სიყვარულის ძალაუფლება

ნიკოლაი აფანასიევი - სიყვარულის ძალაუფლება

ნიკოლაი აფანასიევი ადრეული ქრისტიანობისა და ეკლესიის მამათა მემკვიდრეობის უბადლო მცოდნე იყო. მისი ძირითადი შრომები ეძღვნება ეკლესიის ბუნებას, საეკლესიო იერარქიას, ერისკაცთა როლს ეკლესიაში. „სიყვარულის ძალაუფლება“ არის ბოლო თავი მისი სადოქტორო დისერტაციისა „სულიწმიდის ეკლესია“ (გამოიცა 1971 წელს პარიზში). ამ გამოკვლევაში განხილულია ბიბლიური მოწმობები საეკლესიო იერარქიის ჩამოყალიბებაზე, ეკლესიური მსახურების სახეობებზე პირველ ქრისტიანობაში, მოციქულებისა და შვიდი დიაკვნის დროიდან დაწყებული. ავტორის ძირითადი ამოცანა იმ მარტივი, მაგრამ, სამწუხაროდ, ხშირად თითქმის დავიწყებულ ჭეშმარიტების შეხსენებაა, რომ ძალაუფლება ეკლესიაში არის არა იურიდიული ბუნების მქონე, არამედ ესაა სიყვარულზე დაფუძნებული მსახურება და მხოლოდ სიყვარული აქცევს ეკლესიას ეკლესიად. ამ შრომაში მოცემული საეკლესიო იერარქიის პირველსაფუძვლების ანალიზი, რომელიც დამყარებულია წმიდა მამათა ტრადიციისა და საეკლესიო წმიდა გადმოცემის მყარ საძირკველზე, სამართლიანად არის აღიარებული უნიკალურად მთელ მართლმადიდებლურ ეკლესიოლოგიაში.

თავი VIII. სიყვარულის ძალაუფლება

1. ეკლესიის მრავალსაუკუნოვანმა ისტორიამ მნიშვნელოვნად შეცვალა ეკლესიის ცხოვრება, შექმნა მასში ისეთი ფორმები, რომლებიც არსებითად განსხვავდება საწყისი ფორმებისაგან და დააფუძნა ისეთი წარმოდგენები, რომლებსაც ვერ ვპოულობთ მის პირვანდელ მოძღვრებაში. ჩვენთვის ძნელია ახლა საეკლესიო ისტორიის პირველი ფურცლების გაგება. ამისთვის გარკვეული ძალის დახარჯვა გვჭირდება, რათა დავცილდეთ ცხოვრების თანამედროვე ფორმებს, რომლებსაც იმდენად მივეჩვიეთ, რომ თითქმის ვერც კი წარმოგვიდგენია, თუ ეს ფორმები ოდესღაც განსხვავებული იყო. ეკლესიის ცხოვრებაში მომხდარი ყველა ცვლილება, და ყველა ცვლილება, რომელიც მომავალში მოხდება, ეკლესიის ისტორიული ცხოვრების შედეგია. დასაბამიდანვე ეკლესია კაცობრიობის ისტორიული ცხოვრების საერთო ნაკადში იქნა ჩართული. ეკლესია არსებობს ისტორიაში და ისტორიაში ახორციელებს თავის ამოცანებს. შეუძლებელია ეკლესიის განდევნა ისტორიიდან, რადგანაც ისტორიული მომენტი თვით ეკლესიაშიც არსებობს; ასევე შეუძლებელია ისტორიის გამოყოფა ეკლესიისაგან, რადგან ისტორია ეკლესიაში პოულობს თავის საზრისსა და დასრულებას.

პირვანდელი ქრისტიანობა მხოლოდ გარკვეულ ადგილას კონკრეტულად არსებულ ეკლესიებს იცნობდა. მასში ეკლესიის აბსტრაქტული და კონკრეტული გაგება თანხვდებოდა, რადგან ყოველ ადგილობრივ ეკლესიაში არსებობდა და მთელი თავისი ერთიანობის სისრულით ვლინდებოდა მთელი საღვთო ეკლესია. ეკლესიის ბუნებისა და არსების შეუხებლად, მისი ყოფის ისტორიული მომენტი შეესაბამება მის გამოვლენას ემპირიულ ცხოვრებაში. საეკლესიო ცხოვრების გარეგანი ფორმები, მისი ბუნებიდან გამომდინარე, ექვემდებარება ემპირიული ფაქტორების გავლენას. ეს გავლენა კანონიერი და ბუნებრივია, როცა გარედან მოქმედებს იმაზე, რასაც ეკლესია შეიცავს, მაგრამ უკანონოდ და არაბუნებრივად იქცევა, როცა ემპირიული ფაქტორები თვით ეკლესიის წიაღში აღწევენ და შიგნიდან მოქმედებენ მასზე, რითაც ისტორიულ პროცესში ხვევენ თვით ეკლესიის არსებას. ამ უკანასკნელ შემთხვევაში ემპირიული პრინციპები საეკლესიო საწყისებს ცვლიან, ამიტომაც გარდუვალად იწვევენ მასში მეტ-ნაკლებად ღრმა დამახინჯებებს. ეკლესიის ისტორია ასეთ დამახინჯებებს იცნობს, მათ უმრავლესობას სძლევს, მაგრამ არა ყოველთვის და არა ყველას. თითქმის ორიათასწლოვანი ისტორიის განმავლობაში, საეკლესიო ცხოვრებაში შესული ემპირიული ფაქტორების გავლენით, თანდათანობით წარმოიშვა ნალექი, რომელიც ჭეშმარიტ საეკლესიო ცხოვრებას ფარავს. ეკლესიის წიაღში ცხოვრებისას ჩვენ ხშირად თითქოს ამ გარეგან ქერქზე ვსრიალებთ და არ ვცდილობთ ეკლესიის ჭეშმარიტი წიაღის წვდომას. ამის შედეგად, ეკლესია ჩვენ ისეთი სახით წარმოგვიდგება, როგორიც იგი ამ ქერქით დაფარული ჩანს, ჩვენ კი ეს სახე მის ჭეშმარიტ არსად მიგვაჩნია.

გაეკლესიურებული ემპირიული ფაქტორები და მათ საფუძველში მყოფი ემპირიული პრინციპები ეკლესიაში საეკლესიო საწყისების ბუნებას იძენენ, რის გამოც კარგავენ კავშირს ემპირიულ სინამდვილესთან, რომლისგანაც წარმოიშვნენ. ისინი მაშინაც კი განაგრძობენ ეკლესიაში მოქმედებას, როცა მათი არსებობა წყდება ემპირიულ ყოფიერებაში. ხდება განხეთქილება გარკვეული ისტორიული მომენტის შესაბამისი საეკლესიო ცხოვრების ემპირიულ ფენასა და კაცობრიობის საერთო ისტორიულ არსებობას შორის. ამით აიხსნება, რომ ბიზანტიური ცხოვრება, რომელიც დიდი ხნის წინათ ჩამოვიდა ისტორიული სცენიდან, განაგრძობს არსებობას ჩვენს საეკლესიო ცხოვრებაში რაღაც ურყევისა და უცვლელის სახით. ბიზანტია გადარჩა ეკლესიის წიაღში და საეკლესიო ცხოვრებაში დღესაც დაფრინავს ბიზანტიის იმპერატორის აჩრდილი, როცა ჩვენ დღესაც ვასრულებთ ზოგიერთი ლიტურგიული წესის დროს ბიზანტიური საიმპერატორო კარის რიტუალს, თუმცა ბიზანტიის ჭეშმარიტი მემკვიდრეობა მხოლოდ ოდნავ თუ წარმოჩნდება ჩვენი ხედვის წინაშე. ჩვენი საეკლესიო შეგნება ყოველთვის ცხადად არ აღიქვამს, სად მთავრდება ჭეშმარიტი საეკლესიო მიზეზების მოქმედება და სად იწყება დიდი ხნის წინათ გამქრალი ცხოვრების გაეკლესიურებული ემპირიული ფაქტორების გავლენა. მეორე მხრივ, იგივე გაეკლესიურებული ემპირიული ფაქტორები, რომლებიც საეკლესიო ცხოვრების რომელიღაც გამკვრივებულ ისტორიულ მომენტს წარმოადგენენ, აბრკოლებენ ეკლესიაზე ახალი ემპირიული ფაქტორების კანონიერ გავლენას ისტორიული ცხოვრების ცვალებად პირობებში და თანდათანობით გამორიცხავენ ეკლესიას ისტორიული პროცესისაგან. ეკლესიის ჭეშმარიტ არსს უკვე აღარა აქვს თანამედროვე ისტორიულ პირობებში წინანდელი გამოჩენის შესაძლებლობა, რაც ხელს უშლის ეკლესიას, შეასრულოს თავისი მისია კაცობრიობის ისტორიულ ცხოვრებაში. ჩვენი დროის მიერ დასმული მორიგი ამოცანა ისაა, რომ გამოვყოთ ჩვენს ეკლესიურ ცხოვრებაში დრომოჭმული ემპირიული ფაქტორები საეკლესიო მიზეზთაგან და ამით გავხსნათ საეკლესიო ცხოვრებაზე ახალი ემპირიული ფაქტორების ზემოქმედების შესაძლებლობა, აღვადგინოთ საეკლესიო ცხოვრების ისტორიული მომენტი. ამ ამოცანის გადაწყვეტის გარე შე შეუძლებელია საეკლესიო ცხოვრების ჭეშმარიტი აღდგენა.

ეკლესიის ისტორია, ისევე როგორც ყველა ისტორია, შეუქცევადია. ჩვენ ვეღარ დავუბრუნდებით პირველი ქრისტიანობის ხანას არა მარტო იმიტომ, რომ საეკლესიო ცხოვრების პირობები ძირფესვიანად შეიცვალა, არამედ იმიტომაც, რომ ჩვენ არ შეგვიძლია უარვყოთ სულიწმიდის მიერ ეკლესიის ხელმძღვანელობის დაგროვილი გამოცდილება. მიუხედავად ამისა, პირველი ქრისტიანობის ხანა ჩვენთვის კვლავაც იდეალურია და მის მიხედვით უნდა ვამოწმოთ ჩვენი საეკლესიო ცხოვრება, რადგან ეს ისეთი პერიოდი იყო, როცა ეკლესიის ბუნება მთელი სიცხადით მოჩანდა ისტორიული ქსოვილის მიღმა. ეს ხანა უნდა დაგვეხმაროს გაეკლესიურებული ემპირიული ფაქტორების ზემოქმედებით შექმნილი ისტორიული ნალექისაგან გათავისუფლებაში და გაგვინათოს გზა, რომელსაც უნდა დავადგეთ.

2. ეკლესიის აქტუალიზაცია მოხდა სულთმოფენობის დღეს სულიწმიდის მიერ და სულიწმიდის შემწეობით. ეკლესია სულიწმიდის მოქმედების ადგილია, სულიწმიდა კი მასში ცხოვრებისა და ქმედების პრინციპია. ეკლესია ცხოვრობს და მოქმედებს სულისწმიდით ღვთის მიერ ეკლესიისთვის მადლით მონიჭებულ ძღვენთა შემწეობით. საღვთო მადლი ერთადერთი მამოძრავებელია ეკლესიაში განვითარებული ყველა მოვლენისა. ტრადიციის საწყისიც სულიწმიდაშია, და არა ადამიანთა ქმედებებში. სულთმოფენობის პირველ დღესვე ეკლესია აცხადებს თავისი მოწყობის ძირითად პრინციპებს, რადგანაც ამ მოწყობის საფუძველი იმავე სულიწმიდაშია გადგმული, რომლის მიერ მან იწყო არსებობა. ამიტომაც სულიწმიდა ეკლესიაში მაორგანიზებელი საწყისია, რომელიც გამორიცხავს მასში ყველა სხვა პრინციპს, რადგანაც ეს სხვა პრინციპები ეკლესიაში კი არა, მის გარეთ იმყოფება.

