რელიგიური სიტუაცია საქართველოში (ზოგად ისტორიული მიმოხილვა)

ქრისტიანობამ, რომელიც ერთ-ერთი დიდი მონოთეისტური რელიგიაა მსოფლიოში, გარკვეული მიმართულება მისცა კაცობრიობის ცივილიზაციის განვითარებას. ქრისტიანობას დაეყრდნო და დაეფუძნა ის დიდი კულტურული მიღწევა, რომელიც დასავლური კულტურის სახელითაა ცნობილი.


რომ არა ქრისტიანობა, ალბათ, სხვანაირი იქნებოდა ჩვენი პლანეტის ეთნიკური შემადგენლობაც. ჩვენ ამით იმის თქმა გვინდა, რომ რელიგიებმა და, მათ შორის, ქრისტიანობამაც დიდი როლი ითამაშა ეთნიკურ ერთობათა ფორმირებაშიც. აქვე იმასაც აღვნიშნავთ, რომ ქრისტიანობას ეზიარებოდნენ მხოლოდ კულტურისა და სოციალური განვითარების გარკვეულ, მაღალ საფეხურზე მდგომი ხალხები. იქ, სადაც საამისო სოციალური, კულტურული პირობები არ არსებობდა, ქრისტიანობამ ვერც მოიკიდა ფეხი სიღრმისეულად. მხოლოდ ზედაპირულად და დროებით იქნა ის მიღებული. ქართველი ერი იმ ერთა შორის იმყოფება, რომელმაც ქრისტიანობა საკმაოდ ადრე, ქრისტეს დაბადებიდან 300 წლის შემდეგ, IV საუკუნის დასაწყისში მიიღო. მაგრამ საყოველთაოდ ცნობილია, რომ ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადებამდე დიდი ხნით ადრესაქართველოში ქრისტიანული თემები არსებობდა, რასაც სხვადასხვა მონაცემებთან ერთად უდავოდ ადასტურებს არქეოლოგიური მონაცემებიც.

საქართველო, რომელიც დასავლეთისა და აღმოსავლეთის, ქრისტიანული და აღმოსავლური რელიგიების (ჯერ მაზდეანობის და შემდეგ მაჰმადიანობის) გზაჯვარედინზე არსებობდა, ყოველთვის მიისწრაფოდა კულტურული დასავლეთისაკენ. ქრისტიანობის მიღებით კი მან საბოლოოდ განსაზღვრა თავისი მიმართულებისა და განვითარების გზა. მაგრამ ამ გზაზე ქართველ ხალხს ყოველთვის წინ ეღობებოდნენ. ჩვენი ერი ამ წინააღმდეგობას მაინც არ ეპუებოდა და ეძებდა გზებს იმ კულტურულ-რელიგიური სამყაროსაკენ, რომელსაც ერთხელ და სამუდამოდ მიაკუთვნა თავი. მანამ, სანამ ორიოდე სიტყვას ვიტყვით საქართველოში ქრისტიანობის გავრცელებაზე, მოკლედ იმ რელიგიის შესახებ, რომელსაც ქართველური ტომები აღიარებდნენ. ქართულ მეცნიერებაში მიჩნეულია, რომ ეს იყო წარმართული, კერპთაყვანისმცემლური რელიგია, რომელსაც ჩამოყალიბებული რელიგიური სისტემა ჰქონდა. ქართველთა წინარექრისტიანული რელიგიური სისტემების აღდგენის საშუალებას გვაძლევს საქართველოს მთის ეთნოგრაფიული მასალა, სადაც ქრისტიანული რელიგია მხოლოდ ზედაპირულად შევიდა. მთაში ქართველმა ხალხმა შეინარჩუნა ის რელიგიური რეალიები, რომელიც მას ქრისტიანობის მიღებამდე ჰქონდა. ყველაზე მთავარი ისაა, რომ ქართველობისათვის ოდითგანვე დამახასიათებელი იყო საოჯახო, საგვარეულო კულტები, საუბნო, სასოფლო, სათემო, სახევო, რეგიონალური სალოცავები (ღვთაებები) და საერთო საქვეყნო ქართული სალოცავი. წარმართობისდროინდელ ამ სალოცავებს, ქრისტიანობის მიღების შემდეგ, ქრისტანული კულტები ჩაენაცვლა. ასე რომ, ქართველი ერის შემაკავშირებელი და შემკვრელი ენასთან და კულტურასთან, საერთო წარმომავლობის შეგნებასთან ერთად, რელიგიაც იყო, რა თქმა უნდა, ჯერ ქართული წარმართული რელიგიური სისტემა და შემდეგ ქრისტიანობა. ი. ჯავახიშვილი აღნიშნავდა, რომ "არამცთუ საზოგადო ქართული, ყველა ქართველ ტომთათვის, მათ შორის მეგრელთა და სვანთათვისაც, საერთო წარმართობა არსებობდა" (ჯავახიშვილი, 1960, გვ. 116). მანვე ხაზი გაუსვა იმას, რომ წარმართობის დროსაც ქართებს, ზანებს და სვანებს საერთო რელიგიური ტერმინოლოგია ჰქონდათ.

