ერი და ეკლესია

კახაბერ კურტანიძე

შესავლისათვის

შეუძლია თუ არა ეკლესიას იტვირთოს ეროვნული იდეოლოგის როლი? ცხადია, რომ მას ეს შეუძლია და ცდილობს კიდეც ასეთად წარმოჩნდეს. მაგრამ აქვე დაისმის საპასუხო კითხვაც: ხომ არ ცვლის ეკლესიის ბუნებას ამგვარი მისიის ტარება? ამ კითხვაზე პასუხი უკვე არაა თავის თავად ცხადი. აქ სწორედ ამ კითხვაზე პასუხის გაცემას შევეცდები.

პირველ თავში ერის ცნების საღვთისმეტყველო საფუძველს წარმოვაჩენ და  ამას გავაკეთებ ქართულ რეალობასთან მიმართებაში.

მეორე თავში შევჩერდები ეკლესიის ესქატოლოგიურ განზომილებაზე და მის (ეკლესიის) კავშირზე ძალაუფლებასთან.

მესამე თავი ეთმობა ერის ეკლესიურ წიაღში განვითარების შესაძლებლობებს და ასევე ეკლესიური სეკულარიზაციის საბრთხეს ეროვნულობასთან მიმართებაში.

აქვე მინდა ავღნიშნო, რომ სტატიას არა აქვს ამომწურაობის პრეტენზია, რადგან იგი მხლოლოდ ზოგადი ჩარჩოების აღწერას ისახავს მიზნად. ასევე, იგი მიმართულია იქითკენ, რომ წარმოაჩინოს სტატიის მთავარ თემაზე თეოლოგიური დისკუსიის აუცილებლობა.

1. ერის ისტორიული განზომილება

ალექსანდრე სოლჟენიცინის მიხედვით ერები არის კაცობრიობის სიმდიდრე და მათ შორის უმცირესი[1] თავის თავში ატარებს საღმრთო მიზნის ერთ განსაკუთრებულ ნაკვთს. ამ აზრთან განსხვავებით არსებობს მეორე მიდგომაც: ერები არის ცოდვით დაცემის შემდგომი მოვლენა, არის სასჯელი და ქაოსი - ასე სჩანს ბიბლიიდან (ბაბილონის გოდოლი)[2] და ასე სჩანს საეკლესიო რეცეპციიდან (სულთმოფენობის ჰიმნები).[3] სხვა საქმეა, რომ ადამიანი არაა საბოლოოდ წამხდარი -მასში შენარჩუნებულია საღვთო „ჩანასახი", ანუ „ღვთის ხატება"- და ქმნის გადარჩენის საკუთარ ისტორიას. ხოლო, თავის მხრივ, არც ღმერთი მიუშვებს ქაოსს (ბოროტებას) წალეკოს კაცობრიობა. იგი ზრუნავს გარკვეულ წესრიგზე და სივრცე/დროდ დასაზღვრავს მდინარე ქაოსს, ანუ კაცთა ისტორიას გარდაქმნის საღვთო ისტორიად: „ ერთი სისხლისაგან შექმნა მან კაცთა მთელი მოდგმა, რათა დამკვიდრებულიყვნენ მთელი დედამიწის ზურგზე, და დააწესა მათი დამკვიდრების ჟამნი და ზღვარნი"  (საქ 17.26). მაშასადამე, ერები არა გენეტიკური და „ნათესაური" (შდრ. ძველქართულ სულთმოფენობის კონდაკს სქოლიოში) ნიშნით განისაზღვრებიან, არამედ „ისტორიით" (შდრ. „ჟამნი") და ტერიტორიით („ზღვარნი"). ანუ, ერს ქმნის სწორედ ტერიტორია (საზღვარი, ლანდშაფტი) და ისტორიული ნარატივი. რა თქმა უნდა, ქართველი „ერიც" ამგვარად შეიძლება დავახასიათოთ და ვნახოთ თუ რამდენად შეესაბამება იგი მოდერნულ ცნება „ერს": „ენის რეფორმით ილია, შუა საუკუნეების საეკლესიო ქართულის სანაცვლოდ, ხალხის ენას ალიტერატურულებს და ქართულ სეკულარულ დისკურსს ქმნის. [...] თუკი ახალ სალიტერატურო ენას ძლიერ მასმედიად წარმოვიდგენთ, მისი არხებით ეროვნული ნარაციის უწყება უნდა მოხდეს. ახალი ენა სწორედ ახალ სამყაროს და მის ცენტრ ‘მამულს' (ტერიტორიულ ერთეულს -კ.კ) ამკვიდრებს. მამულის ცნება კი ნაციონალური სახელმწიფოს არსებობის ბაზისია, რომელიც ახალ პოლიტიკურ ლექსიკონში უშუალოდ სეკულარიზაციიდან გამომდინარეობს".[4] 

შეგვიძლია ვთქვათ, რომ საეკლესიო გაგებით ნარატივი („ეროვნული ნარაცია") გარკვეულ პირობებში შეიძლება აღვწეროთ, როგორც „საღვთო ისტორიული" ამბავი, რომელსაც სავსებით დასაშვებია, ჰქონდეს მითოსის ელემენტებიც, ოღონდ „ესქატოლოგიური მითოსის" და არა წარსულის. ეს კი ნიშნავს, რომ ესქატონის ხატი/სიმბოლო, რომელიც არის თავად ეკლესია, გახსნის ეთნოსს მარად ახალი სახის შეძენის დაუსრულებელი შესაძლებლობისაკენ - ნიადაგ დაბადებადი ახალი ერისაკენ. სისხლით ნათესაობა საცთურია თუ არ არის იგი დანახული ასეთი „ესქატოლოგიური მითოსის" ჭრილში, ანუ თუ არ არის ეთნოსის წევრების ძალისხმევით დატანილი საღვთო ისტორიის წრფივზე. ასევე, სარწმუნოება, როგორც ისტორიულ-ესქატოლოგიური მითოსი, ანუ „საერთო ხვედრი" მოცემულ დროით და სივრცით „საზღვრებში", ბადებს ერს ნათესაური, ეთნოსური სტიქიისაგან: „რაც შეეხება სარწმუნოებას... მას უკავშირდება ილიასთვის და საერთოდ ახალი დროისთვის ერთობ მნიშვნელოვანი ფენომენი - წარსული, ისტორია. ერი იბადება საკუთარი წარსულის გაცნობიერებით. ისტორია სწორედ საკუთარი წარსულის გაცნობიერებას, შესაბამისად განახლებას და არა წარსულში დარჩენას გულისხმობს. ქრისტიანობა ქართველი ერის წარსულის უმნიშვნელოვანესი მსაზღვრელია. სარწმუნოებით ქართველის სეკულარიზაციით იბადება ქართველი ერი. საინტერესოა, რომ სწორედ მაჰმადიანი ქართველების პრობლემის განხილვისას აღნიშნავს ილია: ‘ჩვენი ფიქრით, არც ერთობა ენისა, არც ერთობა სარწმუნოებისა და გვარტომობისა ისე არ შემსჭვალებს ხოლმე ადამიანს ერთმანეთთან, როგორც ერთობა ისტორიისა'.[5] 

