავის მემუარებში ა. კერენსკი გვთავაზობს. „თანამედროვე პირობებში მასონობა მედიტაციის (სიმბოლიზმისა) და მოქმედების (პოლიტიკის) პერიოდთა შორის რთული წონასწორობის ძიებაშია“- მოწმობს ანდრე ნატაფი [14,136-137].

42 “символизм родился из „необходимости возврата к источнику Сущего“. Возврат этот не означает возврата к религиозности, это возврат к источнику философии, которая, отделившись от мифологии, сохраняет в себе еще поэтическое звучание. Короче говоря, это возврат к философии, которая еще не забыла масштаба мечтаний рода человеческого”. „Творцы, утверждающие собственный оккультизм“- так называет символистов Андре Натаф [14,306].

43. “Именно в такой момент („сменяющегося порядка”- И.М.) поднимает голову эзотерическая традиция, и расцветают её течения. Для этого не нужны ни проекции, ни тайные заговоры - история невидимого не испытывает в том необходимости. Скорее в подобные времена происходит спонтанная реакция, которая побуждает действующих лиц войти в сношения с бессознательным. А бессознательное может проявить себя лишь через герметический язык. Обращение к герметизму - неминуемо”[14,306].

44. პ. საპრონოვიც კი, რომელსაც რუსული რელიგიური ფილოსოფია „დასავლელ მასწავლებლებთან სრულ დამოკიდებულებაში“ მყოფ „ვიწრო ეროვნული მნიშვნელობის“ მოვლენად მიაჩნია, აღნიშნავს, რომ „XX ს-ის დასაწყისში მნიშვნელოვანი ძვრა და გარდაქმნა მოხდა“ (“качественный сдвиг и преобразование”). იგი წერს: “Несмотря на продолжающееся западное влияние, она (русская религиозная философия - И. М.) обрела свою устойчивую тематическую направленность, внутри неё возникла преемственность в разработке философских проблем. Иными словами, русская религиозно-философская мысль „серебряного века“приобрела ранее недостававшую ей способность развития на собственных основаниях”[1,552]. პ. ბურიშკინი აღნიშნავდა, რომ „რუსული, ანუ მართლმადიდებლური საეკლესიო სოფიოლოგიური სწავლება“, რომელიც რუსული რელიგიურ-ფილოსოფიური აზროვნების თავისებურებას წარმოადგენს, „დასავლური საწყისებიდან მომდინარეობს“; მაგრამ იგი სწორედ „რუსულ ნიადაგზე“ „არა მხოლოდ გაიზარდა, არამედ აყვავდა კიდეც“, რასაც დასავლეთის ეკლესიასთან შედარებით “რუსული სულის“ და „მთელი აღმოსავლური ეკლესიის რელიგიურ-ფილოსოფურ მისტიკასთან“ „სიახლოვით“ ხსნის: “Первые попытки раскрыть и обосновать учение о Софии Премудрости Божией сложились на Западе и оттуда они были принесены на русскую землю, где они дали не только мощные ростки, но и распустились пышным цветом. Религиозно-философская мистика всегда была ближе к русской душе и всей восточной церкви” [იხ.61]. ამასთან, სოფიანობის საწყისებს ბაზილიდეს გნოსტიკურ სისტემასთან საკმაოდ ბევრი შეხების წერტილი ჰქონდა, - თუნდაც პოლემიკური ფორმის მხრივ.

45. “Русский символизм направил свои главные силы в область неведомого. Попеременно братался он то с мистикой, то с теософией, то с оккультизмом”[62,18].

46 “символ выступает как психологическая кристаллическая решетка, позволяет установить отношения которые следует поддерживать с миром”[14,107].

47. “метафоры, символы и аналогии могут рассматриваться как средство познания, „работающее“само по себе и не требующее какого-либо истолкования или обоснования на неметафорическом языке. … Метафорический язык … может, следовательно, считаться нередуцируемым и практически не поддающимся замене неметафорическими выражениями”[63,218-219].

