პიროვნების ცნების ეთიკურ რელიგიური ასპექტები

ავტორი: თეიმურაზ ბუაძე

თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფიზიკა-მათემატიკის ფაკულტეტის დასრულების შემდეგ სწავლა გააგრძელა მოსკოვის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ასპირანტურაში. ამის შემდეგ, თეოლოგიას სწავლობდა თბილისის სასულიერო აკადემიის საღვთისმეტყველო ფაკულტეტზე. თეოლოგიის შესწავლა გააგრძელა შამბეზის (ჟენევა, შვეიცარია), კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოსთან არსებულ, საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში, სადაც თეოლოგიის მაგისტრის ხარისხი მოიპოვა. ამის შემდეგ, ფრიბურგის (შვეიცარია) უნივერსიტეტის თეოლოგიურ ფაკულტეტზე გააგრძელა სადოქტორო დისერტაციაზე მუშაობა და პარალელურად სწავლობდა ამავე უნივერსიტეტის ეკონომიურ ფაკულტეტზე. ფრიბურგის უნივერსიტეტში დაიცვა სადოქტორო დისერტაცია თეოლოგიაში და მოიპოვა ეკონომიკის ბაკალავრის ხარისხი. 2011 წელს, გამომცემლობამ Editions Universitaires Européennes მისი სადოქტორო დისერტაცია წიგნად გამოსცა. ამჟამად, სხვადასხვა უმაღლეს სასწავლებლებში ეწევა პედაგოგიურ და სამეცნიერო მოღვაწეობას. ტელევიზიაში “ერთსულოვნება” მიჰყავს გადაცემა “საღვთისმეტყველო საუბრები”.

პიროვნების ცნება, უპირველეს ყოვლისა, ეთიკურ და რელიგიურ განზომილებას მოიცავს; მხოლოდ პიროვნებას შეუძლია ჰქონდეს ფასეულობათა იერარქიული სისტემა; აქედან გამომდინარე, გააჩნდეს ეთიკური იდეალი და გრძნობდეს მორალურ პასუხისმგებლობას საკუთარ საქმეებსა და მისწრაფებებთან დაკავშირებით. ასევე, მხოლოდ პიროვნების ცნების საფუძველზეა შესაძლებელი რელიგიის რაობის სრულყოფილი განმარტება, რადგან ეს უკანასკნელი გულისხმობს ღვთაებრივი და ადამიანური პიროვნებების მისტიურ შეხვედრას; მათ შორის ადამის ცოდვამდელი კავშირის აღდგენასა და ერთმანეთთან შეურევნელი, მადლისმიერი ერთობის დამყარებას. უფრო მეტიც, როგორც შემდგომში ვნახავთ, პიროვნებისა და მისი თავისუფლების სათანადო განმარტება თავისთავში გულისხმობს ქრისტიანული რელიგიის ფუნდამენტალურ ჭეშმარიტებას, რომლის მიხედვით, ყოველი ადამიანი გაღმრთობისათვის ანუ ღვთაებრივ ყოფაში მადლისმიერი თანაზიარებისთვისაა მოწოდებული. ერთი სიტყვით, ამ თანაზიარებისაკენ მოწოდების ანტროპოლოგიური საფუძველი ადამიანის პიროვნულობაა, მისი განხორციელების შესაძლებლობა კი, უფლის განკაცებით, ჯვარცმით, მკვდრეთით აღდგომით და „მამის მარჯვენით დაჯდომით“ მოგვეცა.

ანტიკური სამყარო სხვაგვარად აღიქვამდა რელიგიის არსს. ძველი ბერძენი და რომაელი ფილოსოფოსები რელიგიაში, უპირველესყოვლისა, სოციალურ ფენომენს ხედავდნენ, ღვთისმსახურებაში კი – სოციალურ აქტს. ასეთ ღვთისმსახურებას ხალხის სახელით სახელმწიფო აღასრულებდა საერთო კეთილდღეობისათვის და მასში მონაწილეობა მისადმი პოლიტიკური ლოიალობის გამოხატულების ერთერთი ფორმა იყო. ამ ფაქტს ნათლად ადასტურებს რომის იმპერიაში პირველქრისტიანთა დევნის პოლიტიკური მოტივები. ამ პოლიტიკური მოტივების კვალი ცხადად იკითხება პირველ ქრისტიან აპოლოგეტთა ნაწერებში; ისინი თავს ვალდებულად თვლიდნენ მდევნელთათვის გამუდმებით აეხსნათ, რომ წარმართულ რიტუალებში მონაწილეობაზე უარის თქმა იმპერატორისადმი არალოიალურობის გამოხატულებაზე კი არ მიანიშნებდა არამედ წმინდად რელიგიური მოსაზრებებით კერძოდ, მონოთეისტური რწმენით იყო გამოწვეული.

ქრისტიანული, სხვა მონოთეისტური და წარმართული რელიგიების შედარებითი შესწავლით ადვილად მივალთ დასკვნამდე, რომ რაც უფრო მიწიერი, ამსოფლიურია რომელიმე კონკრეტული რელიგიის არსი, მით უფრო განურჩეველი ხდება განსხვავება პიროვნებისა და ინდივიდის ცნებებს შორის ამ რელიიგიის გავლენით ჩამოყალიბებულ კულტურაში. ანტიკურმა სამყარომ დაჰყავდა რა მას რელიგია სოციალურ ფენომენამდე, ერთმანეთთან გააიგივა პიროვნებისა და მოქალაქის ცნებები. პლატონისა და არისტოტელესათვის კარგი პიროვნება კარგ მოქალაქეს ნიშნავდა და მეტს არაფერს. ანტიკური ხანის მოაზროვნეები არ იცნობდნენ პიროვნების ცნებას და შესაბამისად არც ისეთი ტერმინი შეუქმნიათ, რომელიც სიტყვა „პიროვნების“ თანამედროვე აზრის მატარებელი იქნებოდა. ტერმინი „პიროვნების“ ექვივალტური სიტყვა „ჰიპოსტასი“ მეოთხე საუკუნეში „გამოჭედეს“ კაბადოკიელმა მამებმა ტრიადოლოგიური დოგმატის საბოლოო ჩამოყალიბებისას, ამტკიცებდნენ რა, რომ წმინდა სამებას სამი ერთმანეთისაგან განსხვავებული ჰიპოსტასია ანუ პირია, თუმცა ერთი ღვთაებრივი ბუნების მატარებელია.

მართალია, ანტიკურ ფილოსოფოსებს არაფერი დაუწერიათ პიროვნების შესახებ, მაგრამ ისინი ბევრს საუბრობდნენ ადამიანის სულზე, მის შემადგენელ ნაწილებზე, ადამიანზე როგორც გონიერ და სიტყვიერების მქონე არსებაზე და ამაზე დაყრდნობით ცდილობდნენ ეთიკურ და რელიგიურ პრობლემებზე მსჯელობას.

ადამიანის სულის შესახებ ძალიან ღრმა და შემდგომში, უზარმაზარი გავლენის მქონე, შეხედულებას პლატონთან ვხვდებით. იგი სულის შედგენილობაზე პირველად დიალოგ „ფედროსში“ საუბრობს, რომელშიც მას ფართოდ გავრცელებული ანალოგიის – ტრიადის სახით წარმოადგენს: მეეტლე ორცხენშებმული ეტლით ღმერთების ნადიმისაკენ მიისწრაფვის. ამ ორ ცხენთაგან, ერთი კარგია და პირდაპირ ზეცისაკენ მიიწევს, მეორე კი – ცუდი და ეტლს მიწისაკენ ექაჩება. ცხენებთან ჭიდილით გადაღლილი მეეტლე თავს ვეღარ ართმევს ეტლის მართვას და ისინი მიწაზე ვარდებიან; იქ სული სხეულით იმოსება. პლატონის აზრით, სული სხეულის ტყვე ხდება; მასში, როგორც საპყრობილეში ისეა გამოკეტილი. პლატონს ეს მითი, უმთავრესად ადამიანის დაცემის საილუსტრაციოდ დასჭირდა ალბათ, ამიტომაა, რომ ფედროსში იგი ნათლად არ მიუთითებს სულის შემადგენელი ნაწილების, კერძოდ ცხენების ფუნქციებს. თუმცა, ცხადია, რომ მეეტლე გონების სახეა; დაუმორჩილებელი ცხენი კი სულის აპეტიტურ, გრძნობად ფუნქციას უნდა განასახიერებდეს, დამჯერე ცხენი კი მის ენერგეტიკულ ასპექტს, ანუ პლატონისავე ტერმინოლოგიას თუ გამოვიყენებთ, სულის ტიმოთურ ნაწილს აღნიშნავს.