ლეონტი მროველით ქართველთა ღვთაებები (ღმერთები) იყვნენ: არმაზი, ზადენი, გაცი და გაიმი. მემატიანე მათ შესახებ წერს: "...ღმერთნი დიდნი, სოფლის მპყრობელნი, მზისა მომფენელნი, წჳმისა მომცემელნი და ქვეყნის ნაშობთა გამომზრდელნი ღმერთნი ქართლისანი, არმაზ და ზადენ, ყოვლისა დაფარულისა გამომეძიებელნი, ძუელნი ღმერთნი მამათა ჩუენთანი, გაცი და გაიმ, _ იგინი იყვნეს სარწმუნებელად კაცთა მიმართ" (ქც. 1955, გვ. 106).

ქართული საისტორიო ტრადიცია არმაზის კულტის დამკვიდრებას ქართული სახელმწიფოებრიობისა და ქართული დამწერლობის საფუძვლის ჩამყრელს მეფე ფარნავაზს უკავშირებს: "და ამანვე ფარნავაზ შექმნა კერპნი დიდი სახელსა ზედა თჳსსა: ესე არს არმაზი, რამეთუ ფარნავაზს სპარსულად არმაზ ერქუა. ამართა კერპი იგი არმაზი და თავსა ზედა ქართლისასა და მიერითგან ეწოდა არმაზი კერპისა მისთჳს" (ქც, 1955, გვ. 25). როგორც სამეცნიერო ლიტერატურაში არის გარკვეული, არმაზის ღვთაებას არაფერი აქვს საერთო სპარსულ რელიგიურ სამყაროსთან; ის ხეთურ სამყაროს უკავშირდება (მელიქიშვილი, 1959, გვ. 229; აფაქიძე, 1963, გვ. 176-178), სადაც ის მთვარე-ღმერთს აღნიშნავდა. ქართულ ისტორიოგრაფიაში მთვარის ღვთაების ხეთური სახელის არმაზის გაჩენა მცირე აზიიდან ერთ-ერთი ქართველური ტომის მუშქების (მესხების) სამხრეთიდან ჩრდილოეთისაკენ გადმოსახლებასთან არის დაკავშირებული (მელიქიშვილი, 1959, გვ. 420; აფაქიძე, 1963, გვ. 176). მიგრაციის ასეთივე გზა ჰქონია გავლილი მეორე ღვთაებას ზადენსაც. გასაზიარებლად მიგვაჩნია ა. აფაქიძის შეხედულება, რომ არმაზის ღვთაება, ერთი ქართველური ტომის მიერ მოტანილი, ჩაენაცვლა ადგილობრივი ქართლური მთვარის ღვთაებას. ყოველივე ეს უმტკივნეულოდ მოხდა იმიტომ, რომ არმაზიც მთვარის ღვთაება იყო (სინ, 1970, გვ. 668). ქართული წარმართული პანთეონის შესახებ მსჯელობა შორს წაგვიყვანს, მხოლოდ აღვნიშნავთ ვ. ბარდაველიძის დიდ ღვაწლს ამ სფეროში. მისი გამოკვლევით, ძველ დროს ქართველები ასტრალური პანთეონის სამეულს სცემდნენ თაყვანს. ესენი იყვნენ: უზენაესი ღმერთი ანუ მორიგე ღმერთი, ქალღმერთი მზე ან მზექალი და კვირია (ბარდაველიძე, 1957, გვ. 2). ქრისტიანობის მიღებამდე ქართულ წარმართულ რელიგიას სხვა რელიგიები ებრძოდნენ.