ისტორიული პროცესის განმავლობაში ეკლესიაში შეაღწია სამართალმა, რომელიც თანდათან მაორგანიზებელი პრინციპი გახდა. ეს იმ ძველი ეონის ემპირიულ საწყისთა შემოსვლა იყო, რომელშიც ეკლესია დღესაც იმყოფება, თუმცა ეკლესია „უკანასკნელ დღეთა“ დასაწყისია. ძველი ეონის კუთვნილი სამართალი უცხოა ეკლესიის ბუნებისათვის. ეკლესიაში სამართლის ბუნება უცვლელი დარჩა, რადგანაც გარდაქმნილი სამართალი უკვე სამართალი აღარ იქნებოდა. ეკლესიაში რომაული სამართლის საფუძველზე განსაკუთრებული საეკლესიო სამართალი წარმოიშვა. საეკლესიო შეგნებამ საეკლესიო სამართალი სახელმწიფო სამართლის გვერდით დაადგინა. ამით საეკლესიო შეგნებამ აღიარა, რომ ეს ორი სამართალი ერთი და იგივე თანრიგის მოვლენებია. ემპირიული თვალსაზრისით - ასეთია ისტორიის საყოველთაოდ მიღებული განაჩენი - სამართალმა მოახდინა საეკლესიო მოწყობისა და მმართველობის კონსოლიდაცია, თუმცა კი ცვლილებებიც გამოიწვია მასში. ეს უკანასკნელი გარემოება ეჭვგარეშეა ეკლესიის ყოველი ისტორიკოსისთვის. რაც შეეხება თვალსაზრისს საეკლესიო ცხოვრების კონსოლიდაციის შესახებ, ის უკეთეს შემთხვევაში ცალმხრივია, რადგანაც ჩვენ არ ვიცით, როგორი იქნებოდა ეს ცხოვრება, ეკლესიაში სამართალს რომ არ შემოეღწია. ამავე დროს, განა ეს თვალსაზრისი არ მოწმობს იმას, რომ ჩვენ საღვთო მადლის საწყისებში ეჭვი შეგვაქვს და ღიად ან ფარულად დარწმუნებულნი ვართ, რომ მხოლოდ სამართალია ცხოვრების მაორგანიზებელი საწყისი, სულს კი მხოლოდ ანარქიის დამყარება ძალუძს? ადრექრისტიანულ საეკლესიო მოღვაწეებს არ შეეძლოთ ამგვარი თვალსაზრისის გაზიარება, რადგანაც მათ იცოდნენ, რომ ღვთის ძალა უძლურებაში აღსრულდება (შდრ. 2 კორ. 12: 9). გარდა ამისა, განა ეს თვალსაზრისი არ მოწმობს იმას, რომ პირველი ეკლესიისთვის უცნობი იყო კანონი, რადგან იგი სრულად კმაყოფილდებოდა საღვთო მადლით, როგორც თავისი ცხოვრებისა და მოწყობის ერთადერთი პრინციპით?¹

„ნუ შეებმებით უცხო უღელში ურწმუნოებთან ერთად; რადგანაც რა აკავშირებს ერთმანეთთან სამართლიანობასა და ურჯულოებას? რაა საერთო ნათელსა და ბნელს შორის? რა შეათანხმებს ქრისტესა და ბელიარს? ან რა ხელი აქვს მორწმუნეს ურწმუნოსთან?“ (2 კორ. 6: 14-15) კონსტანტინე დიდიდან მოყოლებული ეკლესიამ მიიღო ნანატრი და აუცილებელი მშვიდობა, მაგრამ ამის შედეგად ეკლესიის უნებურად აღმოჩნდა სხვისი - რომაელი კეისრისა და მისი კანონის უღლის ქვეშ. მოხდა ის, რისაც ეშინოდა მოციქულ პავლეს: ნათლისა და ბნელის აღრევა, მორწმუნეთა და უსჯულოთა თანამონაწილეობა. როდესაც ისტორიის უდიდესი სასწაული მოხდა და რომაელი კეისარი გაქრისტიანდა, ქრისტიანებმა დაივიწყეს ოდესღაც მტანჯველი კითხვა: შეუძლია თუ არა რომის კეისარს იყოს ქრისტიანი და დარჩეს კეისრად? კეისრის ქრისტიანობაზე მოქცევის ფაქტმა სრულიად მოიცვა ქრისტიანული შეგნება. ამით მონუსხულმა შეგნებამ ვერ შენიშნა, რომ რომის იმპერია ისეთივე დარჩა, როგორიც იყო, როცა ეკლესიას სდევნიდა, არაფერი რომ არა ვთქვათ იმაზე, რომ კონსტანტინეს იმპერია მორალური და სულიერი თვალსაზრისით გაცილებით დაბლა იდგა ტრაიანეს ან მარკუს ავრელიუსის იმპერიასთან შედარებით. არავითარი ცვლილება, არავითარი „metanoia“ არ მომხდარა, რათა მას ქრისტიანულ სახელმწიფოდ გადაქცევა შესძლებოდა. რომის კეისარს არ სურდა სახელმწიფოებრივი მონანიება და იმ პრინციპების უარყოფა, რომლებსაც ეყრდნობოდა იმპერია. სურვილიც რომ ჰქონოდა, ვერ შეძლებდა ამას „рах романа“-ს დაურღვევლად, რადგან იმპერიის ერთადერთი პრინციპი მხოლოდ სამართალი შეიძლებოდა ყოფილიყო. ქრისტიანობაზე მოქცევის შემდეგ, კეისარი კეისრადვე დარჩა და ეკლესიაში წარმართული იმპერიული შეგნება შეიტანა. კეისარი ეკლესიაში ისევე ბატონობდა, როგორც სახელმწიფოში, მით უმეტეს, რომ ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის მკაფიო საზღვრები წაიშალა. განა ერთერთმა მათგანმა არ განაცხადა, რომ საეკლესიო ცხოვრების ძირითადი პრინციპები და კანონები მასზეა დამყარებული? - ეს ნიშნავდა, რომ რომაული სახელმწიფო ეს არის ეკლესია, რომელშიც ბატონობს კეისარი. მიუხედავად ამისა, ან, უფრო ზუსტად, სწორედ ამის წყალობით, ეკლესიის წინაშე გახსნილმა ფართო და ნათელმა პერსპექტივამ წარმოშვა კადნიერი აზრი, თითქოს კეისრის მეფობა არის „civitas christianorum“. ზოგი ქრისტიანი მოღვაწე გარკვეულ ხანს კიდევ განაგრძობდა კეისრის მეფობის უკუგდებას. ავგუსტინე ქრისტესა და კეისარს ერთმანეთს უპირისპირებდა, და აღნიშნავდა, რომ იუდეველებმა და სხვა ხალხებმაც ეს უკანასკნელი არჩიეს: „non habemus regem solum Caesarem - არა გვყავს მეუფე თვინიერ კეისრისა“. მაგრამ ავგუსტინესაც მიაჩნდა, რომ მათი შეერთება შესაძლებელია: ორი ქალაქი გაერთიანდებოდა, თუ იქნებოდა „rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia“.² ავგუსტინე იშვიათი გამონაკლისი იყო. ამიტომაც, როცა მის თვალწინ დაემხო რომი, მან თითქმის ვერ იპოვა საკუთარ თავშიი სინანულის სიტყვები, მაშინ, როცა ნეტარ იერონიმეს რომის დაცემა ყველაფრის დასასრულად მიაჩნდა. და თუ ავგუსტინესთვისაც კი რომის იმპერია „prima fuit mater nostra in hac nati sumus“³, სხვა მოღვაწეთა უმრავლესობამ მით უმეტეს დაიჯერა, რომ საღვთო ქალაქის განხორციელება რომის იმპერაში შესაძლებელია. მათ მიიღეს კეისარი როგორც საღვთო ქალაქის მეუფე ამა სოფლად და დაივიწყეს, რომ ქრისტიანებს აქ სამყოფად არა აქვთ ქალაქი, არამედ მერმისის ქალაქს ეძებენ (შდრ. ებრ. 13: 14). ან იქნებ დაიჯერეს, რომ სწორედ კეისრის სამეფოა ეს მერმისის ქალაქი? უკვე მეორე საუკუნეში გამქრქალდა ქრისტეს გაბრწყინებული მეორედ მოსვლის მოუთმენელი მოლოდინი. IV საუკუნეში ქრისტიანებმა თითქოსდა მიატოვეს ამაზე ფიქრი და ირწმუნეს, რომ ამა სოფლად მეფობს ღვთის ცხებული. თუ ქრისტიანები აპროტესტებდნენ სხვისი უღლის ქვეშ დადგომას, ამ პროტესტს საგრძნობი შედეგის მოტანა მაინც არ შეეძლო, რადგან იგი კეისრის წინააღმდეგ კი არ იყო მიმართული, არამედ კეისრის მიერ თავისი ძალაუფლების ბოროტად გამოყენებას კიცხავდა. ჩვენ არ ვიცით, რა უპასუხა XII საუკუნის ეკლესიამ კეისრის საზეიმო დეკლარაციას, რომ „კეისრისთვის ყველაფრის ქმნა ნებადართულია, რადგან ამა სოფლად არაა განსხვავება მეფისა და ღვთის ძალაუფლებას შორის; კეისრისთვის ყველაფრის ქმნა ნებადართულია და შეუძლია საღვთო ნების საკუთარ ნებასთან ერთად განუყოფლად გამოყენებაც, რადგანაც თვით სამეფო ღირსება მათ ღვთისგან მიიღეს და მათსა და ღმერთს შორის არანაირი მანძილი არ არსებობს“.⁴ მაგრამ ჩვენ ვიცით: XII საუკუნის ბიზანტიაში მტკიცედ სწამდათ, რომ სამეფო მირონცხება ყველა ცოდვას შლის.⁵ ჩვენ უფლება გვაქვს, ვიკითხოთ, გაქრა თუ არა იმპერატორის კულტი ქრისტიანულ იმპერიაში, თუ მის დაცემამდე არსებობდა? ქრისტიანი კეისარი კვლავაც ავგუსტუსად რჩებოდა. ყველაფერი, რაც უშუალოდ ეხებოდა იმეპერატორის პიროვნებას, ხდებოდა „sacrum“.

კეისრის მეფობას სამართლის გარეშე არ შეეძლო არსებობა, ამიტომაც სახელმწიფო ეკლესიამ აღიარა სამართალი არა მარტო კეისრისთვის, არამედ საკუთარი ცხოვრებაც ქრისტიანული ქალაქის ნიმუშზე ააგო და მიიღო კანონი თავისი წყობისა და მმართველობის საფუძვლად. ეს მით უფრო ადვილად მოხდა, რომ კანონმა, კიპრიანე კართაგენელის ეპოქიდან მოყოლებული, უკვე დაიწყო საეკლესიო ცხოვრებაში თანდათანობითი შეღწევა. კანონის აღიარებით უარყო თუ არა ეკლესიამ საღვთო მადლი? „არ უარვყოფ ღმრთის მადლს, რადგან თუ გამართლება რჯულისგან არის, მაშ ქრისტე ტყუილად მოკვდა“ (გალ. 2: 21). ისტორიულ ეკლესიას საღვთო მადლის უარყოფაზე ფიქრიც არ შეეძლო, რადგან ეს საკუთარი თავის უარყოფა იქნებოდა. როგორი ღრმაც უნდა იყოს სამართლის შემოსვლით გამოწვეული დარღვევები, მათ მაინც არ შეეძლოთ ეკლესიის ჭეშმარიტი არსის შეცვლა. მათ ეკლესიის გარშემო მხოლოდ ემპირიული ფენა, ხილული ეკლესია შექმნეს. საეკლესიო აზრი ცდილობდა ამ გზაზე საღვთო მადლისა და სამართლის სინთეზის პოვნას. გამოვიდა თუ არა ამგვარი სინთეზი? ვფიქრობთ, რომ არა, რადგან ეს ცდები ყოველთვის არა სამართლის, არამედ საღვთო მადლის საზარალოდ მოქმედებდა. არსებითად, ეს სინთეზი შეუძლებელია, რადგან არაფერია საერთო სამართალსა და საღვთო მადლს შორის: ისინი ცხოვრების სულ სხვადასხვა თანრიგზე მყოფი მოვლენებია.