მოდერნულობის, ანუ ცნება „ერის" მოდერნულობის ასეთი კონცეპცია მნიშვნელოვანია „ქართველი ერის" ოპტიმისტური გაგებისათვის: „ილია უდიდესი მოაზროვნე იყო... ევროპული მაშტაბით. [...] მას ესმოდა, რომ ჩვენი, ქართული ქრისტიანობა, როგორც პირველქმნილი, პირველადი წყაროებიდან წამოსული სახარებისეული ქრისტიანობა (რუსებისა და ყველა იმ ქვეყნის ქრისტიანობისაგან განსხვავებით, რომლებმაც იგი ბიზანტიის ხელიდან მიიღეს მზარმზარეული და უკვე გაქვავებული სახით) სწორედ ის მოძღვრება იყო, რომელშიც ძალიან მძლავრად ჟღერდა თავისუფლების მოტივი, ისევე, როგორც პიროვნული და პირადული საწყისების მოტივი. სწორედ ეს მოტივი იყო დანერგილი ქართველი ერის წიაღში, პირველადი და უშუალო ქრისტიანობის წყალობით. ამას ეფუძნებოდა ქართველთა მიდრეკილება და ლტოლვა ევროპულობისაკენ, რომლის კანონზომიერებაც ასე კარგად ესმოდა ილიას".[6]

შეგვიძლია მივიჩნით, რომ ზემოაღწერილ გარემოებას მიანიშნებს ბიბლიის ფრაზა „ერთი სისხლისაგან [ადამისაგან] შექმნა მან კაცთა მთელი მოდგმა" (საქ 17,26). ანუ, სისხლით ნათესავია მთელი კაცობრიობა, ყველა ერი, მაგრამ ისინი განსხვავებულნი არიან საღვთო ისტორიის გაცნობიერებით და მასში შემოქმედებითად მონაწილეობის ხარისხით.[7] მაშასადამე, ერი იქმნება (შემოქმედების ნაყოფია) გარკვეული საერთო სტიქიისაგან და მისი მდგომარეობის (როგორც ეროვნულობის) გვარობა სწორედ ამ სტიქია/ქაოსის გაფორმებაა მითიურ/ხატობრივ/სიმბოლური სახის მიხედვით. სწორედ სტიქიის „დაძლევაში", წარსულის ესქატონისაკენ გარსასახვის მარადიულ და დროში ნიადაგ სხვადასხვა სახით განმეორადებულ „წყვილერთიან" მომენტში ძალისხმევითად გარდასახვით იბადება ერი. ეს ერთდროულად პესიმისტური და ოპტიმისტური ვითარებაა - არაფერია სამუდამოდ მოცემული, არაფერია გარანტირებული, ანუ ვერავითარი „მაღალ-ეთნიკური" თვისებები მოგცემს გარანტიას შედგე ერად, რადგან გუშინდელი ერი დღეს მხოლოდ ეთნოსია; ხოლო, მეორე მხრივ, არაფერია გამოუსწორებელი, რადგან სწორედ დღეს, ახლა და აქ  შეიძლება დაიბადოს ერი „არაფრისგან" და შექმნას ისტორია: „იმ ადამიანის აზრით, რომელიც ეძებს კუთვნილ ადგილს სამყაროში და ფიქრობს თავის პიროვნულ ღირსებაზე, ყოველთვის არსებობს თვითრეალიზაციის შესაძლებლობა, რაც მხოლოდ მასზეა დამოკიდებული. დამოკიდებულია მის მიერ საკუთარი პიროვნების განთავისუფლებისა და განვითარებისათვის გაწეულ შრომასა და სულიერ ძალისხმევაზე, რამდენადაც, მისი ფიქრით, ადამიანის სულს მხოლოდ ამ გზით შეუძლია მიიღოს და თავის წიაღში გაახაროს ‘ღვთაებრივი' თესლი, შეუძლია ამაღლდეს საკუთარ თავსა და გარემოებაზე და ამიტომაც მისთვის, ამ ადამიანისათვის, არაფერია ამქვეყნად შეუქცევადი, არაფერია ერთხელ და სამუდამოდ მოცემული, ანუ უფრო უბრალოდ რომ ითქვას, არაფერია გამოუსწორებელი. [...ეს] უშუალოდ უკავშირდება ეროვნულ, ნაციონალურ პრობლემას".[8] 