48. “Определенное направление в поэзии называется символическим или символистским потому, что её буквальное содержание - лишь намек на более широкий круг значений” [64,204].

49. “Как правило, здесь имеет место одновременное сочетание взрыва в одних культурных сферах и постепенного развития - в других”[35,147].

50. ამასთან დაკავშირებით გამართლებულად მიგვაჩნია თავის დროზე რევოლუციურ მოვლენათა გააზრებისას დ. მერეჟკოვსკის მიერ ჩამოყალიბებული განმარტების გახსენება: „... მისტიკა, რუსული სულის ძირითადი თავისებურება, ამ რიგიდან გამოსვლის უფლებას არ გვაძლევს, - შეუძლებელია ერთი აბსოლუტის უარყოფა მეორის, საწინააღმდეგოს განმტკიცებას არ ემსახურებოდეს. თვითმპყრობელობა - რელიგიაა, რევოლუციაც - რელიგიაა“: “…главная особенность русского духа, мистика воли не дает нам выйти из этого порядка, - отрицание одного абсолюта не может не быть утверждением другого, противоположного. Самодержавие - религия, и революция - тоже религия” [65,59].

51 “Наиболее важно, вероятно, захватить самый момент внедрения оккультизма в феномен литературного творчества. Речь не идет о влиянии или поглощении литературной школы тайным обществом, речь о другом, о чем-то еще более странном. Творцы обязательно проходят через период явного или скрытого герметизма” [14,308].

52. “… эзотеризм присущ искусству: под маской (эстетической формой) таится указание на то, что самое искусство есть один из путей достижения высших целей” [68,8]. ამასთან დაკავშირებით საინტერესოდ მიგვაჩნია ის ფაქტი, რომ ა. ბელი თვით სიტყვა „ოკულტიზმს“ პრინციპულად ეწინააღმდეგებოდა. მ. მოროზოვასთან წერილში იგი მას, „სინთეტურ“ ცნებად მიიჩნევდა და აღნიშნავდა, რომ „ზუსტი (გარკვეული გაგებით) მეცნიერებისაგან განსხვავებით“, ამ სიტყვას ძირითადად „შარლატანები“ მიმართავენ [იხ.45,7]. ანალოგიურად ე. რერიხიც აღნიშნავდა: „... სიტყვა ოკულტიზმი არ მიყვარს. ეს სიტყვა მის მიმართ ობივატელური დამოკიდებულებითაა გაუფასურებული.... ფარული სწავლება, იდუმალი ცოდნა ან საიდუმლოებათმცოდნეობაც კი მასზე უკეთესია“: “…Я не люблю слово оккультизм. Слово это заклеймено обывательским к нему отношением … Сокровенное Учение, Сокровенное Знание или даже Тайноведение звучит уже лучше”[69,433].

53. “Выявить воздействие той или иной доктрины на творчество поэта, как нам кажется, и входит, прежде всего, в задачи литературоведа” [45,308].

54. ამასთან დაკავშირებით გამართლებულად მიგვაჩნია თავის დროზე საკმაოდ ცნობილი ოკულტისტი ქალის ს. ტუხოლკას აზრის მოყვანა. იგი აღნიშნავდა: „ოკულტიზმი - მეცნიერებაა ჩვენი ცხოვრების ფარულ მხარეებზე. მაგრამ პოეტები ხშირად წინ უსწრებენ მას. შთაგონებული ინდუქციური შემეცნების გამო... ისინი იმ საიდუმლოებებს წვდებიან, რომლებზეც მეცნიერებს ჯერ არც უფიქრიათ“: “Оккультизм есть наука о скрытых сторонах нашей жизни. Но впереди часто идут поэты. Благодаря вдохновенному индуктивному познанию… им удается приподнять завесу над тайнами, о которых еще не подозревают ученые” [70,1]. ამ სიტყვებს მორის ბლანშოს ცნობილ განმარტებას დავამატებდით: „ქმნილებაში მთავარია -- ქმნილება როგორც საწყისი, - ის, რაც მიუღწეველია, მაგრამ, ალბათ, ერთადერთია, რისიც მიღწევა ღირს“ (“Самое главное в творении - это творение как исток, то, чего нельзя достичь, но пожалуй единственное, чего стоит достичь”) [74,49].