მოძღვრება ხილული და უხილავი ეკლესიის შესახებ, რომელიც ეკლესიის გარშემო საკუთარი პრინციპებისა და კანონების მქონე ემპირიული ფენის შექმნასთან ერთად მალევე უნდა წარმოშობილიყო, თავისი არსით ღვთისმეტყველების საბედისწერო ცდუნებას წარმოადგენს. ეს მოძღვრება ფაქტობრივი ვითარების საფუძველზე წარმოიქმნა და მან განამტკიცა ეკლესიაში სამართალის არსებობა, როგორც გამართლებული და კანონიერი. ხილული ეკლესია დედამიწაზეა, უხილავი კი ცაში. ამ ორ ეკლესიას შორის სრული ერთიანობა არ არსებობს და არსებული ერთიანობაც განსაკუთრებით სუსტდება სწავლებით იმის შესახებ, რომ ხილულ ეკლესიას დედამიწაზე მყოფი ქრისტეს ნაცვლები მართავენ. ზეციური ეკლესია წმინდანთა ეკლესიაა, მიწიერ ეკლესიას საქმე ცოდვისკენ მიდრეკილ ადამიანებთან აქვს, ამიტომაც მისი მართვა წევრთა ცოდვიანი ბუნების გათვალისწინებით ხდება. ბუნებრივია, რომ მიწიერ ეკლესიაში იგივე კანონები მოქმედებს, რაც ცოდვიან უმადლო ემპირიულ ცხოვრებაში. სამართალი მიწიერ ეკლესიაში არსებობს, რადგანაც ადამიანის ცოდვიანი ბუნება არა მხოლოდ ემპირიულ ცხოვრებაში ვლინდება, არამედ ეკლესიაშიც. არ არსებობს არავითარი ბუნებითი განსხვავება მიწიერ ეკლესიასა და ქრისტიანულ სახელმწიფოს შორის, რადგან მათ საფუძვლად უდევს ადამიანის ერთი და იგივე ცოდვიანი და ჯერ გარდაუქმნელი ბუნება, რომელიც მის მიწიერ არსებობასთანაა დაკავშირებული. ამიტომაც ასე გაუძნელდა ბიზანტიელ ადამიანს იმის განსაზღვრა, სახელმწიფო მოიცავს მიწიერ ეკლესიას თუ ეკლესია სახელმწიფოს. ზეციურ ეკლესიაში საღვთო მადლი სუფევს, მიწიერი ეკლესია კი სამართალს საჭიროებს.

თუ მოძღვრებას ხილული და უხილავი ეკლესიის შესახებ განვიხილავთ როგორც საღვთო მადლისა და სამართალის სინთეზს, უნდა ვთქვათ, რომ იგი ძალიან ძვირ საზღაურს - ეკლესიის ერთიანი სხეულის გახლეჩას მოითხოვს. გამართლებული და დასაშვებია კი ეს გახლეჩა? ეკლესიის სხეულის განწვალვა არის ქრისტეს განყოფა. „ნუთუ გაიყო ქრისტე ან, იქნებ, პავლე ეცვა თქვენი გულისთვის ჯვარს? ანდა თქვენ ნათელ იღეთ პავლეს სახელით?“ (1 კორ. 1: 13). კათოლიკე ეკლესიის შესახებ მოძღვრების თანახმად, მისი ერთიანობა აბსოლუტურია: არ არსებობს ხილული და უხილავი, მიწიერი და ზეციური ეკლესია, არამედ არის ერთიანი საღვთო და ქრისტესმიერი ეკლესია, რომელიც თავისი ერთიანობის სისავსით იმყოფება ყოველ ადგილობრივ ეკლესიასა და მის ევქარისტიულ კრებულში. თუ ამ ტერმინებს გამოვიყენებთ, გამოდის, რომ უხილავი ეკლესია სრულად ვლინდება ხილულში, ხოლო ხილული წარმოაჩენს უხილავს. ეს ყოველთვის სრულდება ევქარისტიის საიდუმლოში, რასაც ყოველი ჩვენგანი მოწმობს ქრისტეს ჭეშმარიტი ხორცისა და სისხლის აღიარებით. ადგილობრივი ეკლესია ემპირიულ სინამდვილეში იმყოფება, მაგრამ თავის თავში არ მოიცავს მას, რადგანაც იგი არა ამა ქვეყნისა არს. ემპირიული სინამდვილე რომ ეკლესიაში იყოს ჩართული, ეს ძველი და ახალი ეონის აღრევის ტოლფასი იქნებოდა, ანუ იმის აღმნიშვნელი, რომ ეკლესია ჯერაც ძველ ეონად რჩება. ამ უკანასკნელ თვალსაზრისს ემხრობა სასკოლო ღვთისმეტყველება. ეკლესიაში მყოფობისას ჩვენ სულში ვიმყოფებით, რადგან თვით ეკლესია სულის წმიდის ეკლესიაა. ადგილობრივი ევქარისტიულ კრებულში მთელი სისავსით ხილულად წარმოჩენილ ეკლესიას არ შეიძლება ჰქონდეს ცხოვრების სხვადასხვა პრინციპები. სჯულის კანონისა და საღვთო მადლის სინთეზი მხოლოდ მაშინ იქნებოდა შესაძლებელი, სჯულისკანონი რომ საღვთო მადლის მსგავსად ეკლესიის არსში შემავალი ყოფილიყო. თუ ეს სინთეზი არ არსებობს „უხილავ ეკლესიაში“, იგი არც „ხილულში“ უნდა არსებობდეს. თუ გამართლებულია სჯულის კანონის არსებობა „ხილულ“ ეკლესიაში, ამით მართლდება მისი არსებობა „უხილავშიც“.

თავდაპირველად ეკლესია სჯულის კანონს არ იცნობდა. ეს იმიტომ კი არ ყოფილა, რომ იმ დროს ეკლესია თავისი მოწყობის პრიმიტიულ ან თუნდაც ჩანასახოვან ფორმაში იმყოფებოდა. და არც იმიტომ, რომ ეკლესიას ჯერ არ სჭირდებოდა სჯულის კანონი, რადგანაც მისი მოწყობა იმდენად გაურკვეველი და არამდგრადი იყო, რომ ანარქიის მდგომარეობას უახლოვდებოდა. ეკლესიას მართლაც არ სჭირდებოდა სჯულისკანონი, რადგანაც ცხოვრობდა იმით, რაც მისი ბუნებისთვის არის დამახასიათებელი და არა იმით, რაც მისი ბუნებისთვის უცხოა.

3. სამართალი ემპირიული ცხოვრების აუცილებელი საფუძველია.⁶ სამართალი კაცობრიობის უმაღლესი მიღწევაა ისტორიული ცხოვრების გზაზე. სამართალი ადამიანთა შორის ურთიერთობას აწესრიგებს, ადგენს იმას, რა არ უნდა ჩაიდინოს სამართლის სუბიექტმა.⁷ სამართლის ეს უპირატესად ნეგატიური ხასიათი არ წარმოადგენს მის ნაკლს, პირიქით, ეს მისი უმაღლესი ღირებულებაა. ამგვარი ნეგატიური ხასიათის წყალობით სამართალი იცავს საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ადამიანის პიროვნებას სხვადასხვა თავდასხმისაგან, როგორც სამართლის სხვა სუბიექტთა, ასევე თვით საზოგადოებისა და სახელმწიფოს მხრიდან. სამართლის ბუნების დარღვევა ან დამახინჯება აუცილებლად იწვევს თვით ადამიანის პიროვნების ხელყოფას. სამართლისათვის დადებითი ბუნების მინიჭების ჩვენს დროში წარმოებულ ცდებს სამართლის ბუნების დარღვევამდე მივყავართ და ამის გამო ჩნდება კითხვა: შესაძლებელია თუ არა ამგვარი დადებითი სამართლის არსებობა? თუ ეს შესაძლებელია, ნებისმიერ შემთხვევაში, ამგვარ დადებით სამართალს არ ძალუძს პიროვნების დაცვა საზოგადოებრივ ცხოვრებაში. პირიქით, ასე უდიდესი ძალაუფლება ეძლევა კოლექტივს და ადამიანის პიროვნება ამ უკანასკნელისაგან სრულ დამოკიდებულებაში ექცევა.

სამართლის ნეგატიური ბუნებიდან პოზიტიურისკენ გადასვლა მიგვანიშნებს ღირებულებათა გადანაწილებაზე ემპირიულ ცხოვრებაში: სახელმწიფოს ღირებულებას პიროვნების ღირებულებაზე მაღლა აყენებენ. პიროვნებისა და სახელმწიფოს ურთიერთმიმართების პრობლემის სრულად გადაწყვეტა შეუძლებელია. შესაძლებელია თუ არა და როგორ ვიპოვნოთ ისეთი წონასწორობა პიროვნებასა და სახელმწიფოს შორის, რომლის დროსაც პიროვნება თავისი არსით ხელშეუხებელი დარჩებოდა, ხოლო სახელმწიფოს შეეძლებოდა თავისი ფუნქციების შესრულება? თუ ამ ფუნქციებს განვიხილავთ როგორც პიროვნების დაცვას სახელმწიფო და საზოგადოებრივ ცხოვრებაში და თვით საზოგადოებრივი ცხოვრების დაცვას, მაშინ ეს საკითხი შედარებით მარტივად გადაწყდება, მაგრამ იმ პირობით, რომ სახელმწიფო უნდა მივიჩნიოთ მეორადი ხასიათის მოვლენად პიროვნებასთან მიმართებაში და ვაღიაროთ, რომ სახელმწიფო არსებობს პიროვნებისთვის და არა პიროვნება სახელმწიფოსთვის. ემპირიულ პიროვნებას აქვს იმგვარი გაფართოებისკენ მისწრაფება, რამაც ზოგიერთ შემთხვევაში შეიძლება საფრთხე შეუქმნას სხვა პიროვნებებსა და თვით სახელმწიფოსაც კი. სხვა პიროვნებებისა და თავისი თავის დასაცავად სახელმწიფო ზღუდავს პიროვნების არასასურველ გაფართოებას სხვა პიროვნებათა და სახელმწიფოს საზიანოდ, მაგრამ თვით სახელმწიფომაც, თავისი ბუნების წყალობით, არ იცის თავისი როგორც გარეგანი, ასევე შინაგანი გაფართეობის საზღვრები და უკან არ იხევს საკუთარი წევრების სრული შთანთქმის წინაშე. ყოველი სახელმწიფო თავისი ბუნებით ეკუმენურია, რადგან მსოფლიო სახელმწიფოს იდეას შეიცავს, თანაც თავის შიგნით უნივერსალურია, რადგან ამჟღავნებს მასში მყოფი ყოველი არსის შთანთქმის ტენდენციას. სამართალი არა მარტო ზღუდავს ცალკეულ პიროვნებას სახელმწიფოს სასარგებლოდ, არამედ თვით სახელმწიფოსაც ზღუდავს, რათა დაიცვას პიროვნება. ამგვარი შეზღუდვის ზღვარი შეიძლება ყოფილიყო თვით პიროვნება, რადგანაც სახელმწიფო, თავისი სამართლიანი შეზღუდვების განხორციელებისას, არ უნდა მივიდეს მის მოსპობამდე მაშინაც კი, როცა ამას მოითხოვს სახელმწიფოსა და სხვა პიროვნებათა სარგებელი. სამართალი გვეუბნება, რა არ უნდა ჩავიდინოთ, და ამ დროს ერთდროულად მიმართავს პიროვნებასაც და სახელმწიფოსაც, რათა დაიცვას ერთიც და მეორეც.

როდესაც ვაღიარებთ სახელმწიფოს პრიმატს პიროვნების წინაშე, მაშინ სახელმწიფოს ამოცანა უკვე აღარაა პიროვნების დაცვა, არამედ ამა თუ იმ ზომით სახელმწიფოს დაცვა პიროვნებისაგან. სახელმწიფო თავის თავს უმაღლეს, ხშირად უკანასკნელ ღირებულებად მიიჩნევს და პიროვნებას განიხილავს არა როგორც მიზანს, არამედ როგორც საშუალებას, რის შედეგად სახელმწიფოს ხელში საშუალებად ქცეულ პიროვნებას უკვე პიროვნება აღარ ეთქმის. პიროვნება, როგორც სახელმწიფოსთან მიმართებაში პირველადი ღირებულება, აღიარებს უკანასკნელს, მაშინ როცა სახელმწიფო, როგორც უმაღლესი ღირებულება, აზარალებს პიროვნებას და უარყოფს კიდეც მას. „ადამიანის უფლებები - droits de l'homme“ შეიძლება მართლაც იყოს ხელშეუხებელი, თუ სახელმწიფო პიროვნების პრიმატს აღიარებს და ამით საკუთარ თავს უმორჩილებს არაემპირული ხასიათის უმაღლეს ღირებულებას. თუკი „ადამიანის უფლებები“ სახელმწიფოსგან მომდინარეობს, ისინი ფარდობით ხასიათს იძენენ. ამ შემთხვევაში სახელმწიფოს შეუძლია მათი დროებითი ან სამუდამო გაუქმება, თუ ამას მისი ინტერესები მოითხოვს. როგორც უმაღლეს ღირებულებას, სახელმწიფოს პიროვნებაზე ძალაუფლების პრეტენზია აქვს, თავისი ინტერესის დასაკმაყოფილებლად ის პიროვნების დაუფლებას ესწრაფვის. პიროვნების ფლობის საზღვრები თვით პიროვნებაში არ ძევს, არამედ სახელმწიფოში. სახელმწიფო ნორმები დადებით ხასიათს იძენს, რადგან სახელმწიფოს უკვე იმდენად ის კი არ სურს, რომ მისმა წევრებმა არ იმოქმედონ სხვა წევრებისა და თუნდაც თვით სახელმწიფოს საზიანოდ, არამედ სურს, რომ მათ იმოქმედონ ისე, როგორც მათგან სახელმწიფო მოითხოვს. ამავე დროს, სახელმწიფო ყოველთვის არ უწევს ანგარიშს იმას, ეს მოთხოვნები არღვევს თუ არა პიროვნებათა ინტერესებს. სამართალი მარტო იმას კი აღარ გვეუბნება, რისი გაკეთება არ შეიძლება, არამედ იმასაც, რა უნდა გავაკეთოთ. თან, ძირითადად, სახელმწიფოს წევრებს მიმართავს და არა თვით სახელმწიფოს. მაგრამ პოზიტიური ნორმა, თავისი ბუნებიდან გამომდინარე, არ იფარგლება მხოლოდ იმის აღნიშვნით, რა უნდა აკეთოს ადამიანმა. თავის თავში ამ ნორმას აქვს ტენდენცია, დაეუფლოს სახელმწიფოს წევრების შინაგან სამყაროს. სახელმწიფო იმისკენ მიისწრაფვის, რომ შეუქმნას თავის წევრებს შესაბამისი შინაგანი განწყობა, რომლის გარეშე პოზიტიური ნორმები საკმარისად გარანტირებული არაა. ეტატიზმის პირობებში სახელმწიფოს შეუძლია ჯერ კიდევ შეინარჩუნოს სამართლებრივი ბუნება, სანამ იგი თავისი წევრების შინაგან სამყაროზე არ აცხადებს პრეტენზიას. ამ მიმართულებით ჩატარებული პირველი ცდები სახიფათო სიგნალია იმისა, რომ სამართლებრივი სახელმწიფო ტოტალიტარულად იქცევა.