სულის შემადგენელი ნაწილების შესახებ პლატონი უფრო ცხადად დიალოგ „სახელმწიფოში“ საუბრობს. აქ იგი ამ საკითხს მითოლოგიური თხრობით კი არ გადმოსცემს, არამედ ლოგიკური მსჯელობით გამოჰყავს თავისი სათქმელი. „სახელმწიფოს“ მეოთხე თავში სოკრატე კითხვას სვამს მართალია თუ არა, რომ სულის ერთი ნაწილით სამყაროს შევიმეცნებთ, მეორეთი ვმრისხანებთ საკუთარი თავის ან სხვის წინააღმდეგ, მესამეთი კი სიამოვნებას ვეძიებთ იქნება ეს ჭამის, სექსის თუ სხვა რაიმე საშუალებით? აქ, სოკრატეს აინტერესებს ასეთი იმპულსების წარმოშობისას მთელი სული მოქმედებს თუ მისი გარკვეული ნაწილი. ამ კითხვაზე პასუხი მას შინაგან კონფლიქტებზე დაკვირვებიდან გამოჰყავს. ადამიანს შეიძლება ძალიან შიოდეს, მაგრამ არ სურდეს ჭამა მარხვის გამო ან ჯამრთელობის შენარჩუნების მიზნით. პლატონის აზრით, სულს არ შეუძლია ერთდროულად ჰქონდეს ან არ ჰქონდეს რაიმეს გაკეთების სურვილი. აქედან გამომდინარე იგი ასკვნის, რომ სული მინიმუმ ორი ნაწილისაგან მაინც შედგება; პირველით სხეულებრივ მოთხოვნილებებს გრძნობს, მეორე, განსჯითი ნაწილით კი, მათი აღსრულების მიზანშეწონილობას აფასებს. პლატონი პირველს სულის აპეტიტურ ნაწილს უწოდებს, მეორეს – გონიერს. პლატონი ამ წიგნში სულის მესამე ნაწილზეც საუბრობს. ამასთან დაკავშირებით, ვინმე ლეონიდეს ამბავს ყვება. ლეონიდემ ვერ გაუძლო ცდუნებას, და გონების ხმის საწინაარმდეგოდ სიკვდილით დასჯილი დამნაშავეების მიწაზე დაყრილი გვამების სანახავად წავიდა. მერე საკუთარ თავზე განრისხებულმა, უგუნური ცნობისმოყვარეობის გამო დაწყევლა საკუთარი თვალები. პლატონის აზრით, მრისხანება არც სულის აპეტიტურ ნაწილს ეკუთვნის და არც გონიერს, რადგან იგი არა მარტო ქვენა სურვილებზე მრისხანებს, არამედ შეიძლება უმართებულო გადაწყვეტილებების წინააღმდეგაც იყოს მიმართული; ამასთან, ბავშვებში მრისხანება მანამდე ავლენს თავს ვიდრე მათი გონება კარგის და ცუდის გარჩევას დაიწყებს.

სულის სამნაწილოვანი შედგენილობის საკითხს, პლატონი „სახელმწიფოს“ მეცხრე თავშიც ეხება. აქ, სულის ყველაზე დაბალ აპეტიტურ ნაწილს იგი სიხარბეს უკავშირებს, რადგან ფული აპეტიტური სურვილების დაკმაყოფილების საშუალებაა. ადამიანები, რომლებზედაც სულის ეს ნაწილი დომინირებს, ბიზნესით არიან გატაცებულნი. სულის შუალედურ, ენერგეტიკულ ნაწილს, რომელიც თავს მრისხანებაში ავლენს, პლატონი „თიმოტურს“ ეძახის; იგი ეძიებს ძალაუფლებას, რეპუტაციას, ელტვის გამარჯვებებს. აქედან გამომდინარე, მას სულის ამბიციურ, დიდებისმოყვარე ნაწილსაც უწოდებენ. დომინირებული თიმოტური ნაწილის მქონე ადამიანები პოლიტიკას მისდევენ. როგორც მოსალოდნელი იყო, სულის მესამე ნაწილი გონებრივ ფუნციებს ეთმობა, იგი სიბრძნის, ფილოსოფიის, მეცნიერების სიყვარულში ვლიდნება და თუ დომინანტური გახდა, აკადემიური საქმიანობისაკენ უბიძგებს ადამიანს.

„სახელმწიფოში“ სოკრატე ამტკიცებს, რომ სამართლიანობა სულის ამ სამი ნაწილის ჰარმონიულ ურთიერთმიმართებას გულისხმობს, რაც სულის დაბალი ნაწილების უფრო მაღალისადმი მორჩილებით მიიღწევა. მისი აზრით, სამართლიანობა იგივეა სულისთვის, რაც ჯამრთელობაა სხეულისათვის. სიბრძნისა და სათნოებების სიყვარულს სწორედ აქამდე მივყავართ. პლატონის მიხედვით, ზნეობრივი პრობლემების წყარო სულის ნაწილებს შორის იერარქიული ურთიერთმიმართების დარღვევაა, რაც შინაგან კონფლიქტში, დისჰარმონიაში გამოიხატება.

ის, რომ ადამიანები სულის ამ სამი ნაწილის შინაგანი კონფლიქტის მსხვერპლნი არიან, პლატონამდე იცოდნენ ძველმა ბერძნებმა, თუმცა ამას მანამდე მითოლოგიური ენით გამოხატავდნენ. აქ მხედველობაში გვაქვს მითი „განხეთქილების ვაშლის“ შესახებ. ამ მითის თანახმად, პელევსისა და თეტისის ქორწილში დაუპატიჟებლობით განაწყენებულმა განხეთქილების ქალღმერთმა ირისმა ღმერთებზე შურისძიება გადაწყვიტა. ამ მიზნით, მან ჰერასპიდების ბაღიდან მოწყვეტილი ოქროს ვაშლი გააგორა ქორწილში თავშეყრილ ღმერთებს შორის. ოქროს ვაშლს ზედ წარწერილი ჰქონდა სიტყვა „უმშვენიერესს“. იქ მყოფ სამ ქალღმერთ ათენას, ჰერასა და აფროდიტეს შორის დავა ატყდა. თითოეულ მათგანს მიაჩნდა, რომ ვაშლი მას ეკუთვნოდა. ბერძნული მითოლოგიის თანახმად, აფროდიტე სიყვარულისა და მისგან მინიჭებულ სიამოვნებათა ქალრმერთია, ათენა – სიბრძნისა და გონიერების. ხოლო ზევსის თანამეცხედრე ჰერა ამბიციურია, ძალაუფლების მოყვარე. აქედან გამომდინარე ათენა სულის გონიერ ნაწილს განასახიერებს, ჰერა – თიმოტურს, აფროდიტე – აპეტიტურს. ღმერთთა შორის უპირველესმა ზევსმა თავად, თავი აარიდა ამ დელიკატური პრობლემის გადაჭრას და იგი ტროას მეფის ვაჟიშვილს პარისს გადააბარა, რომელიც იმჟამად იდას მთაზე ძროხებს აძოვებდა. ამ მიზნით, ზევსმა სამი ქალღმერთი ჰერმესის თანხლებით იდას მთაზე გააგზავნა და თან ოქროს ვაშლი გაატანა პარისისათვის გადასაცემად. სამ ქალრმერთთაგან თითოეულმა პარისს ოქროს ვაშლის ანუ უმშვენიერესად აღიარების სანაცვლოდ მათი ღვთაებრივი ღირსების შესაფერისი ჯილდო აღუთქვა. ეს დაპირებები თითოეული ქალღმერთის ბუნებას ანუ სულის სამი ნაწილის ფუნდამენტური მისწრაფებების გამოხატულებებია: გონიერების ქალღმერთმა ათენამ პარისს სწორუპოვარი სიბრძნე და ბრძოლებში გამარჯვება აღუთქვა, ძალაუფლების მოყვარე ჰერამ – მთელი აზიის მბრძანებლობა, ვნებიანმა აფროდიტემ კი – ყველაზე მშვენიერი ქალი ელენე, რომელიც აგამემნონის ძმის, სპარტელების გმირი მეფის მენელაოსის ცოლი იყო. პარისმა აფროდიტეს დაპირება ამჯობინა დანარჩენს ანუ სულის ყველაზე დაბალი ნაწილის იმპულსებს დაემორჩილა. ამას უზარმაზარი კატასტროფა – ტროას ომი და აგამემნონის მიერ ტროას აღება და დაქცევა მოჰყვა. ბერძნული მითის თანახმადაც, ადამიანთა უბედურების მიზეზი სულის შემადგენელ ნაწილებს და მათ შესაბამის იმპულსებს შორის სწორი იერარქიული ურთიერთმიმართების დარღვევაა.