55. ”Прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким образом проявлялся…”[73].

დამოწმებული ლიტერატურა: 1. Сапронов П. А. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. С.-П., 1998. 2. История и культурология. Под. ред. Шишовой Н. В. М., 1999. 3. Мень Александр. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. М., 1997. 4. Бердяев Н.А. Религиозное сознание и общественность. М., 1999. 5. О. Вениамин (Новик). Православие. Христианство. Демократия. С.-П., 1999. 6. ირინე მოდებაძე. „ეშმაკეულობა“ და „ფსიქიკური წონასწორობა“. // „კრიტერიუმი“, №4, 2001. 7. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. М., 1991. 8. Парсонс Толкотт. О структуре социального действия. М., 2000. 9. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976. 10. Модебадзе И. Процесс становления нравственного кодекса советского человека и седьмая заповедь (на материале русской и грузинской прозы 20-х годов ХХ века). // Ж. “Кавказский вестник”. Тб., 2001, № 3. 11. Майкл Бурдо. Предисловие (к сборнику статей по материалам для “Энциклопедии современной религиозной жизни России”). // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. М. - С.-П., 2002. 12. Религия. История и современность. Под. ред. Мунчаева Ш. М. М., 1998. 13. Парнов Е. “Трон Люцифера”. М., 1985. 14. André Nataf. Les maîtres de l'occultisme. Borgas, 1989. Натаф Андре. Метры оккультизма. С.-П., 2002. 15. Геллер Л. Эзотерические элементы в социалистическом реализме: Тезисы // Opthodoxien und Häresien in den slavischen Literaturen / Beiträge der gleuchnamigen Tagung vom. 6.-9. September 1994 in Friburg / Hrsg. v. Rolf Fieguth. Wien, 1996. / Wiener slavistiscjer Almanach. Sonderband 41. 16. Рудникова Нина. Сакральный мистицизм Египта. 22 ступени солнечного пути. М., 2002. 17. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Минск. 2001. 18. Amulets and Superstitions by Sir E. A. Wallis Budge, Kt. M.A., Litt.D., D.Lit., F.S.A. Э. Уоллис Бадж. Амулеты и суеверия. М., 2001. 19. Канон “Episkopi” // Герметизм. Магия. Натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. Антология. Т. II. М., 1999. 20. The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology by Rossel Hope Robbins. Fellow of the RoZal Society of Literature. Энциклопедия колдовства и демонологии Рассела Хоупа Роббинса, члена королевского литературного общества. М., 1996. 21. Протоиерей Александр Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Т. I., М., 1991. 22. Джефри Бартон Рассел. Дьявол. Восприятие зла с древнейших времен до раннего христианства. С.-П., 2001. 23. Скогорев А.П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское евангелие детства Спасителя. С.-П., 2000. 24. Gobenbough E. R. The Church in the Roman Empire. N.Y., 1931. 25. Голубцова Е.М. Мировззрение горожанина и крестьянина Малой Азии в I - III вв. // Культура Древнего Рима. Т. II. М., 1985. Беренс Б. Вселенная духа. История и философия эзотеризма в лицах. Древние цивилизации. М., 2001. 26. Беренс Б. Вселенная духа. История и философия эзотеризма в лицах. Древние цивилизации. М., 2001. 27. Nilsson M. P. A History of Greek Region. Oxford, 1925. 