ახალი ერი, საეკლესიო თვალსაზრისით, იბადება რწმენიდან (გულისხმობს თუ არა რწმენა აუცილებლად „ნახტომს სიცარიელეში, არაფრისაკენ", როგორც კირკეგორი ან კარლ ბართი იტყოდა?!)" „განჭვრიტა წერილმა, რომ ღმერთი რწმენის მიხედვით გაამართლებს ერებს (τὰ ἔθνη) და წინდაწინ ახარა აბრაამს, რომ ‘შენში იკურთხებიან ყველა ერი (τὰ ἔθνη)'"(გალ 3.8).[9] როგორც აბრაამი გამოვიდა თავის მამა-პაპის, თავისი „კერძო სისხლიდან" და დასაბამი დაუდო ახალ ერს, ასევე განახლდება ყველა ერი საეკლესიო წიაღში. ოღონდ, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ეკლესია მომავლის, დაუსრულებელი გახსნა-განახლების სიმბოლოა. თავად ევროპაც მუდმივი „გამოსვლაა" საკუთარი თავიდან თავისი საწყისებისაკენ  - იერუსალიმისა და ათენისადმი, რომელთაც თავად ევროპა არ მოიცავს თავის თავში.[10] მაგრამ საწყისებისაკენ „გამოსვლა" არ ნიშნავს უბრალოდ დაბრუნებას, რადგან, ჯერ ერთი, ნებისმიერი დაბრუნება ორი ცენტრალური საწყისისადმი ნიშნავს ახალ და განუმეორებელ სინთეზსს („იგია [იესო] მშვიდობა ჩვენი, ერთად რომ აქცია ორი [იერუსალიმი და ათენი], მათ შორის აღმართული ზღუდის დამრღვევი, [...] რათა, მშვიდობისმყოფელს, ორისაგან ერთი ახალი კაცი შეექმნა თავის თავში" (ეფეს 2.14-15);[11] და, მეორე, საეკლესიო თვალსაზრისით თავად იერუსალიმი და ათენი ესქატოლოგიური სიმბოლოებია, რადგან ახალი ათენი და ახალი იერუსალიმი ღმერთის სამეფოს ხატებია . როდესაც გელათის მონასტერს უწოდებდნენ ახალ ათენს და ახალ იერუსალიმს ეს სწორედ ახლებურ სინთეზს გულისხმობდა და „წარმოისახავდა" ახალი რეალობის დადგენას ზეციერის პარადიგმით. ალბათ, მაშინ გამოიკვეთა ყველაზე მეტად საქართველოს ევროპული გეზი. მაგრამ აქაც  საცთურია დამალული, რადგან სწორედ „მოსკოვი - მესამე რომის" იდეა მოსკოვის ახალ ათენობას და ახალ იერუსალიმობას უკაშირდებოდა. ანუ, თუ ათენი და იერუსალიმი გადაგვარდება მომავლის ესქატოლოგიური ხატიდან მხოლოდ წარსულის ისტორიულ მონაცემებამდე ან მიიღებს მხოლოდ მიწიერ განზომილებას, მოხდება ისტორიის და ესქატოლოგიის პროფანაცია ისევე, როგორც ეს რუსეთმა თავის თავში განახორციელა.

შეიძლება საეკლესიო ინტერპრეტაცია არ მივიჩნიოთ რეალობის სრულ სახედ, რადგან ეს ინტერპრეტაცია გულისხმობს მთელი სამყაროს გაეკლესიურებას. ხოლო ასეთი მიდგომის ცალმხრივად განვითარების სავალალო შედეგი კი სახეზეა  - ეკლესიური იმპერიალიზმი (რუსეთი) და ნაციონალიზმი (საქართველო). მაგრამ თუკი, თავად ეკლესიას მივიჩნევთ მომავლის, ანუ ღმერთის სამეფოს სიმბოლოდ, მაშინ შეგიძლია ჩავთვალოთ, რომ საეკლესიო ჰერმენევტიკა ასევე სიმბოლოურ ხასიათს გულისხმობს.  აზროვნება შეიძლება სიმბოლოებითაც და არა მხოლოდ კონცეპტებით. მეტიც, სიმბოლო რიტუალიზირების საშუალებასაც იძლევა, ანუ აზროვნება შეიძლება არა მხოლოდ კონცეპტების, არამედ ამ კონცეპტების მისტერიალური ოპერირებითაც. ეს უკანასკნელი ფაქტი კი ადამიანის ჰოლისტურად (სხეულით და სულით, ანუ მთელი არსებობით) ჩართვას გულისხმობს სიმბოლირებულ რეალობაში. ეკლესია სწორედ ამის საშუალებას იძლევა, ანუ დაგემოვნებას მომავლისა ახლა და აქ. ხოლო მთლიანი ჩართულობა აღსაწერ რეალობაში იყო მერაბ მამარდაშვილის და მიშელ ფუკოს მთავარი წანამძღვარი რეალობის (მათ შორის პოლიტიკურისაც) აღქმის პროცესში.

2. ესქატოლოგიური განზომილება[12]