როგორც ვხედავთ, ძველი ბერძნები პიროვნების ცნების გამოყენების გარეშე, მხოლოდ სულის შემადგენელ ნაწილებსა და მის ფუნქციებზე დაკვირვების საშუალებით ცდილობდნენ ადამიანის ეთიკური პრობლემების გადაჭრას და მათი ფუნდამენტალური მიზეზების პოვნას.

საინტერესოა აღინიშნოს, რომ ფროიდი, ძველი ბერძნების მსგავსად, ადამიანის შინაგანი დისკომფორტის, ფსიქოზების, დეპრესიული ნევროზების და ა. შ. მიზეზს ადამიანის შინაგანი სამყაროს (მისი სიტყვებით „მენტალური აპარატის“) სამი შემადგენელი ნაწილის id-ის, ego-სა და superego-ს კონფლიქტში ხედავს. წინა წინადადებაში, სიტყვები „ბერძნების მსგავსად“ იმიტომ ვიხმარეთ, რომ id-ის, ego-სა და superego-ს ფროიდისეული კონცეპცია ძალიან ჩამოგავს პლატონის „სახელმწიფოს“ სამნაწილიან სულს. ფროიდის id-ი შეესაბამება სულის აპეტიტურ ნაწილს, რომელშიც იბადება საკვების, სექსის და სხვა სიამოვნებათა სურვილები. ფროიდთანაც, id-ი მხოლოდ სიამოვნების პრინციპით იმართება და არა მორალური კანონებით. id-ი ისევე, როგორც სულის აპეტიტური ნაწილი, ირაციონალური ურთიერთკონფლიქტური სურვილებითაა მოცული, რომლებიც დროდადრო სიზმრებში იჩენენ თავს. პლატონთანაც ასეთი სიზმრები ზოგჯერ ინსესტურ, ოიდიპურ ხასიათს ატარებენ.

ფროიდის ego-ს ბევრი რამ აქვს საერთო სულის გონიერი ნაწილის პლატონურ კონცეფციასთან. Ego-ს და გონებას ყველაზე მეტად აქვთ კავშირი გარე სამყაროსთან, ორივეს ამოცანაა ინსტიქტური სურვილების კონტროლი და მათი სწორი მიმართულებით წარმართვა. ფროიდიც, იყენებს რა პლატონისეულ მეტაფორას, ego-ს მხედარს ადარებს, id-ს კი ცხენს. მსგავსების მუხედავად, პლატონის და ფროიდის ამ კონცეპციებს შორის დიდი განსხვავებაა: პლატონი გონების სრულ ბატონობას მოითხოვს სულის დაბალ ნაწილებზე, მაშინ როდესაც, ფროიდის აზრით, ინსტიქტური სურვილების, მათი ენერგიის შეკავებას კატასტროფულ შედეგებამდე მივყავართ.

ფროიდის superego ძალიან გავს სულის ტიმოთურ ნაწილს. ორივე ირაციონალური დამსჯელი ძალაა, სირცხვილისა და საკუთარი თავის წინააღმდეგ მიმართული მრისხანების წყარო. ისინი მორალურ იმპულსებს განასახიერებენ და ამით ძალიან გვანან სინდისის ხმას. თუმცა, ამავდროულად ორივე კვებავს ამბიციურ იმპულსებს. აქაც, მსგავსებასთან ერთად არსებობს განსხვავებაც: superego-ს აგრესია მხოლოდ ego-სკენაა მიმართული, მაშინ როდესაც პლატონთან სულის შუალედური ნაწილი სხვებზეც ისევე მრისხანებს, როგორც საკუთარ თავზე.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, პლატონი და ფროიდი ადამიანის სულიერი, მენტალური ჯამრთელობის წყაროს მათ მიერ დასახელებული სამი ელემენტის ჰარმონიულ ურთიერთმიმართებაში ხედავენ, ავადმყოფობას კი – მათ კონფლიქტში. მართალია, წმინდა პავლე მოციქული ადამიანზე საუბრისას პლატონისაგან განსხვავებულ ტრიადას ასახელებს – სული, სამშვინველი, სხეული (1.თეს. 5.23) – წმინდა ასკეტი მამებიც ადამიანის დაცემული ბუნების ფუნდამენტალურ გამოხატულებას სულიერ, სამშვინველისეულ და ხორციელ იმპულსებს შორის სწორი იერარქიული ურთიერთმიმართების დარღვევაში ხედავენ. ცხადია ეს ძალიან გავს პლატონისეულ სწავლებას სულის ნაწილების და მათი იმპულსების იერარქიული სტრუქტურის შესახებ. მამების აზრით, ადამიანში არაფერია თავისთავად ბოროტი, ცოდვა მაშინ იბადება, როდესაც სწორი იერარქიული სუბორდინაცია ირღვევა ანუ ადამიანი ქვენა იმპულსებს უფრო წინ აყენებს, ვიდრე უფლის ცნებებით განათლებული გონების ან სინდისის ხმას. რაკი ცოდვის საკითხს შევეხეთ, ასევე გვინდა აღვნიშნოთ, რომ ბოროტი ძალის მიერ ადამიანის ცოდვისაკენ ბიძგების წმინდაწერილისეულ ორ უმნიშვნელოვანეს პასაჟში, არ შეიძლება გარკვეული მსგავსება არ დავინახოთ პლატონის სამნაწილოვანი სულის კონცეფციასთან. აქ საუბარია ევას ცდუნებაზე სამოთხეში და უფლის ბოროტისაგან გამოცდაზე უდაბნოში.

შესაქმის მესამე თავში ვკითხულობთ: „უთხრა გველმა დედაკაცს: არ მოკვდებით. მაგრამ იცის ღმერთმა, რომ როგორც კი შეჭამთ, თვალი აგეხილებათ და შეიქმნებით ღმერთივით კეთილისა და ბოროტის შემცნობელნი. როცა დაინახა დედაკაცმა, რომ კარგი იყო საჭმელად ის ხე, რომ თვალწარმტაცი და საამური სანახავი იყო, მოწყვიტა ნაყოფი და შეჭამა, მისცა თავის კაცს და კაცმაც შეჭამა“ (დაბ. 3. 4-6). ამ ბიბლიური პასაჟიდან ცოდვის სამი ფუნდამენტალური იმპულსი იკვეთება: ღმერთთან გატოლების ამბიციური სურვილი; კეთილისა და ბოროტის არამართებული გზით შეცნობის მცდელობა; და ხორცისა და თვალის გულისთქმისადმი დამორჩილება. ცხადია, რომ ზემოთჩამოთვლილი იმპულსები სულის სამი ნაწილის თიმოტურის ანუ ამბიციურის, გონიერის და აპეტიტურის შესაბამისი გამოხატულებებია.