ბუნებრივია, მტერი, გარეშე ძალა ცდილობდა თავისი რელიგია მოეხვია ქართველებისათვის. ჩვენ ზემოთ აღვნიშნეთ, რომ რელიგია და რელიგიური მსოფლმხედველობა ეროვნული კუთვნილების ერთ-ერთი განმაპირობებელი ფაქტორი იყო. ქართულმა საისტორიო წყაროებმა, აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლებმა არაერთი ფაქტი შემოგვინახეს მაზდეანობის (ცეცხლთაყვანისმცემლობის) გავრცელების შესახებ. ეს რელიგია ქართველ ხალხში ძალით ვრცელდებოდა, პირველ რიგში კი მას მაღალი სოციალური წრის წარმომადგენლები იღებდნენ. პირველი ასეთი ცნობა ისევ "ქართლის ცხოვრებაში" ლეონტი მროველთან გვაქვს დაცული. მეფე ფარნაჯომმა მას შემდეგ რაც ქართული საქმენი აკეთა, ააშენა ციხე-ქალაქები, ზადენის ციხე და "შექმნა კერპნი სახელით ზადენ", "ამის შემდგომად შეიყუარა სჯული სპარსთა, ცეცხლის მსახურება, მოიყვანნა სპარსეთით ცეცხლის მსახურნი და მოგუნი და დასხნა იგინი მცხეთას, ადგილსა მას, რომელსაც აწ ჰქჳან მოგუთა, და იწყო ცხადად გმობად კერპთა. ამისთჳს მოიძულეს იგი მკჳდრთა ქართლისათა რამეთუ, დიდი სასოება აქუნდა კერპთა მიმართ" (ქც, 1955, გვ. 29). ახლა "წმ. შუშანიკის წამება" გავიხსენოთ. V საუკუნეში, ქრისტიანობის მიღებიდან დიდი ხნის შემდეგ, ქრისტიანობას განუდგა და მაზდეანობა აღიარა ვარსქენ პიტიახშმა. ყველა ასეთი სარწმუნოებრივი განდგომა ზედა ფენებიდან იწყებოდა და ისინი ყოველთვის ცდილობდნენ უცხო რელიგიები (ამ შემთხვევაში ცეცხლთაყვანისმცემლობა) დაბალი ფენებისათვის, მოსახლეობის დიდი ნაწილისათვის მოეხვიათ თავზე. ამავე დროს, ეროვნული სარწმუნოებიდან განდგომა ხშირად ქართულ საზოგადოებაში მძაფრ ურთიერთდაპირისპირებასაც იწვევდა.