ქრისტიანობა გაუგებარი ხდება მისი ესქატოლოგიური განზომილების გათვალისწინების გარეშე. მაგრამ, ესქატოლოგია არ არის მხოლოდ სიტყვა ბოლო დროის შესახებ. იგი არის ერთგვარი პოზიცია და რეალობა, რომელიც გულისხმობს დასასრულის შემოსვლას აწმყოში, მომავალი საუკუნო სიცოცხლის „აქედანვე" დაგემოვნებას და მომავალი ღვთის სამეფოს ჰოლისტურად/პიროვნულად შემეცნებულ (სულით და ხორცით, ანუ მთელი არსებობით) მოლოდინს. მაგრამ, მოლოდინებული სამეფო არაა „ამქვეყნიური" („მიუგო იესომ: ჩემი მეუფება არ არის ამქვეყნიური" (იოან 18.36) და არ იყენებს ამქვეყნიურ საშუალებებს: ძალას, ძალმომრეობას და ძალაუფლებას იმისათვის, რომ იარსებოს. იგი არ საზრდოობს და არ ამოიწურება ამ საუკუნის ფორმებით, არ უიგივდება რაიმეს, რაც ჩვენთვის ცნობილია წარსულიდან. ღმერთის სამეფო მოდის მომავლიდან, განახლებული და გარდაქმნილი (ფერნაცვალები) ღმერთის ახალი სამყაროდან, რომელიც თავისუფალია უსამართლობის, გაყოფის, ხრწნისა და სიკვდილისაგან. აწინდელ, აღდგომისა და სულთმოფენობის შემდგომ ფაზაში მხოლოდ ნაწილობრივ და როგორც „დაწინდულნი" დავიგემოვნებთ მომავალ სამეფოს. ეკლესია მიმართულია დასასრულის წარმოსახულობისკენ, „ახალი ცის და ახალი მიწის" (2კორ 5.17) გონება/განცდით ხედვისაკენ და, ამავე დროს, იღწვის და ლოცულობს ღმერთთან „ყოველთა ერთობისათვის" (შდრ. საღვთო ლიტურგია). ეკლესია არ უიგივდება ღმერთის სამეფოს (სასუფეველს), არამედ ადგას მისკენ მიმავალ გზას. ეკლესია არის „სასუფეველის სახე და ხატი" (მაქსიმე აღმსარებელი, მისტაგოგია, P.G.91, 664 D). ამრიგად, ქრისტიანი ცხოვრობისეულად განიცდის/სწვდება „შუალედურ" მდგომარეობას და ეს ვითარება განსაზღვრავს და ასაჩინოებს მის ღირებულებებსა და გადაწყვეტილებებს. ყოველივე განისჯება და შეფასდება დასასრულის (ესქატონის) საფუძველზე. ქრისტიანის მთელი სიცოცხლე განიხილება და ორიენტირდება მოლოდინებული ახალი სამყაროსაკენ, საიდანაც ღებულობს იდენტობას და აფორმებს თავის პიროვნულობას, ღებულობს აწმყოს საზრისსა და მიზანს. გასული საუკუნის ფრანგი ფილოსოფოსის, ანრი ბერგსონის ნააზრევის ჩვენმიერი ინტერპრეტაციით რომ ვთქვათ, სასუფეველი არ გამომდინარეობს ამასოფლისაგან. ის ღმერთკაცური აქტის შედეგია და არა "დეტერმინისტი" ისტორიის. ისტორია თავად არის სასუფევლის რეტროაქტიური შედეგი, ანუ იგი შედეგია ზეციური რეალობის და დაინახება ამ უკანასკნელიდან და აღიწერება მის ფონზე, ოღონდ გასათვალისწინებელია, რომ სასუფეველი თავისთვისაც მარად ახალი და არა უძრავი და სტანდარტული, ან, გენბავთ, „მეტანარატიულია". ღმერთის აზრის ამოუწურავობა და ამ "ამოუწურადობების" მარად ახლებური თავისუფალი პიროვნებისეული "კომბინაცია" არის ამის გარანტი. ადამიანი ჰოლისტურად მარად გახსნილი უნდა იყოს სიახლისათვის, რათა შესაძლებელი გახდეს, მასში დაიბადოს ახალი სამყარო (ჩვენთვის სასუფეველი): "სხვაგვარი მიდგომაა გახსნილი სული - ამბობს ა. ბერგსონი -, რა წამშიაც აღვავსეთ იგი, ჩვენ ადვილად შეგვეძლო, დაგვეცალა ის კვლავ".[13]  ეს გახსნილობა სხვა არაფერია, თუ არა ტენდენცია ან მიდგომა, ანუ იგი არის მისტიკური პოზიცია. გახსნილობას არა აქვს ობიექტი. ნებისმიერი ობიექტი, თუნდაც ის ყოფილიყო მთელი სამყარო, ჩაკეტავდა მას. მისტიკოსი არის ყველა, ვინც არ ჩერდება სამყაროზე, რომელშიც ისინი მოქმედებენ და მისტიციზმის ძალა არის მოქმედების/შემოქმედების ძალა. ანუ, სხვანაირად რომ ვთქვათ, მისტიკური გახსნილობას არ აქვს, და არც შეუძლია ჰქონდეს, განსაზღვრული ან განსაზღვრებადი ობიექტი. ამასთან ერთად, გახსნილობა არ არის ერთი რომელიმე ეტაპი, არამედ მუდმივი და მარადიული მდგომარეობა. ვერავინ განსაზღვრავს კაცობრიობის, კერძოდ კი ერის შემდგომ სახეს - კაცობრიობა, და ყოველი ერი მასში, მუდამ ახალ სახეს და, ამდენად, განსაზღვრულობას ღებულობს. იგი მიისწრაფვის უნივერსალურისაკენ. უნივერსალი კი ცარიელია, რადგან იგი არის მოძრაობა განუსაზღვრელი მიმართულებით და თანამიმდევრობით. ამგვარად, იგი ჰგავს სიყვარულის გარეგაბიჯებას (შდრ. έξω εαυτού γίνεται), ტრფიალების ექსტაზურ აფეთქებას.[14]  უნივერსალიები ვერ ახსნიან ვერაფერს, რადგან ისინი თავად უნდა აიხსნან,[15] ანუ ღმერთის აზრები, რომელიც შეადგენს კიდეც სასუფეველის „ტექსტს", ანუ ნარატივს, თავად უნდა "განიმარტონ", ყოველ ჯერზე ახლებურად უნდა იქნან წაკითხული ტრფიალების "გონიერი სიგიჟით"[16] ახლადდაწერილ სამყაროს ტექსტში, ანუ ქრისტეს ტანზე.

ა. ბერგსონისათვის ასეთი მისტიციზმის წყარო არის ემოციები და გრძნობები. ამ გრძნობებმა უნდა გამოიწვიონ ახლებური ჩართულობა რეალობში. მან (ბერგსონმა) გამოიყენა მუსიკის მაგალითი, რადგან მიჩნეულია, რომ მუსიკა არის განსაკუთრებული ძალა ემოციის გამოსაწვევად. მუსიკას აქვს უნარი, შექმნას ახალი გრძნობები და შეიყვანოს იგი ადამიანში ან, უფრო ზუსტად, შეიყვანოს ადამიანი მასში.[17]  მაგრამ გრძნობების ძალა არ შეიძლება გამოწვეული იქნას მაგალითის, ანუ „გმირის" გარეშე, ქრისტანულად რომ ვთქვათ, ქრისტეს მაგალითით. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ბერგსონისათვის გმირის ფიგურა მაინც ვერ ავსებს გახსნილობის სიცარიელეს. მიბაძვა აუცილებელია, მაგრამ ეს არის მიბაძვა არაფრის, რადგან არ არსებობს კანონები, ნორმები, სახელმძღვანელოები, რომელთაც უნდა მისდიოს მბაძველმა: ის, რაც უნდა მიიბაძოს, არის გონების განწყობილება, ტენდენცია, მისწრაფება და მოქმედების უნარი. ეს არ ნიშნავს ირაციონალური ემოციებისა და ფანტაზიების მიყოლას. რაც ბერგსონს უნდოდა ეჩვენებინა არის ის, რომ გახსნილობა და ქმნადობა არაა მხოლოდ გონების სფერო, არამედ იგი ინტუიციის ჰოლისტიკური მოვლენაა.