მათე მახარებლის მიხედვით, (მათ. 4.1-11), უდაბნოში ორმოცი დღე-ღამის ნამარხულევ, მშიერ უფალს მაცდურმა უდაბნოს ქვების პურად გადაქცევა ურჩია; მერე წმინდა ქალაქში, ტაძრის ქიმზე დააყენა იგი და ღმერთის გამოცდის მიზნით იქიდან გადმოვარდნა შესთავაზა; ბოლოს მაღალ მთაზე აიყვანა ეშმაკმა უფალი და ქვეყნის ყველა სამეფო და დიდება შესთავაზა მისი თაყვანისცემის სანაცვლოდ. ცხადია, რომ აქაც სულის სამი ნაწილის შესაბამის იმპულსებს ვხედავთ: უდაბნოს უამრავი ქვის პურად გადაქცევა სულის აპეტიტური ნაწილის ზემოქმედებაზეა გათვლილი; უფლის გამოცდა, ფუჭი სანახაობების, სასწაულების ძიება ადამიანური გონის ბუნებრივი ცნობისწადილის გადაგვარებას ეფუძნება; ასევე ცხადია, რომ ამ ქვეყნის ყველა სამეფოს ფლობის სურვილი ადამიანის სულზე მისი თიმოტური ანუ ამბიციური ნაწილის გაბატონების შედეგია. იმ შემთხვევაშიც კი, თუ პლატონისეული კონცეფცია სრულ ჭეშმარიტებას არ შეესაბამება – რისი გარკვევაც ახლა ჩვენს მიზანს არ წარმოადგენს – წმინდა წერილისეული ორი მაგალითის ზემოთმოყვანილი მსჯელობა პლატონური ინტუიციის გასაოცარ სიღრმეზე მიუთითებს.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ანტიკური ფილოსოფია პიროვნების ცნებას არ იცნობდა, და ეს ნაკლი ქრისტიანმა ღვთისმეტყველებმა გამოასწორეს წმინდა სამების დოგმატის ჩამოყალიბებისას. ამ დოგმატის თანახმად, სამების თითოეული ჰიპოსტასი მთელი სისრულით ფლობს ღვთაებრივ ბუნებას. ადამიანის შემთხვევაშიც, პიროვნება ადამიანური ბუნების მფლობელია, იგი ისეთი ინსტანციაა, რომელიც აკონტროლებს და ცდილობს გონების კარნახით მართოს ადამიანური ბუნების უნარები ანუ ბუნებრივი ენერგიები. წმინდა მამების აზრით, ადამიანის პიროვნებას საკუთარ ბუნებაზე ამაღლება შეუძლია. წმინდა გრიგოლ ნოსელი პირდაპირ მოუწოდებდა ამას ქრისტიანებს. პიროვნება თავის ბუნებაზე მაღლა დგება, როცა მაგალითად, მარხვის გამო უარს ამბობს საკვების მიღების სრულიად გამართლებულ ბუნებრივ მოთხოვნილებაზე, ან რწმენისადმი ერთგულების გამო მოწამეობრივად სწირავს თავს და უარს ამბობს სიცოცხლის შენარჩუნების ბუნებრივ მოთხოვნილებაზე. რაკი ადამიანის პიროვნება მისი ბუნების იდენტური არ არის და მასზე მაღლა დგას, მას არამარტო ადამიანური ენერგიების ფლობა შეუძლია, არამედ ღვთაებრივისაც. ეს რა თქმა უნდა ადამიანის გაღმრთობის საფუძველია. მაგალითად, წმინდანი ღვთაებრივ ენერგიებს ფლობს, თუ მას მადლისმიერი შეწევნით წინასწარმეტყველების, კურნების, მკვდართა აღდგინების და სხვა სასწაულების აღსრულება შეუძლია. თუ ქრისტიანული თვალსაზრისით გაუმართლებელია პიროვნების გაიგივება ბუნებასთან, ასევე არასწორი იქნება პიროვნების გატოლება მის ინდივიდუალურ თვისებებთან და მოქმედებებთან. ამას ძალიან მნიშვნელოვანი ზნეობრივი შედეგები აქვს. რაკი პიროვნება მის ბუნებრივ მიდრეკილებებზე და კონკრეტულ მოქმედებებზე არ დაიყვანება და მათით არ განისაზღვრება, ადამიანს საკუთარი ცოდვილი აქტების უარყოფა და სინანული შეუძლია. ასევე ყოველი ქრისტიანი ვალდებულია არც სხვა პიროვნებები გააიგივოს მათ მიერ ჩადენილ ცოდვილ საქმეებთან, და განიკითხოს ისინი როგორც ქურდები, მკვლელები, მრუშები და ა. შ.

პიროვნებასა და ინდივიდს, პიროვნებასა და ბუნებას შორის განსხვავებას სხვა ანტროპოლოგიური და სოციალური მნიშვნელობის შედეგებიც აქვს. ზემოთხსენებული განსხვავებები იმას მიანიშნებს, რომ პიროვნება განუმარტავია, ეს კი თავისთავად იმას ნიშნავს, რომ არ არსებობს ადამიანურობის კრიტერიუმები, არ არსებობს შაბლონები, რომლებიც ცალკეული ინდივიდის ადამიანურ ღირსებას დაადასტურებდა ან უარყოფდა. ადამის ყველა შთამომავალი ადამიანია მიუხედავად იმისა, რამდენად ახერხებს ადამიანური უნარების განვითარებასა და გამოვლენას. ქრისტიანული თვალსაზრისით გაუმართლებელია ადამიანის განმარტება როგორც მეტყველი არსების, როგორც homo sapiens-ის, homo faber-ის, homo moralis და ა. შ. რადგან ამ შემთხვევაში ჩვილები, მცირე ასაკის მქონე ბავშვების, ინვალიდთა და მძიმე ავადმყოფთა ნაწილი, ასაკობრივი უძლურებებით დაძაბუნებული მოხუცები და ა. შ. ადამიანთა კატეგორიაში ვერ მოხვდებიან. ზოგიერთი ავტორის აზრით, ეს შეიძლება აბორტის, აქტიური ევთანაზიის, სხეულის ნაწილებით ვაჭრობის თეორიული საფუძველი გახდეს.

პიროვნბას, ინდივიდსა და ბუნებას შორის განსხავებას არამარტო ზემოთ ჩამოთვლილი შედეგები აქვს, არამედ ესქატოლოგიურიც. რაკი ადამიანის პიროვნება არ დაიყვანება მის შემადგენელ არც ერთ ნაწილზე, არც სულზე და არც სხეულზე, იგი თავის იდენტობას ინარჩუნებს ადამიანის გარდაცვალებისას, ანუ სულის სხეულისაგან გაყრისას; ამ დროს, პიროვნება ნაკლულევანი ხდება მხოლოდ, მაგრამ არ ისპობა. ზოგიერთი მამის მიხედვით, ამ ნაკლულევანების ერთერთი გამოხატულება შემოქმედებითობის დაკარგვაა; თვით წმინდანთა სულებიც კი ახალ სულიერ ხორცშესხმამდე მხოლოდ უფლის დიდების პასიური ჭვრეტით არიან დაკავებულნი. საქმე იმაშია, რომ ანგელოზისაგან განსხვავებით, რომელიც მარტივი ერთბუნებოვანი არსებაა, ადამიანი რთული, სულისა და სხეულისაგან შედგენილი ბუნების მქონეა. ამასთან, ეს სირთულე იერარქიული სტრუქტურით ვლინდება, რაკი სული სხეულზე მაღლა დგას. წმინდანთა აზრით, ადამიანის შემოქმედებითობა მასში არსებული სხვადასხვა ბუნების მქონე იმპულსების ბრძნულ მართვას გულისხმობს. პიროვნების სხეულზე დაუყვანადობის ერთერთი შედეგი ისიცაა, რომ მას იდენტობის შეუცვლელად შეუძლია ახალი სულიერი სხეულის მიღება პარუსიის შემდეგ.

პიროვნებას, ინდივიდსა და ბუნებას შორის ურთიერთდამოკიდებულების საკითხი ცხადია ფილოსოფოსთათვის მეტად მიმზიდველი საგანია. ამ საკითხზე რეფლექსიით განსაკუტრებით მეოცე საუკუნე გამოირჩევა. ცალკეულ მოაზროვნეებზე რომ არაფერი ვთქვათ (რომელთაგან ბევრი მართლმადიდებლურ ტრადიციას ეფუძნებოდა), ამას მთელი ფილოსოფიური მიმართულება „პერსონალიზმიც“ ადასტურებს, რომელიც მეოცე საუკუნეში, კათოლიკური ფილოსოფიური აზრის წიაღში ჩამოყალიბდა. საერთოდ უნდა ითქვას, რომ რაიმე ფილოსოფიურ აზრს მხოლოდ მაშინ შეიძლება ეწოდოს „ქრისტიანული“, თუ იგი პიროვნების ცნებაზეა დაფუძნებული. რადგან არავინ ისე ღრმად არ ხედავს პიროვნების აზრს, როგორც ქრისტიანობა. მაგალითად, აღმოსავლურ რელიგიებში, კერძოდ ბუდიზმსა და ინდუიზმში, პიროვნულობა ილუზიაა და მეტი არაფერი; სხვა ადრექრისტიანული ფილოსოფიური სისტემების თანახმად კი, ღმერთი და პიროვნება ერთმანეთთან შეუთავსებადი ცნებები იყვნენ. წარმართი ფილოსოფოსები თვლიდნენ, რომ ინდივიდუალობა ერთ საგანს მეორისაგან განასხვავებდა, და რადგან აბსოლუტს ყველაფერი, მთელი ყოფიერება უნდა მოეცვა თავის თავში, მას არ შეეძლო ინდივიდუალური არსებობა ჰქონოდა; მათი აზრით, ინდივიდუალობა შეზღუდულობის სინონიმი იყო. ქრისტიანებისათის კი პირიქით, არაპიროვნული არსებობა დაბალი რანგის, ნაკლულევან არსებობას ნიშნავდა, რადგან მხოლოდ პიროვნებას შეუძლია გადაწყვეტილების მიღება, სიყვარული და თავისუფალი ნების ფლობა. აქედან გამომდინარე, ქრისტიანებისათვის შეუძლებელი იყო ღმერთის უპიროვნო არსებად წარმოდგენა. ქრისტიანული ფილოსოფიის თვალსაზრისით, ღმერთის შეუზღუდავობისა და პიროვნულობის შესათავსებლად აუცილებელი იყო ერთმანეთისაგან განესხვავებინათ ბუნება, ინდივიდი და პიროვნება. უნდა ითქვას, რომ პიროვნების „არქეტიპ“ ცნებას – „ჰიპოსტასს“ პირველად არისტოტელესთან ვხვდებით, თუმცა იგი მას „ინდივიდის“ აზრით ხმარობს. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ეს ტერმინი შემდგომში ქრისტიანულმა ღვთისმეტყველებამ პიროვნების განსამარტავად გამოიყენა. პლატონისაგან განსხვავებით, არისტოტელე ამტკიცებდა, რომ ბუნებას არ შეეძლო ჰიპოსტასის გარეშე არსებობა. მისი აზრით, ყოველი ბუნება მხოლოდ კონკრეტული საგნების მოქმედებებში ვლინდება და მხოლოდ მათში იძენს არსებობას. წმინდა იოანე დამასკელი კი „ჰიპოსტასს“ უკვე კონკრეტული, თვითმყოფადი, საკუთარი არსებობის უნიკალური ფორმის მქონე, რეალობის აღსანიშნავად ხმარობს. კონკრეტული არსებობა, თვითმყოფადობა და უნიკალურობა კი, პიროვნების ფუნდამენტური ატრიბუტებია, რადგან პიროვნება უპირველეს ყოვლისა მოქმედი სუბიექტია.