ტოტალიტარულ სახელმწიფოში საერთოდ არ არსებობს პიროვნებაზე ძალაუფლების რაიმე საზღვარი. აქ პრინციპულად არაა დაშვებული შესაძლებლობა, რომ სამართალმა შეიძლება სახელმწიფო პიროვნების სასარგებლოდ შეზღუდოს. ტოტალიტარული სახელმწიფო მთელ ადამიანს მოითხოვს, მისი შინაგანი სამყაროს ჩათვლით. აქ სამართალი უკვე თითქმის ერთიანად პოზიტიურ ხასიათს იძენს და აღარ იცავს პიროვნებას სახელმწიფოსაგან. ტოტალიტარულ სახელმწიფოს არა მხოლოდ არ სჭირდება პიროვნება, არამედ პიროვნება მას გარკვეული აზრით ხელს უშლის, რადგან პიროვნების ძირითადი ელემენტები შეუთავსებელია ტოტალიტარული სახელმწიფოს ცნებასთან. აქ აღარ აქვს მნიშვნელობა იმას, წარმოადგენს თუ არა სახელმწიფო თვითმიზანს, თუ ის აღიარებს, რომ მისი მიზანი მის გარეთაა. ორივე შემთხვევაში ის ცდილობს სრულიად დაეუფლოს თავის წევრებს. იგი თავისი წევრების ინტერესებს იცავს, მაგრამ მხოლოდ სახელმწიფო ინტერესების ფარგლებში, რადგან ის იცავს არა პიროვნებას, არამედ კოლექტივს. ამის წყალობით, ტოტალიტარული სახელმწიფო თავისუფლად სწირავს თავისი წევრების ინტერესებს, როცა ამას მისი საკუთარი ინტერესები მოითხოვს.

როგორი ღრმაც უნდა იყოს განსხვავება სამართლებრივსა და ტოტალიტარულ სახელმწიფოს შორის, ეს განსხვავებები რჩება მხოლოდ სამართლის ხასიათისა და სახელმწიფოს ცხოვრებაში მისი ადგილის სფეროში. სამართლებრივი სახელმწიფოდან ტოტალიტარულზე გადასვლა არც ისე ძნელია, როგორც ამას ფიქრობენ ხოლმე, რადგან თვით სახელმწიფოს ბუნება იგივე რჩება. ტოტალიტარულ სახელმწიფოში ეს ბუნება შიშველი სახით ჩანს, სამართლებრივში კი მას სამართალი ფარავს. რამდენადაც სუსტდება სამართლის მოქმედება და იცვლება მისი ხასიათი, იმდენად იხრება თვით სამართლებრივი სახელმწიფო ტოტალიტარულისკენ.

4. ეკლესია აღიარებს სამართალს ემპირიულ ცხოვრებაში. იგი აღიარებს მას როგორც იმ საზოგადოებრივ-სახელმწიფოებრივი ცხოვრების უმნიშვნელოვანეს ფაქტორს, რომელშიც თვით ეკლესია იმყოფება. ეკლესიას არ შეიძლება არ აინტერესებდეს ეს ცხოვრება, რადგან მასში იმყოფებიან და მოქმედებენ მისი წევრები. ეკლესია გულგრილი ვერ იქნება ამ ცხოვრების მიმართ, რადგან ეკლესიის ყოფიერება მჭიდროდაა დაკავშირებული საზოგადოებრივსახელმწიფოებრივი ცხოვრების მოწყობის ძირითად პრინციპებთან, რომლებსაც სამართალი აწესრიგებს. პიროვნების დაცვით სამართალი გარკვეული ზომით უზრუნველყოფს ეკლესიის წევრთა ცხოვრებასა და მოქმედებასაც, როგორც სახელმწიფოს შიგნით, ასევე მის გარეთ და ამით იგი იძლევა ეკლესიის სახელმწიფოში თავისუფალი და დამოუკიდებელი არსებობის გარანტიას. ეკლესიის მდგომარეობა სამართლებრივ სახელმწიფოში, განსაკუთრებით კი ისეთში, რომელიც ვერც ამჩნევს, ისე დგება ტოტალიტარიზმის გზაზე თავისი მოქალაქეების შინაგანი ცხოვრების ხელყოფით, შეიძლება გარკვეული დროით კიდევ უფრო მძიმე იყოს, ვიდრე მისი მდგომარეობა ჩამოყალიბებულ ტოტალიტარულ სახელმწიფოში. და მაინც, მიუხედავად ყოველგვარი დამახინჯებისა, სამართლებრივ სახელმწიფოს მაინც არ შეუძლია წაართვას ეკლესიას ღია არსებობის შესაძლებლობა, რადგანაც საკუთარ თავზე უარის უთქმელად არ შეუძლია საბოლოოდ მოსტაცოს თავის წევრებს სინდისის რელიგიური თავისუფლება. ამიტომ, ეკლესია არა მარტო აღიარებს სამართალს ემპირიულ ცხოვრებაში, არამედ საზოგადოებრივ-სახელმწიფოებრივი ცხოვრების ფორმებში ჩაურევლად ისწრაფვის იმისკენ, რომ ეს ფორმები ეფუძნებოდეს ჭეშმარიტ სამართალს, რომელიც პიროვნების დაცვის ძირითად ამოცანას ასრულებს.

ტოტალიტარულ სახელმწიფოს შეუძლია ეკლესიის აღიარება და მისი თავისუფალი მოქმედების დაშვება იმ ფარგლებში, რომლებსაც თვით სახელმწიფო განსაზღვრავს, მაგრამ ისიც შეუძლია, რომ შეზღუდოს ეკლესიის მოქმედების სფერო და ფაქტობრივად არალეგალურად აქციოს იგი. ტოტალიტარული სახელმწიფოს მფარველობა ყოველთვის მოითხოვს ეკლესიის მხრიდან გარკვეულ მსხვერპლს, რადგანაც ტოტალიტარული სახელმწიფო არასოდეს არაფერს თმობს თავისი წევრების ან მასში არსებული სხვა ორგანიზმების სასარგებლოდ. ეკლესიასა და ტოტალიტარულ სახელმწიფოს შორის წონასწორობის მიღწევა გარკვეულ პირობებში შესაძლებელია, მაგრამ ის ყოველთვის არამდგრადი იქნება, რადგან ეკლესიას არ შეუძლია ტოტალიტარული სახელმწიფოს აღიარება, ამ უკანასკნელს კი - ელკესიისა. ამიტომ მათ შორის საბოლოო კონფლიქტი გარდაუვალია, თუმცა კი მეტ-ნაკლებად დიდი დროით შეიძლება გადაიდოს. ტოტალიტარული სახელმწიფო უარყოფს ეკლესიას, რადგანაც მას არ შეუძლია დაუშვას ისეთი სულიერი სფეროს არსებობა, რომელიც თავისთავადი და ავტონომიური იქნებოდა. ეკლესიას არ შეუძლია აღიაროს ტოტალიტარული სახელმწიფო, რადგან, გარკვეული აზრით, ეს აღიარება საკუთარ თავზე ან ამსოფლიურ მისიაზე უარის თქმის ტოლფასი იქნებოდა. მიუხედავად იმისა, რა იდეოლოგიის მატარებელი იქნება ტოტალიტარული სახელმწიფო, ეკლესიას მაინც არ შეუძლია მისი აღიარება, რადგან არ შეუძლია დაეთანხმოს პიროვნების დამონებას, თუნდაც ყველაზე მაღალი მიზნების მისაღწევად. ისტორიაში ჯერ არ უარსებია ისეთ იდეოლოგიურ სახელმწიფოს, რომელიც პიროვნების სრულ დაუფლებას არ ცდილა. ამიტომ, თუ ეკლესიას მივანიჭებთ არჩევანს „საერო“ სამართლებრივ სახელმწიფოსა და „ქრისტიანულ“ ტოტალიტარულ სახელმწიფოს შორის, ეკლესიამ პირველს უნდა მიანიჭოს უპირატესობა.