28.irine მოდებაძე. „აღმოსავლეთის“ გაგებისათვის რომანტიკოსებთან. // „კრიტერიუმი“, №6, 2001. 29. ირინე მოდებაძე. „ეშმაკნი“-ს ცნების ინტერპრეტაციის ისტორიიდან. (მენტალობების ტიპოლოგიისათვის) // „ლიტერატურული ძიებანი“, XXI. თბ., 2001. 30. Конрад Н. И. Избранные труды. Литература и театр. М., 1978. 31. Бауер В., Дюмотц И., Головин С. Энциклопедия символов. М., 2000. 32. Элиаде Мирча. Аспекты мифа. М., 2000. 33.Сепир Э. Статус лингвистики как науки. // Эдвард Сепир. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 2001. 34. Культурология. Под. ред. Г. В. Драча. Ростов-на-Дону, 1999. 35. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. // Лотман Ю. М. Семиосфера. С.-П., 2000. 36.Шпенглер Освальд. Закат Европы. // Культурология XX век. Антология. М., 1995. 37. იხ.: Джефри Бартон Рассел. Люцифер. Дьявол в средние века. С-П., 2001. 38. История французской литературы Гюстава Лансона. Т. II. М., 1898. 39.Yates Fr. A. The Rosicrucian Englightment. Frogmore; St. Albans, 1975. Ф. Йейтс. Розенкрейцерское просвещение. М., 1999. Цит. по: Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002, стр. 439. 40. Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. 41. Кошут С. С. О „прогрессивной“утопии в грузинской и русской литературах XVIII века. // Мат-лы научн. конфер. „Актуальн. вопр. межнац. филолог. общений“, посв. 65-летию образования кафедры истории русской лит-ры и памяти Вано Шадури. Тб., 1998. 42. Базен Жермен. Барокко и рококо. М., 2001. 43. Жирмунская Т. А. От барокко к романтизму. С.-П., 2001. 44. Соколовская Т. О. Масонские системы. // История масонства. Великие цели. Мистические искания. Таинство обрядов. М., 2002. 45. Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999. 46. Antes Peter. Des Religionen der Gegenwart. Geschichte und Glauben. München, 1996. Антес Петер. Религии современности. М., 2001. 47. Мень Александр. Магия, оккультизм, христианство. М., 1996. 48. Сергей Ключников. Ступени посвятительной мудрости. // Рудникова Нина. Сакральный мистицизм Египта. 22 ступени солнечного пути. М., 2002. 49. труды Б. А. Успенского; Жидков В. С., Соколов К. Б. Десять веков Российской ментальности: картина мира и власть. С.-П., 2001; Живов В. М. Двоеверие и особенности русской культурной истории. // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002, стр. 306-319 и др. 50. В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991; Шпидлик Фома. Духовная традиция восточного христианства. М., 2000; и др. 51. Yates Fr. A. The Rosicrucian Enlightment. Frogmore; St. Albans, 1975. Ф. Йейтс. Розенкрейцерское просвещение. М., 1999. 52. История масонства. Великие цели. Мистические искания. Таинство обрядов. М., 2002. 53. Асеев М. А. Посвятительные ордена: масонство, мартинизм розенкрейцерство. // Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999. 54. Амбелен Р. Драмы и секреты истории. М., 1993. 55. Королев Ю. А. Орден розенкрейцеров в прошлом и настоящем. // Ассасины. Карбонарии. Розенкрейцеры. Масоны. Составитель А. Андреев. М., 2001. 56. Амфитеатров А. Розенкрейцеры. С.