ამრიგად, მორწმუნე არ უგულვებელყოფს ქვეყნიერებას, მაგრამ უარყოფს გაუიგივოს საკუთარი სიცოცხლე და მისია ამ საუკუნის ფორმებს და ძალაუფლებებს (ძალებს). არ უგულვებელყოფს ისტორიას, მაგრამ უარყოფს ამოწუროს თავის მიზანი ისტორიის საზღვრებში. არ არის წარსულის მოტრფიალე მსახური, რადგან იხედება მომავლისაკენ, საიდანაც ელოდება თავის არსებობის შევსებას და აღსრულებას. არ არის აწმყოს უარმყოფელი, რადგან ესქატონი არ ჩაენაცვლება ისტორიას, არამედ გარდაქმნის მას და აძლევს საზრისსა და მიზანს. ეს ელემენტები განსაზღვრავენ მოლოდინისა და იმედის პოზიციას, რომელიც არის ერთგვარი დაძაბულობა უკვე და ჯერ კიდევ არას შორი, ქრისტეს აღდგომასა და საკუთარ აღდგომას შორის, როდესაც ადამიანი იქნება უხრწნელი და დაიშრიტება სიკვდილის ძალაუფლება.

3. ერის ესქატოლოგიური განზომილება

 „აღარ არის იუდეველი, აღარც ბერძენი, აღარც მონა და აღარც თავისუფალი, აღარც მამრი და აღარც მდედრი, რადგანაც ყველანი ერთი ხართ ქრისტე იესოში" (გალ 3.28). ეკლესიაში ერთიანობის მისტერიის ესქტოლოგიური განხორციელება გააბათილებს ყოველგვარ გაყოფას და განცალკევებულობას და მათ შორის ეროვნულსაც. ეს განსაკუთრებით ცხადად სჩანს ევქარისტიაში (ლიტურგიულ მსახურებაში, წირვაში), რომელიც არის ეკლესიის გული და, ამგვარად, უპირველესი გამოხატულება ეკლესიისავე ზემოაღნიშნული ესქატოლოგიური სიმბოლურობისა. ევქარისტიაში, რომელიც შეკრავს ეკლესიას ქრისტეს სხეულად, ექატოლოგიურად დაიგემოვნებს ადამიანი სამების სიცოცხლეში ზიარებას, გამარჯვებას ხრწნასა და სიკვდილზე, აღმატებას ყოველი სახის გაყოფაზე და დანაწევრებაზე - სქესის, ეროვნულობის, ტომობრიობის, საზოგადოებრივი ადგილის და ა.შ), რადგან არაფერ ამათთგანს არა აქვს ადგილი ესქატონში (შდრ. ცნებას „ზეციური საქართველო"). ესქატონის დაგემოვნება და ესქატონის შემოსვლა ევქარისტიის მიერ ისტორიაში ნიშნავს იმას, რომ ისტორია ნიადაგ განიწმინდება და გარდაიქმნება (ფერისცვალობს), რომ „განიძარცვავს" ძველს („განიძარცუეთ ძუელი იგი კაცი საქმით მისითურთ" (კოლ 3.9)[18] და ხრწნადს და შეიმოსება უხრწნელის მშვენიერებით, რომ მარად გადალახავს დანაწევრებას ერთიანობით, რომლის მიზანია საყოველთაო მეგობრობა ადამიანებს შორის და ადამიანებსა და ღმერთს შორის. სრული ერთობა და მეგობრობა, რომელიც იქნება მომავალ ცხოვრებაში, მოიცემა ევქარისტიაში როგორც გამონათება და ამგვარად ევქარისტია არის ეკლესიის იდენტობა. ლიტურგიაში მონაწილეობით ქვეყნიერება ხდება ეკლესია, ხოლო ევქარისტიაში ლიტურგიული ეთოსისაგან უცხო ელემენტების შემოსვლით ეკლესია გაქვეყნიურდება (სეკულარიზირდება) და ივიწყებს ერთიანობის და დაყოფის დაძლევის ესქატოლოგიურ წარმოსახულობას. ეთნიკურის შემოჭრა ლიტურგიულ და ევქარისტიულ სივრცეში არის სწორედ ასეთი შემთხვევა, რადგან იმის მაგივრად, რომ ეთნიკური გაეკლესიურდეს, გააეთნიკურებს და გააქვეყნიურებს ეკლესიას მაშინ, როცა ევქარისტიულ/ესქატოლოგიურ ხედვას არ შეუძლია გააიგივოს ეთნიური ეკლესიურთან ისევე, როგორც ეკლესიის ისტორიაში საერო მოწამეების (ერისათვის თავდადებულები) არ გაიგივებულან საეკლესო მოწამეებთან (ეს მხოლოდ ახლა ხდება საქართველოს ეკლესიაში).

ერი ისევე, როგორც სქესი, ქორწინება, კანონი, ტანსაცმელი, ხელობა, პროფესია, სამუშაო, პოლიტიკა და ასე შემდეგ,  პირველცოდვის შედეგია. ისტორიულ განზომილებაში, რა თქმა უნდა, ცხოვრების ყოველი ეს გამოვლინება არ ბათილდება, მაგრამ ისინი იცვლიან შინაარსს და ღირებულებას. ესქატოლოგიური კრიტერიუმები ასაჩინოებს: ა) ავტომიზირდებიან, ანუ იზოლაციურად განიხილებიან ისინი თუ  არა; და, ბ) ხელსუწყობენ თუ არა ერთიანობას - სხვანაირად რომ ვთქვათ, განამზადებენ თუ აბრკოლებენ ესქატონის აქტიურობას ისტორიაში.  მაგალითად, სქესობრივი დაყოფა ქორწინების მიერ გადაიქცევა ერთობის პირობად, რადგან ქორწინება (ოჯახი) არის სასუფეველის ხატი - მამაკაცი არის ქრისტეს ხატი და ქალი კი ეკლესიის (შდრ. ეფეს 5. 21-33). მეტიც, წმ. იოანე დამასკელის მიხედვით კი ადამის ოჯახი (ადამი, ევა და სეთი) არის თავად წმინდა სამების ხატი. ასევე, ბაბილონისეული ენების აღრევა გარდაიქმნება სულთმოფენობისას ერთობის და დიდებისმეტყველების პირობად. თითოული ენით იდიდება ერთიანობის წყარო ღმერთი და ამდენად ეროვნული განკერძოებულობა და შემოსაზღვრულობა გაიხსნება მსოფლიო საყოველთაობისაკენ. ხოლო ასეთი გახსნილობის შემთხვევაში ეროვნული იდენტობა ხდება მსოფლიო ერთიანობის დინამიური მატარებელი. საპირისპირო პოზიცია კი არის ცოდვაში ჩაკეტვა, იზოლაცია, ქმნილის და ხრწნადის გაღმრთობა, ანუ გაკერპება ინდივიდუალურისა და ჯგუფური ეგოსი. ამგვარად, პრობლემა სახეზეა მაშინ, როდესაც  ეროვნულობა ხდება მთავარი ღირებულება და უარესი, როდესაც ეკლესია ექვემდებარება ეროვნულობის მიზნებს, დაკვეთებს და ახირებებს.