5. თუმც თავისი არსებობის სფეროს მიღმა ეკლესია სამართალს იცავს და სჭირდება კიდეც იგი, თავის თავში ეკლესია მაინც უარყოფს მას.⁸ როგორი მაღალიც არ უნდა იყოს სამართლის მნიშვნელობა ემპირიულ ცხოვრებაში, ის მაინც ამ ცხოვრების და, რაც კიდევ უფრო არსებითია, მისი არასრულყოფილების გამოხატულებაა. სამართალი წარმოიშვა კაცთა შორის სიყვარულის გაცივების შედეგად. თუ სამართალი იცავს პიროვნებას, მისი არავითარი აუცილებლობა არაა იქ, სადაც პიროვნებათა შორის სიყვარული სუფევს. ემპირიულ ცხოვრებაში, მისი ცოდვიანობის გამო, უმრავლეს შემთხვევაში არ არსებობს სიყვარულზე დაფუძნებული ურთიერთობები და თვით პიროვნება მასში არასრულყოფილია თავისი ჯერ აღუდგენელი ბუნების მიზეზით. აქედან მომდინარეობს პიროვნების დაცვის აუცილებლობა, როგორც სხვა პიროვნებების, ასევე თვით საზოგადოებისა და სახელმწიფოსგანაც. ეკლესიაში დაძლეულია ემპირიული ცხოვრების არასრულყოფილება მისი აღორძინების წყალობით: კანონს დაქვემდებარებული, სამართლებრივი ცხოვრება მადლით ივსება. მადლით აღსავსე წესრიგში არა არსებობს ადგილი სამართლისათვის, რადგანაც არ არსებობს პიროვნების დაცვის აუცილებლობა. თავისი ბუნებით, საღვთო მადლი გამორიცხავს სამართალს, მსგავსად იმისა, როგორც გამორიცხა ძველი აღთქმის კანონი. მოციქულ პავლეს ერთ-ერთი უდიდესი დამსახურებაა ქრისტიანულ ცნობიერებაში სამართლისა და მადლის საკითხის დაყენება. „ვინაიდან მე რჯულით მოვკვდი რჯულისათვის, რათა ვცოცხლობდე ღმერთისათვის. ქრისტესთან ერთად ვეცვი ჯვარს; და მე კი აღარა ვცოცხლობ, არამედ ქრისტე ცოცხლობს ჩემში; ხოლო აწ თუ ხორციელად ვცოცხლობ, ვცოცხლობ რწმენით ღმერთის ძის მიმართ, რომელმაც შემიყვარა მე და თავისი თავი მისცა ჩემთვის“ (გალ. 2:19-21). ძველი აღთქმის სჯულისთვის სიკვდილი ამავე დროს სამართლისთვის სიკვდილიცაა. ეკლესიაში ადამიანი ახალი ცხოვრებისთვის იბადება, რათა ღვთისთვის იცხოვროს და ამ ცხოვრების საფუძველი სიყვარულია, რადგან „ღმერთი სიყუარულია“ (1 იოან. 4:8). ამიტომ, ეგნატე ღმერთშემოსილის სიტყვების თანახმად, ეკლესია სიყვარულია (agape), რადგან ის ქრისტეს სიყვარულის მიერ შეიქმნა, რომელმაც შეგვიყვარა ჩვენ და თავისი სული მისცა ჩვენთვის. „ამით შევიცნობთ სიყვარულს, რომ მან ჩვენთვის დადო თავისი სული; და ჩვენც გვმართებს ძმებისთვის სულის დადება“ (1 იოან. 3: 16). ღმერთში მყოფი ქრისტიანები სიყვარულში იმყოფებიან და ამ სიყვარულის სახეს ამა სოფლად თავისი ძის წარმგზავნელი ღვთის სიყვარული წარმოადგენს. „და ჩვენც შევიცნეთ და ვიწამეთ სიყვარული, რომელიც აქვს ღმერთს ჩვენდა მომართ. ღმერთი სიყვარულია და სიყვარულის მკვიდრი ღმერთში მკვიდრობს, ხოლო ღმერთი - მასში“ (1 იოან. 4: 16). ეკლესიაში ყოფნა არის ქრისტეს მიერ ცხოვრება და ეკლესიაში მყოფში ქრისტეს ცხოვრება იმყოფება. „უკვე მე აღარ ვცხოვრობ, არამედ ცხოვრობს ჩემში ქრისტე“. ქრისტესმიერი ცხოვრების წყალობით იქცევა ადამიანი ეკლესიის წიაღში პიროვნებად. აბსოლუტური პიროვნება ღმერთია, რადგან მხოლოდ მას აქვს თავის შიგნით ცხოვრების მთელი სისავსე, ხოლო ადამიანი კი პიროვნება ხდება ღვთისგან შვილად ქცევით, რომელიც მას სულიწმიდით ენიჭება ეკლესიაში. „იხილეთ, როგორი სიყვარული მოგვცა ჩვენ მამამ, რათა ღვთის შვილებად ვიწოდებოდეთ“ (1 იოან 3; 1). სიყვარულში მყოფს არ შეუძლია თავისი პიროვნების გაფართოვება სხვა პიროვნებათა ხარჯზე, რადგანაც ყოველ პიროვნებაში ქრისტე ცხოვრობს. პირიქით, სრულიყოფილი სიყვარულის წყალობით ის თანახმაა საკუთარი თავის უარყოფაზე სხვა პიროვნებათა სასარგებლოდ იქამდე, რომ თავის სულსაც დადებს ძმებისთვის. ჩვენც უნდა დავდოთ ჩვენი სულები ძმათათვის, რადგან „ვინც ჰპოვებს თავის სულს, დაჰკარგავს მას; და ვინც ჩემი გულისთვის დაჰკარგავს თავის სულს, მოიპოვებს მას“ (მათე, 10: 39). ქრისტესმიერი თავგანწირვა არის ემპირიულ ცხოვრებაში არსებულ ადამიანის არსებით უფლებებზე უარის თქმა: ფიზიკური არსებობის დაცვა წარმოდგენს სამართლის საწყისსა და საბოლოო, პირველსა და უკანასკნელ ამოცანას, რომლის განხორციელებას სამართალი ამაოდ ეცდებოდა ემპირიულ ცხოვრებაში.

სამართალზე უარის თქმა ნიშნავს არასრულყოფილი მოვლენის დაძლევას სრულყოფილებისათვის. ადამიანთა შორის ურთიერთობებში სამართლის ამგვარ უარყოფას აღიარებდა თავდაპირველი ეკლესია. „თქვენ გსმენიათ წინაპართა მიმართ თქმული ..., მე კი გეუბნებით თქვენ“. ძველთა მიერ ნათქვამი კანონი იყო, რომელიც არა მხოლოდ იმ დროისათვის, არამედ საკუთარ თავშიც სრულყოფილი იყო. ეს კანონი, მიუხედავად მთელი თავისი სრულყოფილებისა, დაიძლევა სიყვარულის მიერ, ღვთის თავისუფალ ძეთა თავისუფალი სიყვარულით. სიყვარული კი ახალი აღთქმის ნაწერებში ყოველთვის სულიწმიდასთან არის დაკავშირებული. სიყვარული სულიწმიდის უმაღლესი ნიჭია, რომელიც მუდამ არსებობს და „სიყვარული არასოდეს არ გადავა, თუმცაღა წინასწარმეტყველები განქარდებიან, ენები დადუმდებიან და უქმი გახდება ცოდნა“ (1 კორ. 13: 8). ეს არ ყოფილა სამართლის ახალ პრინციპებზე დაფუძნებული ახალი კანონი, ეს კანონის სრული გაუქმება იყო, რადგან ის, რასაც ამბობდა ქრისტე მთასა ზედა ქადაგებაში, სამართლის ფარგლებში არ ეტევა. სულთმოფენობამ აღნიშნა კანონის დასასრული. ახალი სინა კანონის კი არა, სულიწმიდის სინაა და მასთან სიყვარულია დაკავშირებული. ერთი მეორეს ცვლის და ეს ეკლესიის აქტუალიზაციის მომენტში ხდება.

მთასა ზედა ქადაგება იყო სახარება სიყვარულისა, რომელსაც არ სჭირდება სამართალი და რომელიც სამართალზე მაღლაა. არაა სამართლის ადგილი ადამიანურ ურთიერთობებში იმათ შორის, ვინც ეკლესიაში ღვთის შვილად იქცა და შეუძლია პავლე მოციქულთან ერთად გაიმეოროს: „უკვე მე აღარ ვცხოვრობ, არამედ ქრისტე ცხოვრობს ჩემში“. ქრისტე ცხოვრობს ყველასა და თითოეულში, რადგანაც ყველა მისი სხეულია. ქრისტე ცხოვრობს ეკლესიაში - განა შეუძლია სამართალს ქრისტეს ცხოვრება არეგულიროს? ეს შეკითხვა შეიძლება მკრეხელურადაც მოგვეჩვენოს, მაგრამ ჩვენ ვერც კი ვამჩნევთ, რომ ყოველთვის დადებითად ვპასუხობთ მას, როდესაც საეკლესიო სამართალს ვაღიარებთ. „უფალი სულია“ (2 კორ. 3, 17). სამართლის აღიარება არის სულიწმიდის ნიჭთა უარყოფა. სამართლის აღიარება კანონთან დაბრუნებაა, თუმცა კი ქრისტემ „წარხოცა სწავლით ჩვენს გამო შეთხზული ხელწერილი, რომელიც იყო ჩვენს წინააღმდეგ, და აიღო შუაგულიდან და მიაჭედა იგი ჯვარს, და ძალისგან განძარცვა მთავრობანი და ხელმწიფებანი, საჯაროდ განაქიქა ისინი და თვით იმძლავრა მათზე“ (კოლ. 2, 14-15). სამართლის აღიარება არის ამ მთავრობათა ქვეშ დაბრუნება და ქრისტეს სიკვდილის არაღიარება. „თუ გამართლება რჯულისგან არის, მაშინ ქრისტე ამაოდ მომკვდარა“.

თუ ეკლესიაში პიროვნების სხვა პიროვნებათა უმართებულო გაფართოებისგან დასაცავად სამართლის საჭიროება არ არსებობს, კიდევ უფრო ნაკლებადაა საჭირო სამართალი პიროვნების ეკლესიისგან დასაცავად. ამ კითხვის დასმაც კი შეუძლებელია, რადგან ეკლესიას, რომელიც ქმნის პიროვნებას, არ შეუძლია, ამავე დროს, ვნება მიაყენოს მას. ქრისტიანი ეკლესიაში ცხოვრობს როგორც პიროვნება: როგორც პიროვნება შედის იგი მასში, და ასევე განაგრძობს მის წიაღში არსებობას. ეკლესია ადამიანის განუმეორებელსა და სხვით შეუცვლელ პიროვნებას მიმართავს და არა მასას ან ბრბოს. ეკლესიაში ერთი პიროვნება მეორის პიროვნებას ან ეკლესიას არ უპირისპირდება, რადგან მის გვერდით ყოველთვის დგანან ეკლესიის სხვა წევრები, რომელთა გარეშე მისი არსებობა შეუძლებელია. ცალკეული „მე“ ეკლესიის წიაღში ყოველთვის ჩართულია „ჩვენ“-ში, რომლის გარეშე არ არსებობს „მე“, მაგრამ „ჩვენ“ არის არა ცალკეული „მეები“-ს კონგლომერატი, არამედ თვით ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული. ადამიანის პიროვნება, რომელიც მიისწრაფვის თავისი ცხოვრება შეუერთოს სხვა პიროვნებებს „იესო ქრისტეში“, და ადამიანის პიროვნება, რომელიც რობოტად არის გადაქცეული - ასეთია ეკლესიისა და ტოტალიტარული სახელმწიფოს ზღვრული ანტითეზა. ერთიც და მეორეც საბოლოოდ აუქმებს სამართალს, მაგრამ ეკლესია მხოლოდ თავისთვისა და თავის თავში აუქმებს მას და არა ემპირიულ ცხოვრებაში.

„უწინდელი მცნების გაუქმება მისი უძლურებისა და ურგებობის გამო ხდება, რადგანაც ვერაფერი სრულყო რჯულმა“ (ებრ. 7: 18-19). ეკლესიაში სამართალი გაუქმებულია, რადგან იგი უძლური და უსარგებლოა მასში. ეკლესიას, როგორც სიყვარულს ადამიანთა შორის, მხოლოდ სიყვარულის ურთიერთობების შექმნა შეუძლია და ეს გამორიცხავს სჯულისკანონს. ეკლესიაში სამართლის შეღწევა არის ეკლესიის მიერ გაუქმებული მცნების აღდგენა, არის უმადლო საწყისთა შემოსვლა მადლმოსილ ცხოვრებაში, არის სიბნელისა და სინათლის შერევა.

6. ეკლესიისთვის სამართლის პრობლემა, უპირველეს ყოვლისა, საეკლესიო იერარქიისა და ეკლესიის წევრებთან მისი ურთიერთობის პრობლემაა. აქ ძევს საწყისი წერტილი, რომელშიც და რომლის მიზეზით დაიწყო სამართალმა ეკლესიაში შეღწევა და მასში დამკვიდრება.

იერარქიული მსახურება ეკლესიაში ყველაზე აუცილებელი მსახურებაა. იგი იმდენადვე ძველია, როგორც ეკლესიის არსებობა ისტორიაში. თავისი შექმნის მომენტისათვის ადგილობრივი ეკლესიები თავიანთ თავში შეიცავდნენ საწინამძღვრო მსახურებას. მათი პირველი წინამძღვრები მოციქულები იყვნენ, შემდეგ კი მათ მიერ ხელდასხმული ეპისკოპოსები და ხუცესები. ადგილობრივი ეკლესიები აქტიურ მონაწილეობას იღებდნენ ამ მსახურების დადგენაში, რადგან ეს მსახურება მათ ევქარისტიულ შეკრებებზე ხორციელდებოდა. ადგილობრივ ეკლესიათა საზრუნავი იყო, რომ ეს მსახურება მათში უწყვეტად შენარჩუნებულიყო იმ დღიდან, როცა იგი მოციქულებმა დააწესეს. ჩვენ ვიცით, რომ ადგილობრივი ეკლესია ირჩევდა თავის წინამძღვრებს. ეს არჩევა ღვთის ნების შეცნობა იყო: ადგილობრივი ეკლესია მსახურებისთვის ნიშნავდა მათ, ვინც მანამდე ღვთის მიერ იყო არჩეული. ისინი მწყემსები იყვნენ, რადგანაც თვით ღმერთმა აარჩია და დანიშნა თავისი მადლის მონიჭებით, და არა იმიტომ, რომ საეკლესიო მრევლმა აირჩია ისინი მსახურებისთვის. ისინი ეკლესიაში მსახურებენ, რადგანაც ამისთვის სათანადო მადლით არიან აღჭურვილნი. სამართალი და სჯულისკანონი მათი მსახურების არც დასაწყისს და არც დასასრულს არ განსაზღვრავს, რადგანაც იმ მადლის წყარო, რომლის გარეშე შეუძლებელია მსახურება, სჯულისკანონში კი არა, ღმერთში ძევს და ღმერთი ანიჭებს მადლს თითოეულს საკუთარი ნების თანახმად.