განმარტების სახით უნდა ითქვას, რომ რაიმე საგნის ბუნება ანუ მისი არსი იმ სპეციფიკურ თვისებებს აღნიშნავს, რომლებსაც ეს საგანი ატარებს. მაგალითად, ადამიანის ბუნებაა ის, რაც მას ანგელოზებისაგან, ცხოველებისა და მცენარეებისაგან განასხვავებს. ადამიანის ბუნებაში ჩასაწვდომად უნდა შევეცადოთ ვუპასუხოთ კითხვას – „რას გულისხმობს ადამიანობა?“. რაც შეეხება ინდივიდუალობას, იგი აღნიშნავს იმ მახასიათებლებს, რომლებითაც ერთმანეთისაგან განსხვავდებიან ერთი ბუნების მატარებელი არსებები. მაგალითად, ყოველ ადამიანში განსხვავებულად ვლინდება ადამიანურობა, ყოველი ჩვენთაგანი განსხვავებული ძალით ავლენს და ფლობს ადამიანის ბუნებისათვის დამახასიათებელ უნარებს. და ბოლოს, პიროვნება – ეს ის სუბიექტია, რომელიც ბუნებრივ-ინდივიდუალურ უნარებს წარმართავს.

თავისთავად, პიროვნება განუმარტავია, ყველა მახასიათებელი, რომლითაც მის განმარტებას ცდილობენ, სინამდვილეში ინდივიდს ეკუთვნის. პიროვნება ეს ის ინსტანციაა, რომელიც ადამიანურ უნარებსა და ძალებს კონკრეტულ მიზანმიმართულ მოქმედებას ანიჭებს. ბუნებამდე მივყავართ კითხვას „რა?“, ინდივიდამდე – „როგორ?“, პიროვნებამდე – „ვინ?“. ერთი სიტყვით, პიროვნება მიზანმიმართული მოქმედი სუბიექტია, ინდივიდი – მოქმედების ფორმა, ბუნება კი ის, რაც მოქმედებაში მოჰყავთ. აქედან გამომდინარე, პიროვნება უფრო მაღალი რანგის რეალობაა ვიდრე ინდივიდუალ-ბუნებრივი; პირველი თავისუფალია მეორის შეზღუდულობისაგან. ამიტომაა, რომ ღმერთი პიროვნული არსებაა, მაგრამ ამავე დროს შეზღუდულობისაგანაც თავისუფალია. ამ განმარტებების შემდეგ ვფიქრობ უფრო გასაგები ხდება ზემოთხსენებული აზრი, რომლის მიხედვით, ანტიკური სამყარო იძულებული იყო აბსოლუტი უპიროვნო ძალად ეღიარებინა, რადგან იგი არ იცნობდა პიროვნების ცნებას, ინდივიდუალობაში კი აბსოლუტისათვის შეუფერებელ შეზღუდულობას ხედავდა.

ჩვენი აზრით, პიროვნებასა და ბუნებას შორის განსხვავების აუცილებლობის ფილოსოფიური გააზრების ერთერთ ძალიან საინტერესო მაგალითს კანტთან ვხვდებით. მასთან პიროვნების ცნება თავისუფლების კონცეფციაზეა დაფუძნებული. კანტი ამ საკითხს უმთავრესად ორ ადგილზე „წინდა გონების კრიტიკასა“ და „პრაქტიკული გონების კრიტიკაში“ ეხება. პირველში მხედველობაში გვაქვს წმინდა გონების მესამე ანტინომია, მეორეში კი – ღმერთის არსებობის ახალი კანტისეული ვარიანტი. კანტის მიხედვით, ფენომენალური სამყარო, ანუ სამყაროს ის ნაწილი, რომელიც გამოცდილებაში მოიცემა, კოზალობის პრინციპს ექვემდებარება. ეს იმას ნიშნავს, რომ ყველა მოვლენას რაღაც მიზეზი მოეძებნება, რომელიც მიზეზ-შედეგობრივი დეტერმინიზმით განსაზღვრავს მის არსებობას. მეორე მხრივ, კანტი ამტკიცებს, რომ ადამიანი თავისუფალი არსებაა, მისი ქმედებები ცალსახად არ განისაზღვრებიან რაღაც კონკრეტული მიზეზებით ანუ გარეგანი მატერიალური და შინაგანი ფსიქიური გარემოებებით. კანტისთვის ადამიანი უპირველეს ყოვლისა მორალური არსებაა, მორალური ქმედება კი ეთიკური პრინციპების წინაშე პასუხისმგებლობის გრძნობით აღესრულება და არ არის დეტერმინისტულად განსაზღვრული ლოგიკური აუცილებლობით. კანტი რა თქმა უნდა არ უარყოფს, რომ გარკვეული გარემოებები, მიზეზები გავლენას ახდენენ ჩვენს ქმედებებზე, მაგრამ ეს ქმედებები ცალსახად არ არიან მათგან განსაზღვრულნი. აქედან გამომდინარე, კანტი ფიქრობს, რომ ადამიანში არსებობს მორალური ინსტანცია, რომელიც მის ფსიქო-სომატურ ბუნებაზე, ზოგადად, ფენომენალურ სამყაროზე არ დაიყვანება და მათზე მაღლა დგას. ეს ინსტანცია ცხადია ადამიანის პიროვნებაა. კანტთან ადამიანის პიროვნულობის და მისი თავისუფლების აღიარებას მორალური აუცილებლობა გვაიძულებს. ამასთან, ადამიანის როგორც მორალური არსების თავისუფლება არამარტო გარეგანი და ფსიქიური იმპულსებისაგან თავისუფლებას გულისხმობს, არამედ თვით ღმერთისგანაც. ადამიანის პიროვნული არსებობა თავისთავად გულისხმობს ღმერთის პიროვნულობასაც. მხოლოდ პიროვნულ ღმერთს შეუძლია საკუთარი ნებით „შეზღუდოს“ თავისი ყოვლისმომცველი მეუფება და ამ კენოტიკური აქტით „მის გვერდით“ ადამიანის ავტონომიური, მორალურად თავისუფალი პიროვნების არსებობა დაუშვას. პანთეისტურ რელიგიებში, სადაც ყველაფერი უპიროვნო ღვთაებრივი ძალის გამოვლინებაა, შეუძლებელია მისი რომელიმე კონკრეტული გამოვლინება თავისუფლებას ფლობდეს. პანთეისტური სამყარო შეიძლება იყოს მრავალფეროვანი, მაგრამ ამ მრავალფეროვნებაში შეუძლებელია თავისუფალი სუბიექტების პოვნა. ამ აზრის საილუსტრაციოდ შეიძლება ელექტრო ენერგიის მაგალითი გამოვიყენოთ: გამათბობელი მოწყობილობა მას სითბოდ გადააქცევს, მაცივარი – სიცივედ, რადიო – ხმად, ტელევიზორი – გამოსახულებად, კომპიუტერი რთულ ციფრულ, ვირტუალურ რეალობად, მაგრამ ამ გამოვლინებების მრავალფეროვნების მიუხედავად არც ერთ მათგანს არ გააჩნია ავტონომიური მორალური არსებობა, რადგან იგი თავად ელექტრო ენერგიასაც არ გააჩნია.

უნდა აღვნიშნოთ, რომ ადამიანის პიროვნება არამარტო რაღაცისაგან (აბსოლუტი, ფსიქო-სომატური ძალები, სოციალურ-პოლიტიკური გარემოებები და ა. შ.) თავისუფლებას გულისხმობს, არამედ რაღაცის წინაშე და რაღაცისათვის თავისუფლებასაც.