ქრისტიანობამ საქართველოში გაიმარჯვა დიდ ჭიდილში, როგორც ადგილობრივ წარმართულ რელიგიასთან, ისე მაზდეანობასთან. ქართული საისტორიო ტრადიციით, სამეფო სახლის გაქრისტიანების შემდეგ თითქმის ქვეყნის მთელი მოსახლეობა მოინათლა: "და მიატყდებოდა ერი იგი ურთიერთას მოსწრაფებით და ევედრებოდეს მღდელთა, რათა პირველად მას ვისმე ნათელსცეს... და ესრეთ სახედ ნათელ-იღეს ყოველმან ერმან და სიმრავლემან ქართლისამან, თÂნიერ ხოლო არა ნათელ-იღეს მთიულთა კავკასიათა, არცა მოვიდეს მოფენასა მას ნათლისასა, არამედ დაადგრეს ბნელსა შინა ჟამ რაოდენიმე" (ქც, 1955, გვ. 116). საისტორიო წყაროთი აშკარაა, რომ ქართლის მოსახლეობის დიდმა უმრავლესობამ ქრისტიანობა მიიღო. მხოლოდ მთიელებმა თქვეს უარი ნათლისღებაზე და კარგა ხნის განმავლობაში დარჩნენ ძველი ქართული რელიგიის ერთგულნი და არაერთი რეალია წარმართობისა ბოლო დრომდე შემოინახეს. წმ. ნინო ქართლის სხვადასხვა პროვინციაში მოგზაურობდა ჭეშმარიტი სარწმუნოების გასავრცელებლად. მხოლოდ "ერისთავმან მეფისამან მცირედ წარმართა მახჳლი მათ ზედა (იგულისხმებიან მთიელები, _ რ. თ.) და ძლევით შემუსრნა კერპნი მათნი" (ქც, 1955, გვ. 125). მთიელთაგან ქრისტიანობის მიმართ განსაკუთრებული წინააღმდეგობა ფხოველებმა გამომაჟღავნეს, რამაც მათი მეზობელ თუშეთში მიგრაციაც კი გამოიწვია: "ხოლო ფხოველთა დაუტევეს ქვეყანა მათი და გარდავიდეს თუშეთს და სხვანიცა მთეულნი უმრავლესნი არა მოიქცეს, არამედ დაუმძიმა მათ მეფემან ხარკი, ოდეს არა ინებეს ნათლის ღება" (ქც. 1955, გვ. 126). წარმართული რეგიონები საქართველოში, როგორც ჩანს, სხვაგანაც რჩებოდა. ჭიდილი ხანგრძლივი იყო. საამისოდ მნიშვნელოვანი წყაროა "წამებაჲ ყრმათა წმინდათაჲ, რიცხვით ცხრათაჲ", რომელშიც საქართველოს სამხრეთ პროვინციაში - კოლაში წარმართების ბრძოლაა ასახული ქრისტიანების წინააღმდეგ VI საუკუნეში: "იყო სოფელი ერთი დიდი თავსა ზედა დიდსა მის მდინარისასა, რომელსა ჰრქვიან მტკვარი, ხევსა, რომელსა ჰრქვიან კოლაჲ და იყო უმრავლესი ერი სოფლისაჲ მის წარმართთა კერპთმსახური და უმცროჲსი ერი ქრისტიანე, ღმრთისმსახური" (ქპ, 1981, გვ. 183). გამძვინვარებულმა წარმართმა მშობლებმა და ბრბომ 7-9 წლის ქრისტიანი ბავშვები მოიყვანეს "თავსა მას ზედ წყაროჲსასა, სადა-იგი ნათელ-ეღო წმინდათა მათ ყრმათა". ამოთხარეს დიდი ორმო ("დათხარეს ხნარცვი ფრიად ღრმაჲ"), შიგ ჩაყარეს ბავშვები. "მაშინ უღმრთოთა მათ მშობელთა მათთა განხუთქნეს თავნი მათნი და განტჳნნეს იგინი". "გველთა და იქედნეთა, ასპიტთა და მხეცთა იციან წყალობაჲ შვილთაჲ, ხოლო ამათ უშჯულოთა არა ყვეს წყალობაჲ შვილთა მათთათვის და სიმრავლემან ერისამან დაჰკრიბეს, ქვაჲ, ვიდრემდის აღავსეს ხნარცვი იგი და დაფარნეს ქვითა წმინდანი იგი გვამნი მათნი".

ქართული საისტორიო მონაცემებით, VII საუკუნისათვის საქართველოს მოსახლეობის დიდ უმრავლესობას უკვე ქრისტიანობა მიღებული ჰქონდა. შესაძლებელია სწორედ ამიტომ უკავშირებდა აკადემიკოსი ნიკო ბერძენიშვილი ქართველი ერის საბოლოო ფორმირებას VII საუკუნეს. აქ ხაზგასმით მხოლოდ ერთსღა აღვნიშნავთ, რომ იმავე პერიოდში მიიღო ქრისტიანობა (IV ს.) დასავლეთ საქართველოს მოსახლეობამაც.