საწინამძღვრო მსახურების სჯულისმიერი ძალაუფლების საფუძველზე დამყარება ცდუნებაა, რადგან ეს სამართლის ეკლესიაში შეღწევის შედეგია. კონსტანტინეს ეპოქიდან მოყოლებული, ეპისკოპოსთა ძალაუფლება სამართლებრივ საწყისს ემყარება, ამასთან ერთად კი - მთელი საეკლესიო მოწყობა და მმართველობაც, რადგან ეპისკოპოსია საეკლესიო მმართველობის უმაღლესი მატარებელი. თავდაპირველ და უძველეს ეკლესიაში ეპისკოპოსის ძალაუფლების საწყისი ევქარისტიული კრებულიდან მომდინარეობდა. ევქარისტიულ ყრილობაზე შეკრებილი საღვთო ერის წინამძღვრობისას უხუცესი პრესვიტერი წარმოადგენდა ევქარისტიული კრებულის, ესე იგი, მთელი ეკლესიის ძალაუფლებას. სამოციქულო დროში უხუცესი პრესვიტერისათვის მონიჭებული ძალაუფლება თვით ადგილობრივი ეკლესიის წიაღში იმყოფებოდა და არა მის გარეთ. ეს პრესვიტერი იყო მთელი ეკლესიის მწყემსი, რადგან თვითონაც, ეკლესიის სხვა წევრთა მსგავსად, ქრისტეს სამწყსოს ეკუთვნოდა. ის რომ სამწყსოს გარეშე ყოფილიყო, მწყემსიც ვერ იქნებოდა, რადგანაც იდგებოდა საღვთო ერის გარეთ. ამიტომაც არ არსებობდა ადგილობრივ ეკლესიაზე უმაღლესი ძალაუფლება სხვა ადგილობრივი ეკლესიისა და მისი წევრების სახით. ეკლესია წმიდა სულიწმიდის მოქმედების ადგილია, მაგრამ ღვთის ეკლესია ქრისტეს მიერ ყოველ ადგილობრივ ეკლესიაში მთელი სისავსით ვლინდება. ამიტომ ადგილობრივი ეკლესიის გარეთ არ არის სულიწმიდის მოქმედება. თუ ეს მართალია, აქედან გამომდინარეობს, რომ არ უნდა არსებობდეს არც მსახურება, რომელიც ადგილობრივ ეკლესიებზე მაღლა იქნებოდა, რადგანაც ეკლესიაში ძალაუფლება მსახურებაა.

სანამ ეპისკოპოსის ხელმძღვანელობის ქვეშ მყოფი ევქარისტიული კრებული ერთიანობას ინარჩუნებდა, ეპისკოპოსის ძალაუფლება მის გარეთ არ გამოდიოდა. თავის ეპისტოლეებში წმიდა ეგნატე ღმერთშემოსილი ურჩევდა ეკლესიებს, რათა თავიანთი ეპისკოპოსების ნებას დაჰყოლოდნენ, მაგრამ არ ურჩევდა თვით მას დამორჩილებოდნენ, როგორც სირიის ეპისკოპოსს, მსგავსად იმისა, როგორც ისინი თავიანთ ეპისკოპოსებს ემორჩილებოდნენ. ეპისკოპოსი ერთიანი ევქარისტიული კრებულის ერთადერთი წინამძღვარი იყო, მაგრამ მისი წინამძღვრობა ამ ძალაუფლების ევქარისტიული კრებულის მიღმა გავრცობის შესაძლებლობასაც შეიცავდა. ნიკეამდელ პერიოდში ეპისკოპოსსა და ევქარისტიულ კრებულს შორის განხეთქილება არ ყოფილა, რადგანაც, მიუხედავად III საუკუნის განმავლობაში მიმდინარე თანდათანობითი ცვლილებებისა, ეპისკოპოსის ძალაუფლება კვლავაც ევქარისტიულ კრებულს ემყარებოდა. იმპერიულმა ეკლესიამ ეს წყარო უარყო და განაცხადა, რომ თუ პატარა ქალაქის ან სოფლის ეკლესიას ეპისკოპოსი წინამძღვრობს, ეს მისი ძალაუფლებისა და ღირსების განადგურების საწინდარია.⁹ რადგანაც საეპისკოპოსო ძალაუფლების ევქარისტიულ ბუნებაზე უარი თქვა, საეკლესიო ცნობიერებას ამ ძალაუფლების დასაბუთებისთვის ემპირიული ცხოვრებიდან უნდა გადმოეტანა სამართლებრივი პრინციპები, რადგან თვით ეკლესიის წიაღში ამ ძალაუფლების სხვა საწყისი, ევქარისტიულის გარდა, არ მოიპოვება. ეკლესიის ისტორიაში მომხდარი ყველაზე დიდი ცვლილება იმაში მდგომარეობს, რომ ადგილობრივი ეკლესიის საზღვრების დადგენა დაექვემდებარა ეპისკოპოსის ძალაუფლების საზღვრებს, რომლებიც სამართლებრივ საფუძველს ემყარებოდა. სამართლებრივი ძალაუფლების იდეამ გამოიწვია ეპისკოპოსსა და ეკლესიის წევრებს შორის სამართლებრივი ურთიერთობის წარმოშობა. ამავე იდეამ მოიტანა ადგილობრივი ეკლესიების წინამძღვარი ეპისკოპოსების თავზე სამართლებრივი ძალაუფლების დადგენა. სამართალზე დამკვიდრებულ საეპისკოპოსო ძალაუფლებას კი, ადრე თუ გვიან, აუცილებლად უნდა გამოეწვია ამ ძალაუფლების სამართლებრივი შეზღუდვის იდეაც, რაც, როგორც ვნახეთ, მოხდა მოსკოვის ადგილობრივ კრებაზე 1917-1918 წლებში. ხანგრძლივი ისტორიული პროცესის შედეგად თვით ეკლესიის არსიდან გამომდინარე იერარქიულმა მსახურებამ მიიღო დასაბუთება, რომელიც საერთოდ არ არსებობს ეკლესიაში.

7. სამართალი ეკლესიაში, ძირითადად, წარმოჩნდება საღვთო სამართლის სახით, ამიტომაა ასე ძნელი იმის განსაზღვრა, სად მთავრდება სამართალზე დამყარებული და სად იწყება საღვთო საწყისზე დაფუძნებული ძალაუფლება. თეოკრატიის იდეა ისეთივე ძველია, როგორც თვით სახელმწიფო და, შესაძლოა, მასზე ძველიც კი. ეს არის ერთ-ერთი გრანდიოზული ილუზია კაცობრიობის ისტორიულ გზაზე, რომლის დაძლევა განსაკუთრებით ძნელია, რადგან მასში ერთიანადაა არეული „ღამე და დღე, ბნელი და ნათელი“. ეს აწმყოსი და მომავლის შერევაა, უფრო ზუსტად კი მომავლის წინასწარი შეგრძნება აწმყოში. ეს საღვთო სასუფევლის შეცვლაა კეისრის მეფობით, ზეციერი იერუსალიმის შეცვლაა მიწიერით. ეს გადაკეთებაა უფლის ლოცვის სიტყვების „მოვედინ სუფევა შენი“, რომლებითაც ქრისტიანები თავიანთ უფალს ხვდებიან ევქარისტიულ შეკრებაზე და მის დიდებით მოსვლას ელოდებიან, როცა ღმერთი იქნება „ყველაფერი ყოველში“ (1 კორ. 15: 28). თეოკრატიული წყობილებისას კი საღვთო სასუფეველი უკვე ძველ ეონში მოდის.

თავისი ბუნების თანახმად ყოველი სახელმწიფო ძალაუფლება ამა თუ იმ ფორმით თეოკრატიისკენ ისწრაფვის - ღიად ან ფარულად, რადგან ემპირიულ სინამდვილეში მას არ შეუძლია იპოვნოს საკუთარი თავის უპირობო და ამომწურავი დასაბუთება. უგუნურთა უგუნურებას არ მიუყვანია რომი თავის იმპერატორთა ღმერთებად გამოცხადებასთან. ამ კულტის დასაწყისი მიეკუთვნება ავგუსტუსის, ერთ-ერთი ყველაზე ბრძენი რომაელი იმპერატორის ხანას, რომელსაც ქრისტიანები განსაკუთრებულად სცემდნენ პატივს. ეს ძალაუფლების იდეის ბუნებრივი განვითარების შედეგი იყო, როცა იდეა საკუთარ თავში ეძებდა თავის დასაბუთებას. ძალაუფლება, როგორც ღვთაება, არ საჭიროებს გამართლებასა და საფუძველს, მაშინ როცა ადამიანის ძალაუფლება ადამიანზე ყოველთვის საეჭვოა, ამიტომაც ყოველ წამს ელის მხილება. ავგუსტინეს მშვენივრად ესმოდა ეს, როცა ამბობდა, რომ ადამიანს მხოლოდ ცხოველებზე შეუძლია ბატონობა და არა ადამიანებზე.¹⁰ ამიტომ, იმპერატორთა კულტი ადვილად და თავისუფლად მიიღეს, თითქოს ის თავისი დროის ადამიანების შინაგან მოთხოვნილებას პასუხობდა. ძველ სამყაროში ვერ ვპოულობთ მის წინააღმდეგ მიმართულ რაიმე ოპოზიციას, თუ არ ჩავთვლით ქრისტიანებს, რომელთათვის ადამიანური სიბრძნე ღვთის წინაშე უგუნურება იყო. რომაული გენიისადმი დამახასიათებელი სკეპტიციზმის თანახმად, თვით განღმრთობილ იმპერატორებს ესმოდათ, რომ ღმერთისგან ძალიან შორს იდგნენ და მწარედ დასცინოდნენ საკუთარ თავს. ამბობდნენ, რომ მხოლოდ სიკვდილის პირას გრძნობენ, რომ უკვდავ ღმერთებად იქცევიან. და მაინც, ისინი ამ კულტში რომის იმპერიის საფუძველს ხედავდნენ და ბრძენნიც და უგუნურნიც ერთნაირად სასტიკად იბრძოდნენ მის გამო ეკლესიის წინააღმდეგ, რომელიც უფალ კეისარს უფალ ქრისტეს უპირისპირებდა. რელიგიური საფუძვლების უარმყოფელი ძალაუფლებაც ინარჩუნებს ერთგვარ, თუმც კი დამახინჯებულ მისტიციზმს. ტოტალიტარულ სახელმწიფოებს აქვთ თავიანთი ურელიგიო მისტიკა, უზენაესი ძალაუფლების მატარებელი მათში თუ ღმერთად არა, „ზეკაცად“ მაინც მიიჩნევს თავს.

8. ეკლესიური შეგნება ხშირად უახლოვდებოდა თეოკრატიის იდეას არა მარტო ეკლესიის გარეთ, როცა კეისრის მეფობაში ხედავდა საღვთო სასუფევლის განხორციელებას, არამედ საკუთარი თავის შიგნითაც. ამ გზაზე საეკლესიო აზრმა ვერ შეამჩნია ქრისტეს ძალაუფლება ეკლესიაში და ეკლესიაში ღმერთის ძალაუფლების განხორციელებას ეძებდა. მოძღვრები ღმერთის მიერ აირჩევიან და დგინდებიან. ნიშნავს თუ არა ეს, რომ მათი ძალაუფლების წყარო ღმერთშია, რომელიც მათ გადასცემს ძალაუფლებას ისევე როგორც თეოკრატიულ სახელმწიფოში ღმერთი გადასცემს მიწიერ ძალაუფლებას თავის ცხებულს? ნიშნავს თუ არა ეს, რომ მოძღვრები ქრისტეს სამწყსოს მისი სახელით მართავენ, როგორც მისი ნაცვლები ეკლესიაში? აღმოსავლეთში ცხება არასოდეს შედიოდა ეპისკოპოსის დადგინების მადლმოსილი აქტის მიმდინარეობაში. ხელდასხმის საიდუმლოში ღმერთს ევედრებიან, რათა მოძღვარს მისცეს მადლის ნიჭი ეკლესიაში მსახურებისათვის და არა ეკლესიაში საღვთო ძალაუფლება. ამგვარი ძალაუფლება რომ ჰქონდეთ მოძღვრებს, ისინი ქრისტეს სამწყსოს შემადგენლობაში არ იქნებოდნენ, არამედ მის ზემოთ. საეკლესიო იერარქია ემპირიულ ყოფიერებაში თავისი თავით არ ცვლის ერთიან მწყემსს, რადგან არავის შეუძლია გასწიოს ქრისტეს მაგივრობა. იერარქები ქრისტეს ნაცვლები არ არიან ეკლესიაში, რადგან მასში მხოლოდ ერთი ცხებულია - ქრისტე.