„რაღაცის წინაშე“ თავისუფლებაში არჩევანის წინაშე თავისუფლებას ვგულისხმობთ. ადამიანს თავისი ცხოვრების განმავლობაში გამუდმებით უხდება სხვადასხვა ალტერნატივას შორის აუცილებელი არჩევანის გაკეთება. ასეთი თავისუფლება ცოდვით დაცემული ადამიანის თავისუფლებაა. თუ ადამიანი გამუდმებით ყოყმანობს, როგორი არჩევანი გააკეთოს სიკეთესა და ბოროტებას შორის, მასში ღვთის სიყვარული ამსოფლისადმი მიჯაჭვულობითაა დაჩრდილული; ასეთი ადამიანი გაორებულია და კარგად ვერ გაურჩევია, რაში მდგომარეობს სიკეთე და ბოროტება. აქედან გამომდინარე, სხვადასხვა არჩევანის წინაშე ყოყმანი სულაც არ არის თავისუფლების ყველაზე ადექვატური გამოხატულება, იგი უმეტესწილად სიყვარულის დაკარგვის შედეგი უფროა. როდესაც დედა ყოყმანობს, თვითონ გაზარდოს თუ არა საკუთარი შვილი ან სასიძოს ვერ გადაუწყვეტია მოიყვანოს თუ არა საცოლე, ეს უსიყვარულობის შედეგი უფროა ვიდრე თავისუფლების გამოვლინება.

„რაღაცისათვის თავისუფლებაში“ ნების თავისუფლებას ვგულისხმობთ ანუ რამდენად შეუძლია ადამიანს მის წინაშე დასახული ამოცანის შესრულება. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, პიროვნება ადამიანური უნარების წარმმართველი ინსტანციაა. ამიტომ ადამიანის მოვალეობაა მთლიანად დაეუფლოს ამ უნარებს და სწორად წარმართოს ისინი. რაკი ადამიანი იერარქიული არსებაა, მას შესაძლებლობა აქვს თავისი არსების სხვადასხვა იმპულსებს გაუტოლოს თავი. მას შეუძლია ცხოვრების მიზანი ქვენა ინსტიქტური მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებაში დაინახოს ან მთელი არსებით შეეცადოს მასში ჩანერგილი უმაღლესი მოწოდების აღსრულებას.

წმინდა მამების აზრით, ადამიანი გაღმრთობისათვის არის მოწოდებული, მისი მოვალეობა საკუთარი ბუნების დაძლევა და მასზე მადლისმიერი ამაღლებაა. აქედან გამომდინარე, სწორად გაგებული პიროვნული თავისუფლება გაღმრთობას ანუ უმაღლესი მოწოდების თავისუფალ მიდევნებას გულისხმობს.

ადამიანის გაღმრთობისაკენ მოწოდებაზე შეუდარებელი სიღრმით საუბრობს წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი. ამასთან დაკავშირებით, მან საოცარი მისტიური ჭვრეტით აღბეჭდილი ტერმინოლოგია შექმნა. წმინდანის თანახმად, ღმერთმა ყველაფერი მისი საკუთრივი ლოგოსის (logos spermatikos) მიხედვით შექმნა. ეს ლოგოსები არამარტო საგნების არსს გამოხატავენ, არამედ იმ მიზანსაც, რისთვისაც შექმნა ისინი ღმერთმა. ამ აზრით, წმინდა მაქსიმეს ლოგოსები, უფრო არისტოტელესეულ ენტელექიურ ფორმებს უახლოვდება, ვიდრე პლატონისეულ იდეებს. აქედან გამომდინარე, ადამიანის ლოგოსებში მისი ცხოვრების უზენაესი მიზანი – გაღმრთობა იკითხება. რაკი ლოგოსი ენტელექიურია ანუ უფრო ადამიანის საბოლოო მიზანზე მიუთითებს ვიდრე მის სტატიკურ არსზე, იგი ღმერთისაკენ მოძრაობას გულისხმობს. ღმერთმა ადამიანებს თავიანთი ლოგოსის აღსასრულებლად მისკენ მიმართული ბუნებრივი ნება (thelima phisis) ჩაუნერგა. ამ ნებას ადამიანი ღმერთისაკენ მიჰყავს. მაგრამ პიროვნულობა ადამიანისათვის არამარტო მისი გაღმრთობის საწინდარია, არამედ მისი გაორების და ცოდვაზე დაქვემდებარების ინსტრუმენტიც შეიძლება გახდეს. რაკი ადამიანი პიროვნების მქონე გონიერი არსებაა, ღმერთმა მასში არჩევითი ნებაც (thelima gnomi) ჩადო. პიროვნული, არჩევითი ნება ადამიანს საშუალებას აძლევს მასში ჩანერგილი ბუნებრივი მისწრაფებები სათანადო ადგილზე და სწორი ფორმით განახორციელოს. ადამიანი გონებით აფასებს სიტუაციას, იერარქიულად ალაგებს მასში ბუნებრივად აღძრულ სხვადასხვა ღირებულების მქონე იმპულსებს და არჩევითი ნების დახმარებით ხორც ასხამს ყველაზე მართებულ მისწრაფებას. ცოდვით დაცემამდე ადამიანში მხოლოდ ღვთის მიერ ჩანერგილი იმპულსები არსებობდა, ამიტომ არჩევითი ნება ბუნებრივ ნებას მიჰყვებოდა და არ განსხვავდებოდა მისგან. მაგრამ ცოდვით დაცემის შემდეგ, ადამიანის ბუნება გაიხრწნა ანუ ვნებას დაემონა. ვნებიანი ბუნება კი ცხადია გონებაზე და პიროვნულ ნებაზე ძალადობს. ვნების ზემოქმედებით გონება ახალ ცრუ ღირებულებებს (logos phantasmikos) ქმნის. იგი სამყაროს ღმერთის თვალით, ლოგოსებით კი აღარ უყურებს არამედ მომხმარებლურად, როგორც, მაგალითად, ევამ სატანის შეგონების შემდეგ აკრძალულ ნაყოფში გემრიელი საკვები დაინახა, როცა ღმერთი მასში სულიერი ცოდნის წყაროს ხედავდა. ვნება არჩევით ნებასაც ამახინჯებს; მას ღვთაებრივი ნებისაგან განაშორებს და ხრწნადი საგნებისაკენ მიაქცევს; ადამიანი გაორებული არსება ხდება; სიკეთისა და ბოროტების გარჩევა უჭირს; ბუნებრივი და პიროვნული ნება სხვადასხვა მიმართულებით ექაჩება. წმინდა მაქსიმე ასეთ ადამინში ორ მთავარ გრძნობას გამოჰყოფს: უგუნურ სიყვარულს და ბრმა სიძულვილს. სიყვარული უგუნურია, როდესაც მისი მისწრაფების საგნის გონივრული გამართლება შეუძლებელია ღმერთის სამსჯავროს წინაშე. ცოდვილი ადამიანი ამაო საგნებისადმი ლტოლვას თავდავიწყებამდე მიჰყავს. ნეტარი ავგუსტინე ამ აზრს ძალიან საინტერესოდ გამოხატავს: ჩვენ ვტკბებით იმით (ეს სოფელი), რითაც უნდა მხოლოდ ვსარგებლობდეთ და იმის (ღმერთი) გამოყენებას ვცდილობთ (ამსოფლიური მიზნების მისაღწევად), რითაც უნდა ვტკბებოდეთ. ბრმა სიძულვილი კი ცხადია, ცოდვის მაგივრად ცოდვილი ადამიანის სიძულვილს გულისხმობს.

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი ასკეტური ცხოვრების მიზანს გონებისა და იპოსტასური ნების ვნებებისაგან განთავისუფლებაში ხედავს. ვნებების ზემოქმედებისაგან განწმენდილი გონება მადლის ზემოქმედებით ისევ ღვთაებრივი ლოგოსების ჭვრეტას იწყებს. ამით იგი უახლოვდება ადამისეულ მდგომარეობას სამოთხეში. ბევრ ღვთისმეტყველს მიაჩნია, რომ ადამის მიერ ცხოველებზე სახელის დარქმევის ბიბლიური ეპიზოდი მის მიერ ამ ცხოველთა ლოგოსების ჭვრეტის სიმბოლოა.