ცალკე განხილვის თემაა საქართველოს მთიანეთში ქრისტიანობის გავრცელების საკითხი. ქართველ ეთნოგრაფთა მრავალრიცხოვანი გამოკვლევებით დადასტურებულია საქართველოს მთიანეთში სინკრეტული რწმენა-წარმოდგენები. გარეგნულად აქ თითქოს ქრისტიანობა გვქონდა, მაგრამ სინამდვილეში ერთმანეთთან შერწყმული იყო წარმართული (ქრისტიანობამდელი) რწმენა-წარმოდგენები და ქრისტიანული რელიგია. ერთი სიტყვით რომ ვთქვათ, საქართველოს მთაში ქრისტიანული რელიგია მხოლოდ ზედაპირულად შევიდა.

ყველაფერს რომ თავი დავანებოთ, ხევსურეთში, ფშავში, თუშეთში, გუდამაყარში არ გვქონდა ქრისტიანული ტაძარ-სამლოცველოები, არც მღვდელი ემსახურებოდა მრევლსა და მის ფუნქციას ადგილობრივ ჯვარ-ხატებში ხევისბერნი, ხუცესნი და დეკანოზნი ასრულებდნენ. ქართველ მთიელთა ქრისტიანული რწმენა-წარმოდგენებისაგან ერთგვარად შორს, განზე დგომა ქართულ საისტორიო წყაროებსაც არ დარჩენიათ ყურადღების მიღმა. ჯერ კიდევ XI საუკუნის ავტორი ლეონტი მროველი აღნიშნავდა რომ "რომელნიმე მათგანნი დარჩეს წარმართობასავე შინა დღესაქამომდე" (ქც, 1955, გვ. 126). ვახუშტი ბაგრატიონი მოხევეთა შესახებ წერს: "სარწმუნოებით ქართველთა თანა, არამედ მისცა უმეცარნი" (ბაგრატიონი, 1973, გვ. 359). თამარის პირველი ისტორიკოსი წერდა: "ხოლო ფხოელნი ჯუარის მსახურნი არიან და ქრისტიანობას იჩემებენ" (ქც, 1959, გვ. 111). XVII საუკუნის ქართული საეკლესიო საბუთებითაც აღმოსავლეთ საქართველოს მთიელებში ქრისტიანობა ნაკლებ ჩანს. 1669 წლის "წილკნელის ღვთისმშობლის სიგელში" ვკითხულობთ: "ქ. ქაისხეველებს არა აძევს რა: არა დრამა, არა სახუცო ჩაყენება, წილკნელისა თვინიერ. მღვდელი თუ მოკვდეს, ან გამოჩენილი მსახური, რაც შეეძლოს, საწირავი მიართონ. ქაისხეველებს ამიტომ არა ედვათ რა, რომ იმათი გული კიდევ მოუქცევარი იყო: ეფისკოპოზის შესვლას წყინობდნენ, არც ახსარებისა იცოდნენ. ზაალ ერისთავმა რომანოზი წილკნელი შეგზავნა. წილკნელს ჯანღი უყვეს, არ შეუშვეს. ერისთავმა უწყინათ, იასაულები გამოუსივათ, ავად მოეპყრა" (ქსძ, 1970, გვ. 553). "და შემდგომი ამის წარვედით და შეუდეგით კვალსა ისე მამად-მთავრისასა და მივედით მთიულეთსა. მცირე რამ ქრისტიანობა იყო და ორი ხუცესი, არც ქრისტიანობა და არც ნათლისღებით შვილობა მართალ არ იწოდებოდა, ისევე კერპის მსგავსი იყვნენ; არც მართლა ნათლისღება იცოდნენ, აღსარება სრულიად არ იყო, არც მარხვა იცოდნენ, თვინიერ დიდმარხვის მეტი. ფრიად ჭირითა ვიღვაწე: ზოგი ერისთვის ძალი მქონდა შემწეთ, ზოგნი თავისის ნებით მოიქცნენ, აღსარება, ემბაზით ნათვლა გავაჩინეთ; წმინდას ზიარებას ერისკაცს მისცემდა სადმე ღვდელი და ერისკაცი სადმე აზიარებდა; ეს ამოვკვეთეთ. ერისკაცს ღვდელი საიდუმლოს არ მისცემს - თითონ ღუდელმა უნდა აზიაროს ერისკაცი. ჩვენ, რომანოზ წილკნელი ზაალ ერისთავის დროს მთიულეთში სამჯერ ვყოფილვართ, საყდრები ვაკურთხეთ" (ქსძ, 1970, გვ. 559-559).