-П., 1896 // Ассасины. Карбонарии. Розенкрейцеры. Масоны. Составитель А. Андреев. М. 2001 Амфитеатров А. Розенкрейцеры. С.-П., 1896 // Ассасины. Карбонарии. Розенкрейцеры. Масоны. Составитель А. Андреев. М. 2001. 57.Лейтон Л. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе. Декабризм и масонство. С.-П., 1996. // Ассасины. Карбонарии. Розенкрейцеры. Масоны. (Составитель А. Андреев). М. 2001. 58. Гекертон Ч. У. Тайные общества всех веков и стран. С.-П., 1874. // Ассасины. Карбонарии. Розенкрейцеры. Масоны. (Составитель А. Андреев). М. 2001. 59. Элифас Леви. Учение и ритуал высшей магии. // Гностики, или о “лжеименном знании”. Киев, 1997. 60. Силичев Д. А. Культурология. М., 1998. 61. П. А. Бурышкин. Доклад “Розенкрейцеровские истоки софианства”, 1952 г. // Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999. 62. Гумилев Н. Наследие символизма и акмеизм // Гумилев Н., т. III. 63. Stiver Dan R 1996. The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Story. Cambridge, Mass.: Blackwell. P.195. // Вежбицкая А. Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики. М., 2001. 64. Сепир Э. Символизм. // Эдвард Сепир. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 2001. 65. Д. Мережковский. Предисловие.// Д. Мережковский. З. Гиппиус. Д. Философов. Царь и Революция. Париж, 1907. М., 1999. 66. ირინე მოდებაძე. ლიტერატურისმცოდნეობის კვლევის მეთოდების ტიპოლოგიისათვის. // „ლიტერატურული ძიებანი“, XX. თბ., 1999. 67.ილია ჭავჭავაძე. წერილები ქართულ ლიტერატურაზე. // ი. ჭავჭავაძე რჩეული ნაწარმოებები ხუთ ტომად, ტ. III, თბ., 1986. 68. А. Белый. Пепел. С.-П., 1909. 69. Письма Елены Рерих: 1929-1938. Т.II. 70. Тухолка С. О тайнах мира Эдгар По // Ж.”Изида”, 1911, №1. 71. Сигуа Сосо. Миф и логика. Тб., 1984. 72. კუჭუხიძე გოჩა. ქართველი არმაზიანები ქრისტეანული ეპოქის ზღურბლზე. // “რელიგია”, 2000, №1-2-3. 73. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. 74. М. Бланшо. Пространство произведения. // Морис Бланшо. Пространство литературы. М., 2002. 75. История всемирной литературы. Т. III, М., 1985. 76. Христианство. Энциклопедический словарь в 2 томах. Т. I, М., 1993. 77. История средневековой философии. В двух частях. Ч. I. Патристика. Хрестоматия. Минск, 2002. 78. У. Л. Уилмхерст. Масонское посвящение. М., 2001. 79. გ. გაჩეჩილაძე. ბაროკოს პრობლემა და ქართული ლიტერატურათმცოდნეობის ამოცანები //ლიტერატურული საქართველო, 1972, №№29-30; ი. კენჭოშვილი. გარდამავალი პერიოდი XII-XIII საუკუნეები // ი. კენჭოშვილი. კრიტიკული ძიებანი. თბ. 2000, გვ. 3-15; მ. ნაჭყებია. ბაროკოს ელემენტები ვახტანგ VI შემოქმედებაში // ლიტერატურული ძიებანი, XIX. თბ., 1998, გვ.308-332. 80. Midrasj Konen, 27-31 // Роберт Грейвс. Рафаэль Патай. Иудейские мифы. Книга Бытия. М., 2002. 81. Мирча Элиаде. История веры и религиозных идей. Том II. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2002. 82. Мирча Элиаде. История веры и религиозных идей. Том III.

* უღრმეს მადლობას მოვახსენებთ ბატონ გოჩა კუჭუხიძეს და ბატონ გაგა ლომიძეს წერილის ქართული ვარიანტის საპუბლიკაციოდ მომზადებაში გაწეული დახმარებისათვის.

შეგიძლიათ მასალის / სტატიის გადაყვანა და ჩამოტვირთვა PDF ფორმატში

Please Share it! :)