თავისი ბუნებით ძალაუფლება, როგორც ასეთი, არაა სხვათა მსახურება, ის თვითონ მოითხოვს მსახურებას. ძალაუფლების, როგორც მსახურების, იდეა პირველად პავლე მოციქულმა განაცხადა ქრისტეს მოძღვრების საფუძველზე რომაელთა მიმართ ნათქვამი ცნობილი სიტყვებით: „რომ ისინი (oi arconte) [მთავარნი] ღმრთის მსახურნი (leitourgiqeou) არიან“ (რომ 13, 6).¹¹ძალაუფლების მატარებელნი, არქონტები - ღვთის ლიტურგები არიან. ამგვარი გაგება არ იყო დამახასიათებელი რომაული ცნობიერებისათვის: რესპუბლიკურ რომში ძალაუფლება იყო „honor“ (ღირსება), ხოლო საიმპერატორო რომში - ღვთაება. პავლეს სიტყვები არ შეისმინეს, რადგან რომაულ ძალაუფლებას არ სურდა საკუთარი თავი გაეაზრებინა როგორც მსახურება. მაგრამ ქრისტიანული ცნობიერებისათვის მხოლოდ ასეთი ძალაუფლება იყო მისაღები. განღმრთობილი ძალაუფლება კი იყო ქვესკნელიდან ამოსული მხეცი. თითქმის ორი საუკუნის შემდეგ ორიგენემ საეკლესიო წინამძღვართა მიმართ გაიმეორა პავლეს სიტყვები ძალაუფლების შესახებ: „წინამძღოლი - ვფიქრობ, ასე უნდა ვუწოდოთ მას, ვისაც ეკლესიაში ეპისკოპოსს უწოდებენ; იგი ყველას მსახური უნდა იყოს თავის მსახურებაში, რათა ყველას არგოს ცხოვნების საქმეში“.¹² მოძღვართა, როგორც ქრისტეს ნაცვალთა ძალაუფლება არის საეკლესიო მსახურების შესახებ სწავლების განადგურება. ეს იდეა ეკლესიურ ცნობიერებაში მხოლოდ მაშინ შეიძლება წარმოშობილიყო, როცა ერთიანი საღვთო ეკლესია დაიშალა მიწიერად და ზეციერად. ზეციერი ეკლესიის თავი არის ქრისტე, ხოლო მიწაზე მისი ნაცვლები ბატონობენ. მოძღვრის გაგება ქრისტეს მიწიერ ნაცვლად თვით ქრისტეს ძალაუფლების შემცირებას იწვევს¹³ შემცირების ხარისხს მნიშვნელობა არა აქვს. ქრისტეს მოძღვრობა გადააქვთ უხილავი ეკლესიის უხილავ არეში, ხოლო დედამიწაზე ხილული ძალაუფლება ნაცვლებს ეკუთვნით. მართალია საეკლესიო სწავლებამ ამ თვალსაზრისით აშკარა დამახინჯებები დაძლია, როგორციც არის, მაგალითად, იდეა, რომელსაც „მოციქულთა დადგენილებებში“ ვპოულობთ, თითქოს „ეპისკოპოსი ღვთის შემდეგ მიწიერი ღმერთია“, - მაგრამ მან მაინც ვერ დაძლია თვით ნაცვლობის იდეა, რომელიც დოგმატურ ღვთისმეტყველებაში რჩება.

9. მოძღვართა და მორწმუნეთა შორის ურთიერთობა მოძღვართათვის გადაცემულ ძალაუფლებას არ ემყარება, რადგანაც ეკლესიაში არ არიან მებატონენი და ბატონობის ქვეშ მყოფნი. „ხალხთა მთავარნი მბრძანებლობენ მათზე და დიდებულნი განაგებენ მათ. ხოლო თქვენს შორის ნუ იქნება ასე, არამედ ვინც თქვენში მოისურვებს უფროსობას, თქვენს მსახურად იქცეს. და ვინც თქვენს შორის მოისურვებს პირველობას, თქვენს მონად იქცეს“ (მათე 20, 25-27). პავლე მოციქულის მთელი სწავლება ძალაუფლების შესახებ ქრისტეს ამ სიტყვებს ეფუძნება. ქრისტეს სამწყსოს წინამძღვრები ღვთის წინაშე, მოძღვრები კი არ ბატონობენ სამწყსოზე, არამედ ემსახურებიან მას. წინამძღოლთა მსგავსად ისინი თავიანთი უფლებით კი არ მიუძღვიან საღვთო სამწყსოს, არამედ ეკლესიაში მყოფი სულიწმიდის ნიჭის წყალობით. ეკლესიის შემადგენელ საღვთო ერში მხოლოდ მოძღვრები კი არა, ყოველი მორწმუნე ხელდასხმულია სამეფო მღვდელობაზე, რათა თავის ღმერთს ემსახუროს. მოძღვართა ძალაუფლება, რომელიც რელიგიურ ნიადაგზე ანადგურებს საეკლესიო მსახურების სწავლებას, ამავე დროს ანგრევს საღვთო ერის წევრთა სამეფო ღირსების შესახებ მოძღვრებასაც. ქრისტემ „მეფეებად და ღმრთისა და მამის თვისის მღვდლებად გვაქცია“ (გამოცხ. 1, 6) - ყველანი და არა მხოლოდ ნაწილი. ხოლო თუ მეფობა მხოლოდ ნაწილს ეკუთვნის, სხვები მოკლებულნი არიან მას. მაგრამ ეკლესია მოძღვრებს კი არ სცხებს მირონს საიდუმლოს აღსრულებისას, არამედ ეკლესიაში შემსვლელ ყოველ მორწმუნეს. რელიგიურ საფუძველზე დაყენებული ძალაუფლება ემპირიულ ყოფიერებას ეკუთვნის, რადგან მასში მხოლოდ საღვთო წარმოშობის მქონე ძალაუფლებას შეუძლია დამოუკიდებლობისა და აბსოლუტურობის ხასიათი ჰქონდეს. ეკლესიაში ადგილი არ არსებობს ამგვარი ძალაუფლებისთვის, რადგან იგი არის „უკანასკნელ დღეთა“, ახალი ეონის დასაწყისი. მასში ყველა მადლმოსილია როგორც მეფე და მღვდელი.

10. ხომ არ გამომდინარეობს ზემოთქმულიდან, რომ ეკლესიაში არ არსებობს არანაირი ძალაუფლება? ძალაუფლების არარსებობა წყობისა და წესრიგის არარსებობის მოწმობა იქნებოდა. ჩვენ მკაცრად უარვყავით წარმოდგენა იმის შესახებ, თითქოს მოციქულთა ხანაში, როცა საყოველთაო აღიარებით ეკლესიაში კანონიკური სამართალი არ ყოფილა, ეკლესია ანარქიის მდგომარეობაში იმყოფებოდა. ჩვენ ვნახეთ, რომ თავიდანვე მასში სუფევდა წესრიგი და წყობა. ეს წყობა არ ყოფილა რაღაც ხელოვნური და გარეგანი, არამედ თვით ეკლესიის ბუნებიდან გამომდინრეობდა. თავის მხრივ, წყობა და წესრიგი იერარქიული საწყისის არსებობას გულისხმობს, რადგან ეკლესიის ყველა წევრის მომცველი ამ საწყისითაა იგი დაცული. ეკლესიაში მყოფი ყველა წევრი, სხვა დანარჩენებთან ერთობლიობაში მყოფი, ემორჩილება ქრისტეს, როგორც ეკლესიის თავს. „და ყველაფერი ფეხქვეშ დაუმორჩილა მას; და მისცა მას მთავრობა ყოველი ეკლესიისა“ (ეფეს. 1: 22). მორჩილება ქრისტესი, რომელსაც ღმერთმა მისცა ყოველივე, ამავე დროს, ეკლესიის წევრთა ერთმანეთისადმი მორჩილებასაც ნიშნავს, რადგან ქრისტესადმი მორჩილება ეკლესიაში ხორციელდება, ეკლესია კი მისი სხეულია. ამიტომ ქრისტეს მორჩილება და ყველას ურთიერთმორჩილება ეკლესიაში გამოიხატება ღვთის მსახურებაში და ყველას ურთიერთმსახურებაში. „რომელსაც, როგორც ღმრთის ხატს, ნაძარცვად არ შეურაცხავს ღმრთის სწორად ყოფნა; მაგრამ დაიმცირა თავისი თავი, მონობის ხატი შეიმოსა და კაცის მსგავსად იქცა. თავი დაიმდაბლა და მორჩილი გახდა სიკვდილამდე, ჯვარზე სიკვდილამდე. ამიტომაც აღამაღლა იგი ღმერთმა, და მისცა მას სახელი უზენაეს ყოველი სახელისა, რათა იესოს სახელის წინაშე მოიდრიკოს ყოველი მუხლი, ზეცისანი, ქვეყანისანი და ქვესკნელისანი“ (ფილ. 2: 6-10). ეს „კენოზისი“ ღვთის არსებიდან გამომდინარეობდა, რომელიც არის სიყვარული, ხოლო ქრისტეს მსახურება იყო კენოზისური სიყვარულის გამოხატულება. ეს სიყვარული ძევს ყველა საეკლესიო მსახურების საფუძველში, რადგან ეკლესიაში არ შეიძლება იყოს სხვა საფუძველი, ღვთისგან დადებულის გარდა. ყველა ამ მსახურების საფუძველი კი ქრისტეს მსახურებაა. „ამით გამოცხადდა ღმერთის სიყვარული ჩვენში, რომ თავისი ძე მხოლოდშობილი ღმერთმა მოავლინა ქვეყნად, რათა მის მიერ ვცხონდეთ... საყვარელნო, თუკი ასე შეგვიყვარა ღმერთმა, ჩვენც უნდა გვიყვარდეს ერთმანეთი“ (1 იოან. 4: 9, 11). ქრისტეს მიმართ მორჩილება და ყველას ურთიერთმორჩილება ეკლესიაში არის ქრისტესადმი სიყვარული და ყველას ურთიერთსიყვარული. როგორც ქრისტეს სიყვარული გამოიხატება მის მსახურებაში - „რადგან ძე კაცისა იმისთვის კი არ მოვიდა, რათა სხვები იმსახუროს, არამედ რათა სხვებს ემსახუროს და მისცეს თავისი სული მრავალთა გამოსახსნელად“ (მარკოზი 10, 45) - ასევე სიყვარულიც გამოიხატება ყველას ურთიერთმსახურებაში, რადგან ყველაფერი ეს სრულდება ეკლესიაში, რომლის საცხოვნებლად ქრისტემ მისცა თავისი სული. ეკლესიაში არ არსებობს სიყვარული მსახურების გარეშე და არ არსებობს მსახურება სიყვარულის გარეშე. სიყვარული ყველას მოიცავს, ამიტომ მსახურებაც ეკლესიის ყველა წევრს ეკუთვნის. ყოველი მსახურება მადლითაა მოსილი, და რადგან მადლი ერთია, ყველა მსახურება თავისი ბუნებით ერთიანია, მაგრამ განსხვავებული მადლიანი ნიჭის მიხედვით. ნიჭთა განსხვავებულობა მსახურებათა განსხვავებულობას ქმნის და მათი მნიშვნელობა საეკლესიო ცხოვრებაში მათი ადგილის მიხედვით განისაზღვრება. ეკლესიის იერარქიული პრინციპი მჟღავნდება მსახურებათა იერარქიაში, რომელიც ამავე დროს სიყვარულის იერარქიაცაა. მსახურებათა იერარქია საეპისკოპოსო მსახურებით სრულდება, რომელიც ყველაზე დიდია თავისი მნიშვნელობით ეკლესიაში. როგორც უმაღლესი იერარქიული მსახურება, იგი უნდა იყოს სიყვარულის უმაღლესი ნიმუშიც და უმეტესი მიმსგავსება ქრისტეს თავგანწირული სიყვარულისა. აქ, როგორც უმაღლეს წერტილში, ყველა მსახურება ერთდება, რადგანაც ყველა მათგანი იწყება და სრულდება სიყვარულში. „ისწრაფეთ უმეტეს ნიჭთა მისაღებად და მე უკეთეს გზას გიჩვენებთ თქვენ... წინასწარმეტყველების მადლი რომ მქონდეს, ვიცოდე ყველა საიდუმლო, და მქონდეს მთელი რწმენა, ისე რომ მთების დაძვრაც შემეძლოს, სიყვარული თუ არა მაქვს, არარა ვარ“ (1 კორ. 12: 31; 13: 2). სიყვარულის გარეშე ყოველი მსახურება არარა იქნებოდა: იგი ეკლესიის გარეთ დარჩებოდა, რადგან თვით ეკლესია სიყვარულია. „ეს მცნება გვაქვს მისგან: ვისაც უყვარს ღმერთი, უნდა უყვარდეს თავისი ძმაც“ (1 იოან. 4: 21). მართვის, გარეგანი და შინაგანი ხელმძღვანელობის მსახურება სიყვარულის გარეშე აღარ იქნებოდა მსახურება, რადგან სიყვარულის გარეშე არ არის მადლი. მოძღვრობა თავისი ბუნებით სიყვარულის უმაღლესი გამოვლენა და უმაღლესი საეკლესიო მსახურებაა.