აშკარაა, რომ არაგვის ხეობის მთისწინეთში-ქაისხევში (რომელიც წილკნელი ეპისკოპოზის სამწყსოში შედიოდა) XVII საუკუნის მეორე ნახევარში ძლიერი იყო წარმართული ელემენტები. ეთნოგრაფიული დაკვირვებით კი ჩანს, რომ სიგელის შედგენის დროისათვის ქაისხევის მოსახლეობა მთიდან იყო მიგრირებული, ძირითადად ხევსურეთიდან, სადაც სინკრეტიზმის ელემენტები დიდხანს შემორჩა. XVI-XVII სს. მთიდან მთისწინეთში მოსული მოსახლეობა ინარჩუნებდა წარმართულ კულტმსახურებას, არ იხდიდა წილკნელი ეპისკოპოსის გადასახადებს და არც ქრისტიან მღვდელმსახურებს უშვებდა ქაისხევში. ანალოგიური რელიგიური ვითარება გვქონდა უფრო ჩრდილოეთით, მთიულეთში. თითქმის იგივე ვითარება არის ასახული 1685 წლის საბუთში _ "აღთქმის წიგნი მარილელთა ნიკოლოზ ალავერდელისადმი" (ქსძ. 1965, გვ. 586), საიდანაც ირკვევა, რომ კახეთის სოფელ მარილისის (დღევანდელი სოფელ მატნის ერთი ნაწილი) მცხოვრებნი აღუთქვამდნენ ალავერდელ ეპისკოპოსს, რომ დღეის ამას იქით თავიანთ სოფელში აღარ დაუშვებდნენ წარმართულ კულტმსახურებას, შეინახავენ მარხვას და სხვ. დავძენთ, რომ კახეთის სოფელ მარილისის მოსახლეობის დიდი ნაწილი ფშავიდან იყო გადმოსახლებული.

XVII საუკუნის კიდევ ერთ დოკუმენტში (მასალები..., 1964) საუბარია იმაზე, რომ მთიულებმა (მთიული იყო სოფელი ახმეტის სამხრეთით, სადაც მთიულეთიდან გადმოსახლებულები მოსახლეობდნენ) პირობა მისცეს ალავერდელ ეპისკოპოსს, რომ აღკვეთდნენ მარხვისას ჭამას, ცდუნების შემთხვევაში კი გაუმხელდნენ.

საქართველოს მთიანეთში რელიგიური ვითარება უცხოელ მოგზაურებსაც არ დარჩენიათ ყურადღების გარეშე. გერმანელი კარლ კოხი წერდა: "თუშები შთამომავლობით ქართველები არიან და ქრისტიანულ რელიგიასაც ცნობენ. ფშავებსა და ხევსურებს, ისევე როგორც ოსებს, სულ არ გააჩნიათ რელიგია. ამის გამო ძალიან უჭირთ როგორც ერთის, ისე მეორეთა მონათვლა მართლმადიდებელ ქრისტიანებად. ისინი მღვდლებს, რომლებსაც მათ უგზავნიდნენ, ყოველთვის უკან აგდებდნენ" (კოხი, 1981, გვ. 256).

საისტორიო საბუთებით და ეთნოგრაფიული მონაცემებით, აშკარაა, რომ საქართველოს მთიანეთის ყველა რეგიონში მსგავსი რელიგიური სიტუაცია როდი გვქონდა. მთიანეთის თითქმის ყველა მხარე ერთმანეთისაგან ამ თვალსაზრისით განსხვავდებოდა. ქრისტიანობა ისევე შევიდა შიდა ქართლის მთიანეთის ქსნისა, ლიახვის ხეობების მონაკვეთში და დვალეთში, როგორც ბარში. აღმოსავლეთ საქართველოსაგან განსხვავებული რელიგიური სიტუაცია გვქონდა დასავლეთ საქართველოს მთიანეთში _ სვანეთში. აქ ქრისტიანობა ბევრად ღრმად შევიდა, რასაც სვანეთში მოფენილი ორიგინალური ქრისტიანული სალოცავების სიმრავლეც ადასტურებს, თუმცა სვანეთშიც ბევრი ქართული წარმართული მოვლენა გვიანობამდე შემორჩა.