რა თქმა უნდა, ეთნიკურობის საბოლოო გადალახვა არის მეტაისტორიული ესქატოლოგიური მოვლენა. ერი არ უარიყოფება, რადგან ასეთი პოზიცია იქნებოდა ისტორიის უარყოფაც. მაგრამ, რადგან ესქატონი შემოსულია ისტორიაში და ქრისტიანული პერსპექტივაში მოქმედებს როგორც განმაახლებელი მოვლენა ღვთიმსახურებითი ესქატოლოგიის მიერ, ამიტომ ვიწრო ეთნიურობაზე აღმატება არის მოთხოვნა უკვე აწმყოში. თუ ესქატოლოგია გულისხმობს მხოლოს სხვა, სიკვდილისშემდგომ მეორე ან, თუნდაც, მეორედ მოსვლის შემდგომ  სიცოცხლეს, მაშინ ერიოვნულობის გადალახვა იქნება მეტაისტორიული მოვლენა. მაგრამ, თუკი ქრისტეს აღდგომით ესქატონი უკვე დაწყებულია, მაშინ ერზე აღმატება ქრისტეში ერთიანობისაკენ გადაწვდომით (თუნდაც რომ ნაწილობრივად) უკვე დაწყებულია.

ეროვნულობას და მის მიმართ „მსახურება" თავის თავში ფარავს სხვა საბრთხესაც. ვგულისხმობ კერპთმსახურებას, რადგან თაყვანისიცემებიან ცრუ ღმერთები და ქმნილი და ხრწნადი რეალიები. ერების მიმართ მსახურება ადამიანს დააქვემდებარებს ტომის და სისხლის მიწიერ ძალებს. და პირუკუ, ეკლესიურობა და ჰოლისტურად გაგებული სულიერი ცხოვრება გაათავისუფლებს ადამიანს და აძლევს მას ეროვნული, სქესობრივი, ენობრივი, წარმომავლობითი და მისთანათა ხუნდებისაგან გამოხსნის შესაძლებლობას.

სანამ არსებობს ისტორია, იქნებიან ერებიც, მაგრამ ერისა და ეკლესიის ცნებები დიალექტიკურ (დიალოგურ) ურთიერთობაში არიან (უნდა იყვნენ). ერი იყენებს ეკლესიას თავის ესქატოლოგიური მიზნის მისაღწევად, ხოლო ეკლესია ღებულობს ერს და „გააეკლესიურებს" მას, ანუ გააბათილებს მის ჩაკეტილობას და გაქვეყნიერებად მესიანისტურობას, რომელსაც წარმოადგენს თითოეულად ცალკე აღებული ეთნიკური იდეოლოგია (შდრ. „ივერიის გაბრწყინება").

დასკვნისათვის

როდესაც ეკლესია ღებულობს თავის თავზე ეროვნული იდეოლოგის როლს, რათა გახდეს პატივცემული „ერში", მაშინ ის ხდება გაქვეყნიერებული ეკლესია. ასეთი ეკლესია მიუხედავად თავის თავზე „ზეციური" წარმოდგენისა, კარგავს მთავარს, ზეციურ მომავლის საფუარს. ასეთ შემთხვევაში მას შეუძლია თანამედროვე ადამიანს შესთავაზოს მხოლოდ წარსული და რადგან მხოლოდ წარსული და არა აწმყო და მომავალი, მას არ შეუძლია გაუგოს ადამიანს და, რა თქმა უნდა, იყოს მასთან დიალოგში. ასეთი ეკლესია რჩება მხოლოდ „ანაქრონისტულ იდეოლოგიად", საზრდოობს, როგორც პარაზიტი, ეროვნულ სხეულზე, გადააგვარებს ამ უკანასკნელს და დააუძლურებს იმ დონემდე, რომ ერს აღარ შეუძლია იცხოვროს აწმყოში, გაუძლოს აწმყო გამოწვევებს და ამგავარად დასნეულებულია და განწირული ისტორიის წინაშე. ხოლო, თუ ეკლესია მიმართავს მომავალის ქრისტიანულ წარმოსახულობას, ერის სხეულისათვის იგი ხდება განახლებისა და „ჟანგბადის სარკმელი" და მას (ერს) აწმყოში, ანუ ისტორიაში ჯანსაღი ცხოვრების  შესაძლებლობა ეძლევა.

---

[1] შდრ. „ ვინც დაალევინებს ერთ ამ მცირეთაგანს ერთ სასმისს ცივ წყალს მოწაფის სახელით, ამინ გეუბნებით თქვენ, არ დაეკარგება თავისი საზღაური(მთ 10. 42)"; „რაც გაუკეთეთ ერთს, ამ ჩემს მცირე ძმათაგანს, მე გამიკეთეთ" (მთ 25.40).