როგორც მმართველობის მსახურების მატარებელნი, მოძღვრები ამავე დროს ძალაუფლებასაც ატარებენ, რადგან ძალაუფლების გარეშე მართვის მსახურება შეუძლებელი იქნებოდა. ძალაუფლება შემოდის ეკლესიაში, რადგან ეკლესია თავის თავში მართვის მსახურებას შეიცავს, მაგრამ ძალაუფლება ეკლესიაში მის ბუნებას უნდა ეთანხმებოდეს და მის მიმართ ჰეტეროგენული არ უნდა იყოს. ამ უკანასკნელ შემთხვევაში ის იქცეოდა ეკლესიაზე და, აქედან გამომდინარე, ქრისტეზე ძალაუფლებად. ამიტომაც საეკლესიო ძალაუფლება არ შეიძლება ემყარებოდეს სამართლას, რადგან სამართალი სიყვარულის გარეთაა. საეკლესიო ძალაუფლება არ შეიძლება იყოს დედამიწაზე ღვთის ნაცვალთა ძალაუფლება, რადგან ღმერთი არ ახდენს თავისი ძალაუფლების დელეგირებას, არამედ „ყველაფერი ფეხქვეშ დაუმორჩილა“ ქრისტეს. ეკლესიაში მხოლოდ სიყვარულის ძალაუფლება შეიძლება არსებობდეს. ძალაუფლების ქარიზმას კი არ აძლევს ღმერთი მოძღვრებს, არამედ სიყვარულის ქარიზმას, მისი მეშვეობით კი სიყვარულის ძალაუფლებას. ეპისკოპოსები, როგორც მართვის მსახურების მატარებელნი, სიყვარულის ძალაუფლებას ატარებენ. სიყვარულში სრულდება ყველას მორჩილება ეპისკოპოსის მიმართ და სიყვარულით იმორჩილებს იგი ყველას.

ქრისტეს ძალაუფლება ეკლესიაში არის სიყვარულის ძალაუფლება და ის შეძენილია ქრისტეს სიყვარულით ეკლესიისადმი.

11. თუ ემპირიულ ცხოვრებაში, რომელმაც სიყვარულის პრინციპი დაკარგა, სიყვარულზე დამყარებული ძალაუფლება არასაკმარისია, ეკლესიაში, რომელშიც სიყვარული პირველი და უკანასკნელი ცხოვრებისეული პრინციპია, სიყვარული სრულიად საკმარისია. სამართლებრივი ძალაუფლება სიყვარულის სუროგატია, მაგრამ ეს სუროგატი ყველაზე უფრო სრულყოფილია ცოდვით დაცემულ ემპირიულ ცხოვრებაში. ეკლესიაში კი, სადაც ჭეშმარიტი სიყვარული სუფევს, არ შეიძლება იყოს მისი სუროგატები. „ხოლო ხუცესთ თქვენს შორის ვთხოვ, როგორც თანახუცესი და ქრისტეს ვნებათა მოწმე, როგორც თანამოზიარე დიდებისა, რომელიც უნდა გაცხადდეს. მწყემსეთ თქვენთვის მობარებული ღმრთის სამწყსო; მიხედეთ მას, არა იძულებით, არამედ ნებსით, არა ბილწი ანგარებით, არამედ გულმოდგინედ. და ნუკი ეუფლებით ღმერთის სამკვიდრებელს, არამედ მაგალითი მიეცით სამწყსოს“ (1 პეტრე 5, 1-3). იბატონო ან ეუფლო (katakyrieyo) ღვთის სამწყსოს, ნიშნავს გამოიყენო ძალაუფლება, რომელიც არ არის დაფუძნებული სიყვარულზე. პეტრეს ეპისტოლე ამცნებს ეპისკოპოსებს (პეტრეს თანამწყემსებს), რომ მათ მართონ თავისი მაგალითის მიცემით (typoi ginomenoi toy poimnioy). ისინი სამწყსოსთვის ხატად და სახედ უნდა იქცნენ და ამით უნდა მართონ ღვთის სამწყსო. სიყვარულის ძალაუფლება, რომლითაც მწყემსები არიან აღჭურვილნი, არის საკუთარი თავის მსხვერპლად გაღება სხვისთვის და მსხვერპლითი მსახურება, რისი ნიმუშიც პავლე მოციქულმა დაგვიტოვა: „ყველაფერში წარმოვდგებით როგორც ღვთის მსახურნი - დიდ მოთმინებაში, ჭირში, გაჭირვებაში, შევიწროებაში, დარტყმებში, საპყრობილეებში, შფოთში, უძილობაში, მარხვაში, სიწმინდეში, კეთილგონიერებაში, სულგრძელობაში, სულიწმინდაში და უანგარო სიყვარულში, ჭეშმარიტების სიტყვაში, ღმერთის ძალაში, სიმართლის იარაღით მარჯვენასა და მარცხენაში, ...ვინმე დაუძლურდა და მე არ დავუძლურდი მასთან ერთად? ვინმე ცდუნდა და მე არ ავენთე? ... ვინაიდან, ყველასათვის თავისუფალი, ყველას დავემონე... ყველასათვის ყველაფერი გავხდი, რათა ზოგიერთი მაინც გადამერჩინა“ (2 კორ. 6:4-7; 1 კორ. 9:19-22).

სიყვარულის ძალაუფლების გარდა ეკლესიაში სხვა ძალაუფლების ცნობა იქნებოდა მადლის დამცირება და მისი უარყოფაც კი. რადგან ეს დამცირება და უარყოფა იქნებოდა უარყოფა ყველასათვის საერთო სიყვარულის ქარიზმისა (ნიჭისა), რის გარეშეც არ შეიძლება არსებობდეს მსახურება. ღვთის ნაცვალთა ძალაუფლება არ საჭიროებს სულის ნიჭებს, ვინაიდან თავად შეიცავს თავის თავში ღვთის ძალაუფლებას. მისგან გამოდის ყოველი მსახურება და ამ ძალაუფლების სახელით და ძალით სრულდება ყოველივე. ასევე არ სჭირდება მადლი სამართლებრივ ძალაუფლებას. ეკლესიაში ასეთი ძალაუფლება რომ არსებულიყო, ეს ნიშნავდა იმას, რომ ეკლესიის სიცოცხლე განისაზღვრებოდა სამართლებრივი ნორმით. ეს ნორმა ძალუმად შებორკავდა სულს, რომელიც სუნთქავს ეკლესიაში როცა და სადაც უნდა, ვინაიდან სამართლებრივ ნორმას სურს, რომ სულმა იქ ისუნთქოს, სადაც ეს ნორმა სრულდება. მაშინაც კი, როცა ეს ნორმები საღვთო წარმოშობისაა, ისინი გარკვეული აზრით, მადლის დახშულ საუნჯეს წარმოადგენენ, რომელიც მაშინ გაჩნდა, როდესაც სამართალი წარმოიშვა, და საიდანაც ეკლესიური ცხოვრება ეწაფება არა მადლს, არამედ სამართალს. მხოლოდ სიყვარული, როგორც ეკლესიური მსახურების საერთო შინაარსი, და ძალაუფლება, დაფუძნებული სიყვარულზე და გამომდინარე სიყვარულიდან, არ აუქმებს მადლს ეკლესიის ცხოვრებიდან.

-----------------------------------------------------------------

შენიშვნები

1 - საეკლესიო სამართლის საღვთისმეტყველო საფუძვლის ძიება დღემდე წარუმატებელი იყო. უკეთეს შემთხვევაში ეს მცდელობები იფარგლება ძველი აღთქმით, ე.ი., ძველი ეონით. სამართლის ძველაღთქმისეული პრინციპები, მაშინაც კი, თუ დავუშვებთ, რომ იმ დროს სამართალი ჩვენი დღევანდელი გაგებით არსებობდა, ვერ გახდება ახალ აღთქმაში სამართლის არსებობის საფუძველი. იხ. KJ. Ellul, „Le fondement théologique du Droit“, Paris - Neuchâtel 1946.

2 - In Ps. 55, 2.

3 - In Ps. 26, En. 2, 18.

4 - იხ. Лебедев, „Исторические очерки состояния Виз.-Вост. Церкви“, Москва, 1902, стр . 106-107.

5 - „ამ წესის (ანუ ანკირის ადგილობრივი კრების XII კანონის) გამოყენებით, უწმინდესმა პატრიარქმა პოლიევქტემ ჯერ განაგდო დიდი საღვთო ეკლესიის ეზოდან იმპერატორი იოანე ციმისხიოსი, როგორც იმპერატორის, ნიკიფორე ფოკას მკვლელი, მაგრამ მერე კვლავ შეიწყნარა. რადგან წმიდა სინოდთან ერთად შემდგარი სხდომის ოქმში, რომელიც ქარტოფილაქსის არქივში ინახება, ნათქვამია: „მსგავსად იმისა, როგორც წმიდა ნათლობის მირონცხება შლის მანამდე ჩადენილ ცოდვებს, რაოდენი და რამდენად მძიმეც უნდა იყოს ისინი, ასევე სამეფო მირონცხებამ წაშალა ციმისხიოსის მიერ მანამდე ჩადენილი მკვლელობა“. ბალსამონი, ანკირის ადგილობრივი კრების XII კანონის განმარტება.

6 - არ შევჩერდები სამართლის წარმოშობისა და მისი სრული შინაარსის საკითხზე, რადგანაც ეს სპეციალურ გამოკვლევას საჭიროებს. რაც შეეხება საკითხს იმის შესახებ, თუ რისკენაა მიმართული სამართალი, ინდივიდუმისა თუ მთელი საზოგადოებისკენ (იხ. Roubier, „Thйorie gйnйrale du droit“, 1946), მიმაჩნია, რომ ეს საკითხი ზუსტად არაა დაყენებული. სამართლის მიზანი პიროვნებაა, მაგრამ არა თავისთავად აღებული, არამედ სხვა პიროვნებებთან ურთიერთობაში მოაზრებული. ამიტომ პიროვნების დაცვით სამართალი საზოგადოებასაც იცავს, საზოგადოების დაცვით კი - პიროვნებას, თუ საზოგადოება სცნობს პიროვნებას.

7 - ადამიანთა ურთიერთობის რეგულირებით სამართალი იცავს წესრიგს. ეს შენიშვნა არ პასუხობს კითხვაზე: წესრიგი ქმნის სამართალს თუ სამართალი ქმნის წესრიგს.

8 - ეკლესიაში სამართლის არსებობა უარყოფილია როგორც იურიდიული, ასევე საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით. ჩემთვის ამ საფუძვლებს მოცემულ შემთხვევაში არავითარი მნიშვნელობა არა აქვს. თავისთავად ცხადია, რომ ეკლესიაში სამართლებრივი ნორმების არარსებობა არ ნიშნავს, რომ მასში არ არსებობს მისი ცხოვრების მარეგულირებელი წესები. საკითხი ეკლესიაში ნორმების არსებობას კი არ ეხება, არამედ მათ ბუნებას.

9 - სარდიკიის საეკლესიო კრების მეექვსე კანონი.

10 - De Civ. Dei 19, 15.

11 - ქრისტიანული აზროვნების ისტორიაში ძალაუფლების შესახებ პავლეს სიტყვები ხშირად გამოიყენებოდა იმის გასამართლებლად, რის გამართლებასაც პავლე არასოდეს ფიქრობდა. კარლ ბარტის მიმდევრთა თანამედროვე სკოლა პავლეს სიტყვებს სახელმწიფოსა (თუმცა კი სახელმწიფოს გამართლება არ სჭირდება) და მისი შეიარაღებული ძალაუფლების გამართლებად განიხილავს სიკვდილით დასჯის ჩათვლით. იხ., მაგალითად, R. Leenhardt, „Le chrйtien doit-il servir l'Etat? Essai sur la thйologie politique du Nouveau Testament“, Genиve 1939.

12 - მათეს სახარების განმარტება XVI, 8.

13 - მოციქულთა დადგენილებები, II, 26.

Please Share it! :)