უნდა ითქვას, რომ მართლმადიდებლურ მისტიკურ-ასკეტურ ლიტერატურაში ქმნილების ლოგოსების ჭვრეტა გაღმრთობის მეორე საფეხურად მიიჩნევა. მესამე საფეხურზე სრულყოფილებას მიღწეული წმინდანი თავად სამების ენითგამოუთქმელ, მადლისმიერ ჭვრეტას იწყებს. გაღმრთობის სამი საფეხურის შესახებ ბევრი წმინდა მამა წერს, ცხადია ისინი არსობრივად ერთსა და იმავე რეალობაზე საუბრობენ, თუმცა ზოგჯერ განსხვავებულ ტერმინებსა და სიმბოლოებს იყენებენ. მაგალითად, წმინდა გრიგოლ ნოსელი „მოსეს ცხოვრებაში“ გაღმრთობის საფეხურებს სინათლის, ღრუბლებისა და წყვდიადის სიმბოლოებით გადმოსცემს. ამ ნაწარმოებში წმინდანი სინას მთაზე აღმავალ მოსეს გზას მისტიურად განმართავს და მის ცალკეულ ეტაპებს გაღმრთობის საფეხურებთან აკავშირებს. „სინათლის გზა“ წმინდანის მიხედვით, განწმენდის საფეხურია. ამ დროს სული ზურგს აქცევს გრძნობად საცდურებს, ილუზიებს და მთლიანად ღმერთისაკენ მიიდრიკება. ასეთი ადამიანი ღვთაებრივ სიბრძნეს იძენს ანუ ღვთაებრივ ნათელში იმყოფება, და უფლისაგან წყალობად იღებს უვნებელობასა (apatheia) და ღვთაებრივ ჭეშმარიტებათა ცხადად გამოთქმის უნარს (parresia). „ღრუბელის გზა“ პლატონის theoria-ს შეესაბამება, რომელიც ინტელიგიბელური რეალობების ჭვრეტას გულისხმობს. აქ „ინტელიგიბელური რეალობების“ ჭვრეტა, ცხადია წმინდა მაქსიმესეული ლოგოსების წვდომას ნიშნავს. ამ გზას წმინდა გრიგოლი მეორე საფეხურად მიიჩნევს. მესამე საფეხური „წყვდიადის გზაა“. იგი ასე იმიტომ იწოდება, რომ ადამიანისთვის აბსოლუტურად მიუწვდომელია ღვთაებრივი არსის ჭვრეტა, თუმცა ყოველგვარი ცოდვისმიერი ხრწნილებისაგან განწმენდილი ადამიანის სული სარკედ გადაიქცევა, რომელშიც წმინდა სამების სრულყოფილება აღიბეჭდება. ესეიგი, სრულყოფილების საფეხურზე, ადამიანი საკუთარ ქმნილ, მაგრამ მადლისმიერად გაღმრთობილ სულში უჭვრეტს შეუქმნელი სამების ანარეკლს.

აქ, ალბათ, უპრიანი იქნება მართლმადიდებლურ და დასავლურ ტრადიციებში გაღმრთობის კონცეფციებთან დაკავშირებულ განსხვავებებსაც შევეხოთ. ამ მიზნით, ასევე მოგვიწევს შევეხოთ წმინდა გრიგოლ პალამასეულ სწავლებას „თაბორის ნათელის“, „ღვთაებრივი ენერგიების“ შესახებ. სანამ ამაზე საუბარს დავიწყებდეთ, გვინდა აღვნიშნოთ, რომ როგორც აღმოსავლეთში, ისე დასავლეთში გონების საუკეთესო მეტაფორად ნათელი ითვლება. ამიტომაა, რომ წმინდა მამათა ნაწერებში გვხვდება საუბარი ადამიანური, ანგელოზური და ღვთაებრივი ნათელის შესახებ. გონებასა და ნათელს შორის მეტაფორული კავშირი ანტიკური ფილოსოფიიდან იღებს სათავეს. იგი შემდეგ ანალოგიას ემყარება: წარმოვიდგინოთ ბნელ ოთახში დალაგებული სხვადასხვა ფერის მქონე საგნები. მათ ფერთა შორის განსხვავება უხილავი დარჩება მანამდე, სანამ მათ ნათელი მიეფინება. ანალოგიურად, საგნები მხოლოდ მას შემდეგ ხდებიან ინტელიგიბელური ანუ გონებისათვის ხილულნი, როცა „გონებრივი ნათელი“ მათში ცნებებს, ანტიკურ ტერმინოლოგიას თუ გამოვიყენებთ იდეებს, ფორმებს განჭვრეტს. მართლმადიდებლური სწავლებით ნათელი შეიძლება იყოს ქმნილიც და უქმნელიც. ქმნილი ნათელი იყო მაგალითად სამოთხეში, რომელიც ადამს საშუალებას აძლევდა ცხოველების ლოგოსები ანუ იდეები განეჭვრიტა და მათთვის შესაფერისი სახელები დაერქვა. ცოდვით დაცემის შემდეგ, ადამიანმა დაკარგა სამოთხისეული ნათელი, გონება დაუბნელდა, დაკარგა მჭვრეტელობის უნარი. ახლა მას მოვლენებს შორის მხოლოდ მიზეზ-შედეგობრივი კავშირების დანახვა შეუძლია. ეს ის ნათელია, რომელიც ფილოსოფიასა და მეცნიერებას მოაქვს.

წმინდა გრიგოლ პალამას, გრიგოლ ღვთისმეტყველის, ბასილი დიდის, სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის და სხვა ბევრი წმინდა მამის სწავლებით, შეუქმნელი ნათელიც არსებობს. წმინდა გრიგოლ პალამა მას „თაბორის ნათელს“ უწოდებს, რადგან იგი თაბორის მთაზე უფლის ფერისცვალებისას იხილა სამმა მოციქულმა. წმინდა გრიგოლ პალამა თაბორის ნათელს ღვთაებრივ ენერგიებს მიაკუთვნებს და მას ღმერთსაც უწოდებს. საქმე იმაშია, რომ ბერძნული სიტყვა „ენერგია“ მოქმედებას ნიშნავს. არც ერთ ბუნებას არ შეუძლია ენერგიის გარეშე არსებობა, რადგან ყოველი ბუნება მოქმედებაში ვლინდება. რაკი ღვთაებრივი ბუნება შეუქმნელი და მარადიულია, ასეთივეა ღვთაებრივი ენერგიები, ანუ მისი გამოვლინებები. ამიტომ უწოდებს წმინდა გრიგოლი მათ ღმერთს, თუმცა ცხადია, რომ ღვთაებრივ ენერგიას ცალკე იპოსტასი არ გააჩნია. წმინდა მამათა სწავლებით, ყოვლადწმინდა სამება თაბორის ნათელში ანუ მის ენერგიებში, მოქმედებებში იხილვება, თავად ღვთაებრივი არსი კი სამარადჟამოდ მიუწვდომელი რჩება ქმნილი გონებისთვის.

სხვაგვარად გვაქვს საქმე დასავლურ ღვთისმეტყველებაში. კათოლიკე ღვთისმეტყველების აზრით, თაბორის ნათელი ისევე როგორც ღვთაებრივი მადლი ქმნილებაა. ამასთან ერთად, თომა აკვინელი არისტოტელეს გავლენით და ნეტარი ავგუსტინეს საწინააღმდეგოდ ამტკიცებს, რომ ადამიანს „ღვთაებრივი ილუმინაციის“ ანუ ღვთაებრივი მადლის ზემოქმედების გარეშე შეუძლია ქმნილებაში უნივერსალური იდეების, ანუ წმინდა მაქსიმესეული ლოგოსების ხილვა. აქედან გამომდინარე, თომა აკვინელის აზრით, ადამიანს საკუთარი ძალისხმევით არამარტო მეცნიერული და ფილოსოფიური ცოდნის წვდომა ძალუძს არამედ ასკეტური ცხოვრებით განწმენდილს სამოთხის ადამისეულ ნათელთანაც შეუძლია ზიარება. ზოგიერთ დასავლელ მოაზროვნეს ამის დასტურად, ნეოპლატონიზმის და სხვა ფილოსოფიურ-მისტიკური მიმდინარეობების ადეპტებს შორის „დამიანის სულის სუბსტანციალური ნათების“ აღქმის გამოცდილება მოჰყავს. რაც შეეხება გაღმრთობას, თომა აკვინელი მას „visio beatifica“-ს უკავშირებს. ეს ტერმინი სიტყვასიტყვით ნეტარ მჭვრეტელობას ნიშნავს, იგი გამოხსნილებს წყალობის სახით მიეცემათ უფლისაგან. რაკი დასავლეთის ეკლესია ღვთაებრივ ენერგიებს ქმნილებად მიიჩნევს, იგი იძულებულია ასწავლოს, რომ გაღმრთობილი ადამიანი ნეტარი მჭვრეტელობით უშუალოდ ღვთაებრივ არსს განჭვრეტს და შეიმეცნებს. თომა აკვინელის ლოგიკა ასეთია: ადამიანს სრულყოფილი ნეტარების მიღწევა მხოლოდ ღმერთთან უშუალო ერთობით შეუძლია. ღმერთის ყველაზე სრულყოფილი ქმნილი ხატებაც კი, თუ მას მივეჯაჭვებით, ღმერთისაგან უსასრულოდ დაგვაშორებს. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, რაკი დასავლური ღვთისმეტყველება შეუქმნელი ღვთაებრივი ენერგიების სწავლებას არ იცნობს, თომა აკვინელი იძულებულია ღმერთთან მარადიული ერთობა მისი არსის სულიერ შემეცნებაში დაინახოს. უნდა შევნიშნოთ, რომ ასეთი კონცეფცია მიუღებელია მართლმადიდებლური თვალსაზრისით; ღვთაებრივი არსის ნაწილობრივი შემეცნება შეუძლებელია, რადგან იგი მარტივი სუბსტანციაა. ღვთაებრივი არსი ან საერთოდ ვერ შეიმეცნება ან მთლიანად. ღვთაებრივი არსის მთლიანი შემეცნება კი ღმერთთან არა მადლისმიერ არამედ ონტოლოგიურ გატოლებას მოასწავებს.