[2] „და იყო მთელი ქვეყანა ერთი ბაგე და ერთი ხმა ყველასათვის. და იყო, როცა დაიძრნენ ისინი აღმოსავლეთიდან, იპოვეს ველი სენაარის ქვეყანაში და დამკვიდრდნენ იქ. და უთხრა კაცმა მოყვასს: მოდით, მოვზილოთ ალიზი და გამოვწვათ იგი ცეცხლით. და იყო მათთვის ალიზი ქვად და ფისი იყო მათთვის თიხა. და თქვეს: მოდით, ავაშენოთ ჩვენთვის ქალაქი და გოდოლი, რომლის თავი იქნება ცამდე, და შევიქმნათ ჩვენ სახელი, ვიდრე განვითესებით მთელი ქვეყნის ზედაპირზე. და გარდამოვიდა უფალი, რათა ენახა ქალაქი და გოდოლი, რომელიც ააშენეს ადამიანის ძეებმა. და თქვა უფალმა: აჰა, ერთი მოდგმაა და ერთი ბაგე აქვს ყველას, და ამის კეთება დაიწყეს, და ახლა თავს არ დაანებებენ ისინი არაფერს, რის კეთებასაც განიზრახავენ. მოდით, გარდამოვიდეთ და ავრიოთ იქ მათი ენა, რომ არ ესმოდეს თითოეულს მოყვასის ხმა. და განხეთქა ისინი უფალმა იქიდან მთელი ქვეყნის ზედაპირზე, და გაჩერდნენ ქალაქისა და გოდლის მშენებლები. ამის გამო ეწოდა მისი სახელი „აღრევა" (ებრ. ბაბილონი), რადგან იქ არია უფალმა მთელი ქვეყნის ბაგეები, და იქიდან განთესა ისინი უფალმა ღმერთმა მთელი ქვეყნის ზედაპირზე" (შექმნ 11.1-9).

[3] სულთმოფებობის კონდაკი (ჰიმნი) „რაჟამს იგი გარდამოხდა და ენანი შეურივნა, მიმოდაჰყუნა მაღალმან ნათესავნი (έθνη), ხოლო აწ რაჟამს ცეცხლისა ენანი განუყუნა, ერთბამად მოიყუანნა იგინი, ამისთჳსცა ერთობით ვადიდებდეთ სულსა ყოვლად-წმიდასა" - „როდესაც ქვედადაბლდა და ენები გააბნია, გაჰყო უზენაესმა ერები (έθνη), ხოლო როდესაც ცეცხილს ენები გაუნაწილა, ყველას ერთიანობისაკენ მოუწოდა, ამიტომ ერთხმად ვადიდოთ ყოვლადწმინდა სული"

[4] ზაალ ანდრონიკაშვილი, გიორგი მაისურაძე, სეკულარიზაცია და სეკულარიზაციის ბედი საქართველოში, სეკულარიზაცია: კონცეპტები და კონტექსტები, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი 2009, 274.

[5] სერგო რატიანი, სარწმუნოებით ქართველი , სოლიდარობა, საქართველოს სახალხო დამცველის პერიოდული გამოცემა .- თბ., 2009 .- N1(28) .- გვ.27-33. 

[6] მერაბ მამარდაშვილი, თავისუფალი ვარ, რათა ვიბრძოლო თავისუფლებისათვის, გაზეთი: „7 დღე",1990 (6 დეკემბერი). იხ. მერაბ მამარდაშვილი, გამომცემლობა ინტელექტი, თბილისი 2007, 83.

[7] შდრ. მერაბ მამარდაშვილი, საუბრები ფილოსოფიაზე, თბილისი 1992, 28: „ჩვენ ისტორიაში ვცხოვრობთ და არა ბუნებაში. ისტორიაში და არა ეთნოსში. ჩვენთვის ეს ნიშნავს, რომ ჩვენ, ქართველები, როგორც ქრისტიანი ერი, ერი ვართ მხოლოდ იმის წყალობით, რომ ერის ამ წევრმა პიროვნებებმა თავიანთ ქართულ ეთნიკურ სხეულში შეასრულეს გარკვეული სულიერი აქტები და ამის შემდეგ იშვნენ როგოეც ერი და არა როგორც ეთნოსი". შდრ იქვე 210.

[8] მერაბ მამარდაშვილი, ნიჰილიიზმი და ეროვნული საკითხი, მერაბ მამარდაშვილი,  გამომცემლობა ინტელექტი, თბილისი 2007, 19-20.

[9] შდრ. „προϊδοῦσα δὲ ἡ γραφὴ ὅτι ἐκ πίστεως δικαιοῖ τὰ ἔθνη ὁ Θεὸς, προευηγγελίσατο τῷ Ἀβραὰμ ὅτι ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη" - „და წერილმა, რომელიც წინასწარ ჭვრეტდა, რომ ღმერთი რწმენით გაამართლებდა წარმართებს (?!), წინასწარვე ახარა აბრაამს: ‘შენში იკურთხება ყველა ხალხი'"; „რამეთუ წინაწარ იცოდა წიგნმან, ვითარმედ სარწმუნოებითა განამართლებს წარმართთა ღმერთი, წინაწარ ახარა აბრაჰამს, ვითარმედ: ‘შენდამი იკურთხეოდიან ყოველნი წარმართნი'".

[10] იხ. რემი ბრაგი, ევროპა - რომაული გზა, ევროპული იდეების ისტორია და ქართული კულტურა, სერია "ევროპული ძიებანი", სტატიების კრებული 2007, თბილისი, 2008

[11] „მაშ, გახსოვდეთ, რომ თქვენ, ოდესღაც ხორცით წარმართნი, წინადაუცვეთლებს რომ გიწოდებდნენ ხორციელი წინადაცვეთით, ანუ კაცის ხელით წინადაცვეთილნი, - ამ დროს ქრისტეს გარეშე იყავით, ისრაელის მოქალაქეობას მოკლებულნი, აღთქმის მცნებათათვის უცნონი, სასომიხდილნი დაამქვეყნად უღმრთოდ შთენილნი. ახლა კი იესო ქრისტეში, ოდესღაც მისგან შორს მყოფნი, ახლობელნი გახდით ქრისტეს სისხლით. რადგანაც იგია მშვიდობა ჩვენი, ერთად რომ აქცია ორი, მათ შორის აღმართული ზღუდის დამრღვევი, რომელმაც თავისი ხორცით გაანაქარა მტრობა, აღთქმათა რჯული კი - მოძღვრებით, რათა, მშვიდობისმყოფელს, ორისაგან ერთი ახალი კაცი შეექმნა თავის თავში, და ორივე ერთი სხეულით შეერიგებინა ღმერთთან ჯვრის მეშვეობით, რომელზედაც მოაკვდინა მტრობა. მოვიდა და მშვიდობა გახარათ ყველას - შორებელთაც და ახლობელთაც. რადგანაც მისი მეოხებით ორივენი ერთი სულით მივეახლებით მამას. ასე რომ, აღარც უცხონი ხართ და აღარც ხიზნები, არამედ წმიდათა თანამოქალაქენი და ღვთის სახლეულნი" (ეფეს 2.11-19)

[12] Παντελής Καλαϊτζίδης, Εκκλησία και Έθνος σε Εσχατολογική Προοπτική, Σάββατο 28 Απριλίου 2001, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών

[13] A. Bergson, Two Sources of Morality and Religion, University of Notre Dame Press, 1977, 38. ასეთი ვითარებისათვის შეგვეძლო გვეწოდებინა სულის აპოფატიკური პოზიცია. გახსნილობა მარად განახლებადისადმი, მარადიული წინსვლა ღმერთსიტყვაში სამყაროს ახლებურად შემეცნებისათვის, რაც გულისხმობს ადამიანისა და სამყაროს ნიადაგ ფერისცვალებას ქრისტეს ტანად.