ადამიანის გაღმრთობის სხვა მეტად საინტერესო ასპექტს ვხედავთ წმინდა მაქსიმე აღმსარებელთან. სანამ უშუალოდ მისეულ სწავლებაზე გადავიდოდეთ, გვინდა შევნიშნოთ, რომ წმინდა წერილი, შესაქმის პირველივე ფურცლები, თვით ადამის დაცემამდე, ბოროტების მეტად საინტერესო ასპექტზე მიუთითებს. შესაქმის პირველი თავის მიხედვით, უფალი მრავალგზის ამოწმებს მის მიერ ქმნილის სიკეთეს ანუ სიკარგეს. ამავე დროს, შესაქმის მეორე თავის მე-18 მუხლში უაღრესად დამაფიქრებელ წინადადებას ვხედავთ: „და თქვა ღმერთმან: არა კეთილს არს ყოფად კაცისა ამის მარტოსა. უქმნეთ მაგას შემწე, მსგავსი მაგისი“ (დაბ. 2.18). ეს მუხლი ნათლად მიანიშნებს, რომ ბოროტების ერთერთი უმნიშვნელოვანესი გამოვლინება მარტოობაში, იზოლაციაში, დაყოფასა და ფრაგმენტულობაში მდგომარეობს. ამასთან დაკავშირებით, ძალიან საინტერესოა სარტრის ცნობილი ფრაზა, რომელიც ჯოჯოხეთს „სხვასთან“ აიგივებს. წმინდა მაქსიმე აღმსარებელის მიხედვით, ადამიანური ბუნების გაღმრთობის ერთერთი მისია სწორედ დანაწევრებული სამყაროს თავისთავში გაერთიანება და ღმერთთან მიყვანაა.

წმინდანის აზრით, ყოფიერება ხუთი ფუნდამენტალური განყოფით ხასიათდება. ამათთაგან, პირველი შექმნილ ბუნებას გამოჰყოფს შეუქმნელისაგან; მეორე ინტელიგიბელურს ანუ მხოლოდ გონებით შემეცნებად ნაწილს გაჰყობს გრძნობათა საშუალებით აღქმადთან; გრძნობად სამყაროში ზეცაა მიწისაგან განყოფილი; მიწა კი სამოთხედ და ადამიანებით დასახლებულ სოფლად ნაწილდება, წმინდა მაქსიმე ისევე როგორც ყველა ბერძენი მას „ოიკუმენეს“ ეძახდა; თავად ადამიანთა საზოგადოება კი კაცებად და ქალებად განიყოფა. წმინდანის სწავლებით, ადანიანს ამ დაყოფილ, ფრაგმენტულ სამყაროში მედიატორის, გამაერთიანებლის მისია აკისრია, რადგან მას ყოველი განყოფის ორივე მხარეს აქვს თავისი წილი. მართალია იგი ოიკუმენეს მკვიდრია, სიამდვილეში სამოთხეა მისი ნამდვილი სახლი; ადამიანი მიწიერი არსებაა, მაგრამ ზეციური მოქალაქეობისთვისაა მოწოდებული; იგი გონებისა და გრძნობების მატარებელი არსებაა, ამიტომ ინტელიგიბელურ სამყაროსაც ეკუთვნის და გრძნობადსაც; მართალია ქმნილების ნაწილია, გაღმრთობით ღვთაებრივ ყოფიერებაში მადლისმიერი თანაზიარება შეუძლია. რაკი ადამიანში კოსმოსის ყველა განყოფაა აღბეჭდილი, იგი თავად არის მინიატურული კოსმოსი ანუ მიკროკოსმოსი. აქედან გამომდინარე, წმინდა მაქსიმე ასკვნის, რომ ადამიანი მთელი კოსმოსის „ბუნებრივ კავშირს“ (phisikos syndesmos) წარმოადგენს და ღვთაებრივი განგებულების ღრმა საიდუმლოს მატარებელია. წმინდა მაქსიმე ადამიანის მედიაციის პროცესს შემდეგნაირად აღწერს. პირველ საფეხურზე, იგი ქალწულების საღვთო სათნოებით სქესობრივ განსხვავებაზე მაღლა დგება; მეორე საფეხურზე, წმინდნთა შესაფერი ცხოვრებით თავის პიროვნებაში ოიკუმენესა და სამოთხეს აერთიენებს; შემდეგ, ანგელოზური სათნოებების მიბაძვით მის პიროვნებაში მიწა და ზეცა ერთიანდება; ღვთაებრივი ლოგოსების ჭვრეტით კი – ინტელიგიბელური და გრძნობადი სამყარო შეიკვრება; ბოლოს, ღმერთის სრულყოფილი სიყვარულით გაღმრთობილი საკუთარი ბუნებით შემოქმედს გააერთიანებს ქმნილებასთან. წმინდანის აზრით, ეს საფეხურები პიროვნების სულიერი წარმატების ეტაპობრივი გამოხატულებებია. აქედან გამომდინარე, ადამიანის პიროვნება სულიერი ცხოვრების ყველა საფეხურის გავლის შემდეგ, ღმერთთან მხოლოდ მადლისმიერ ერთობას კი არ აღწევს, არამედ ასევე აღასრულებს ყოველი ქმნილების გამაერთიანებელ წმინდად ადამიანურ მოვალებას; თავისთავთან ჰარმონიაში მოჰყავს მთელი ქმნილება და ღმერთთან ერთობისაკენ მიუძღვება მას.

ცოდვით დაცემის შემდეგ, ადამიანმა თავად დაიწყო ღვთისაგან დაშორება და ხრწნილების შემოტანით სამყარო კიდევ უფრო ფრაგმენტული და დაყოფილი გახდა. წმინდა მაქსიმეს აზრით, ამ დროს ერთადერთი გამოსავალი ღვთის განკაცება იყო, რადგან მხოლოდ ამას შეეძლო ადამიანის ქვევარდნა შეეჩერებინა და იგი ისევ ღმერთისაკენ მიემართა. ადამიანის მოვალეობა განკაცებულმა ღმერთმა აღასრულა, მან შეძლო ხუთი განყოფის გაერთიანება: სექსუალური განყოფა ქალწულებრივი ჩასახვით დაიძლია; ოიკუმენე და სამოთხე უფლის მკვდრეთით აღდგომით, ავაზაკის სამოთხეში შეყვანით მოხდა; უფლის ამაღლებით მიწა და ცა, გრძნობადი და ინტელიგიბელური სამყარო გაერთიანდა; ქრისტეს მამის მარჯვენით დაჯდომით კი ქმნილება გაერთიანდა მის შემოქმედთან. ასე რომ ღმერთკაცის პიროვნებაში შემოქმედი და მთელი ქმნილება გაერთიანდა. ასევე, განკაცებულმა ღმერთმა მამის მარჯვენით ჯდომით, ადამიანური ბუნება, მისი სული და თვით სხეულიც კი წმინდა სამების ღვთაებრივი ყოფის მადლისმიერად თანაზიარი გახადა.

ძველი მონარქიული რიტუალის თანახმად, სამეფო ტახტზე სუვერენის მარჯვენით ჯდომა, მისივე ძალაუფლების ფლობას ნიშნავდა. აქედან გამომდინარე, ამ ქვეყნის დასასრულის შემდეგ, გაღმრთობილი ადამიანის პიროვნება არამარტო ადამიანური ენერგიების მფლობელი იქნება, არამედ მთელი სისავსით ეზიარება ღვთაებრივ ენერგიებსაც.

დასკვნის სახით, ჩვენი სტატიის მთავარი იდეა გვინდა გავიმეოროთ: ადამიანი, როგორც მორალური არსება, შეუძლებელია პიროვნებისა და თავისუფლების გარეშე მოიაზრებოდეს. სწორად გაგებული პიროვნულობა და თავისუფლება კი ჩვენში ჩადებული უმაღლესი მისწრაფების აღსრულებას ანუ გაღმრთობისაკენ სწრაფვას მოგვიწოდებს.

St. Paul's Orthodox Christian Theology Centre

Please Share it! :)