[14] პეტრე იბერიელი (ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი), შრომები, გამოსცა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ს. ენუქიშვილმა, თბილისი 1961, 41:"ხოლო არს განმაცჳბრებელცა ტრფიალებაჲ საღმრთოჲ (εκστατικός ο θείος έρως)... თჳთ მიზეზიცა იგი ყოველთა კეთილთა და სახიერებათაჲ... გარეგან თავისა თჳსისა იქმნების (έξω εαυτού γίνεται)".

[15] G. Deleuze and F. Guattari, What is Philosophy?, Columbia University Press, USA, 1994, 7

[16] მაქსიმე აღმსარებელი, თალასესადმი 55 PG 90, 348Δ-349Α: " მხედველი (θεωρητικός) გონება გზნებას და ნდომობას აზროვნების (λόγου) უღელში შეაბამს, რათა მხნეობითა და გონიერებით ემსახურონ სიქველეებს და არ აძლევს მათ თავისუფლებას, სანამ სულიერი კანონით არ შთაინთქმება ბუნების კანონი, როგორც უსაზღვრო სიცოცხლის მიერ ხორცის საგოდებელი სიკვდილი და სანამ არ გამოჩნდება ცხადად დაუსაბამო სამეფოს ხატი, რომელსაც აქვს მიმსგავსებით პირველსახის (αρχετύπου) მთელი (სრული) სახე (μορφήν). იქ მოხვედრილი მხედველი გონება ათავისუფლებს ნდომობას და გზნებას - ერთს გარდაქმნის, რათა მიეცეს საღვთო ტრფიალების შეუმღვრეველ ტკბობას და უბიწო ხიბლს, ხოლო მეორე გადაჰყავს სულიერი მხურვალების და აალების მარადმოძრაობასა და გონიერ სიგიჟეში (σώφρονα μάνιαν, საღაზროვნებით მანიაში). ამათ მიერ [...] გონიერ სიგიჟეს ღმერთისადმი ექსტაზს უწოდებს, რომელიც არსებულთაგან გარეგაიყვანს მისით შეპყრობილ საღმოაზროვნე გონებას". მისივე, თეოლოგიური თავი 3, 56 PG 90, 1284C-1285A: "ვინც ამ ძალებს [ნდომობას და გზებას] დაუმორჩილებს გონებას (λόγω),ის ნდომობას იპოვნის თავად სიამოვნებად ქცეულს სულის მადლში ღმერთთან შეუბღალავი (αχράντον) შექსოვილობის გამო; ხოლო გზებას,აუმღვრეველ მხურვალებას, საღვთოთა შესახებ სიამოვნების დამცველად და ბრძნულ სიგიჟედ (μανίαν, შეპყრობილობად), [რომელიც არის]სულის მისწრაფების შესაბამისი აღტაცების (θελκτικής, მოხიბლულობის) ძალის არსებულთაგან სრულად გარეგამომაბიჯებელი (εκστατικήν,მაექსტაზირებელი)".

[17] A. Bergson, Two Sources of Morality and Religion, University of Notre Dame Press, 1977, 103. შდრ. მაქსიმე აღმსარებელი, კითხვა-პასუხები 109, ΕΠΕ 14 Α, 164: "ელისე მეფეებისაგან ითხოვდა ყმაწვილს, რომელსაც ეცოდინებოდა გალობა, ანუ იაზრებდა და შეეძლო ნათქვამისათვის ეშუადგომლა,რათა მასში (ნათქვამი) მოქცეული საზრისი (ლოგოსი) გადაეყვანა და შთაებეჭდა სულში". რა თქმა უნდა,ამ პასაჟში არ არის ლაპარაკი მხოლოდ გრძნობად ემოციაზე და იგი შეიძლება განიმარტოს იმის საფუძველზე, რომ მუსიკა ანუ მელოდია არის,უპირველეს ყოვლისა და უპირატესად, არსებობის/ყოფიერების ხატი".

[18] „გაიძრეთ ძველი ადამიანი მისი საქმეებითურთ". შდრ. „განშორებოდით მაცდურ გულისთქმათაგან გახრწნილი ძველი კაცის უწინდელ ყოფას, განახლებულიყავით თქვენი გონების სულით და შეგემოსათ ახალი კაცი, ღვთის მსგავსად შექმნილი სამართლიანობითა და ჭეშმარიტების სიწმინდით"(ეფ 4. 22-24)


კახაბერ კურტანიძემ  დაამთავრა თბილისის პოლიტექნიკური ინსტიტუტი. თბილისის სასულიერო სემინარია.   1999–2005 წლებში სწავლობდა თეოლოგიას თესალონიკის არისტოტელეს უნივერსიტეტში (საბერძნეთი, მაგისტრის ხარისხი) სწავლობდა ბოსეის   თეოლოგიის ინსტიტუტში (ჟენევა, შვეიცარია) და წმ. ჯვრის თეოლოგიურ სემინარიაში (მართლმადიდებლურ კოლეჯი  (აშშ, ThM -ის ხარისხი). ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტში დაიცვა დისერტაცია წმ. მაქსიმე აღმსარებელზე. არის ფილოსოფიის მეცნიერებათა დოქტორი და ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის ქრისტიანული თეოლოგიის სამაგისტრო პროგრამის ხელმძღვანელი. დეკანოზი კახაბერი მრავალი საღვთისმეტყველო ნაშრომისა და სტატიის ავტორია






გადმოსაწერი ვერსია (PDF)

რესურსი 2

Please Share it! :)