ქართულ ისტორიოგრაფიაში სამართლიანადაა აღიარებული, რომ ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადებით მოხდა ქვეყნის კონსოლიდაცია. ერთიანმა კულტმა შეამჭიდროვა ქვეყნის სხვადასხვა რეგიონები, განამტკიცა ცენტრალური ხელისუფლება (სინ, 1973, გვ. 71). ქრისტიანული ეკლესიის სათავეში მდგომი მთავარეპისკოპოსი ეკლესიურად, სულიერად კრავდა სხვადასხვა პროვინციებს. ამის შესახებ 1852 წელს არქიმანდიტი თეოფანე გაბუნიაც აღნიშნავდა: "ქრისტიანობა არს გინა სჯული შემკვრელი ერისა და შემაერთებელი საზოგადოებისა". ამავე დროს, ქრისტიანობის მიღებიდან არც თუ ისე დიდი ხნის შემდეგ, ითარგმნა სახარება და ქართული ენა გახდა საღვთისმეტყველო ენაც. ყველა ქართულ- ქართველური ტომისათვის საეკლესიო აღმსარებლობის ენად ქართული ენა იქცა. მიუხედავად იმისა, რომ ზოგიერთ მათგანს საშინაო, საოჯახო სალაპარაკო ენა სხვა ჰქონდა (მეგრული, სვანური, დვალური). X საუკუნის მოღვაწე გიორგი მერჩულე პირდაპირ წერდა: "ქართლად ფრიადი ქუეყანაჲ აღირაცხების, რომელსაცა შინა ქართულითა ენით ჟამი შეიწირვის და ლოცვაჲ ყოველი აღესრულების".

მართალია, დასავლეთ საქართველოში ქრისტიანობა თითქმის იმავე პერიოდიდან გავრცელდა, როცა აღმოსავლეთ საქართველოში, მაგრამ ეკლესიურად დასავლეთ საქართველო ბიზანტიას ექვემდებარებოდა და შესაბამისად საეკლესიო-საღვთისმეტყველო ენაც ბერძნული იყო. მაგრამ IX საუკუნიდან აქ ბერძნული ენა განდევნილი იქნა ქართული ენის მიერ, "უკვე IX საუკუნეში როგორც ქართლში, ისე ტაო-კლარჯეთში, კახეთში, ჰერეთსა და აფხაზეთის სამეფოში ქართული ენა იყო მწერლობის, სახელმწიფო მართვა-გამგეობის, სამოქალაქო ურთიერთობისა და ეკლესიის ერთადერთი ენა" (სი, 1958, გვ. 139). რაც მთავარია, ქრისტიანობის მიღებით საქართველომ საბოლოოდ გამოკვეთა თავისი დასავლური ორიენტაცია, დაუპირისპირდა ის აღმოსავლეთს, ირანს და მათ მაზდეანურ (ცეცხლთაყვანისმცემლურ) სარწმუნოებას. საქართველოს მთელი შემდგომდროინდელი ისტორია ფაქტობრივად არის ბრძოლა აღმოსავლელი დამპყრობლების რელიგიის - მაჰმადიანობის - წინააღმდეგ. "იმ დროს, როდესაც ირგვლივ ბერძნები და მცირე აზიელები თანდათან ისლამის რჯულს იღებდნენ, ქართველები და სომხები (ნაკლებად), თავიანთ მამაპაპური რწმენის ერთგულნი რჩებოდნენ. აღმოსავლეთში ქრისტიანობა სრული განადგურებისაგან სწორედ მათ გადაარჩინეს" (კოხი, 1981, გვ. 173).

ასე რომ, ქრისტიანობა, კონკრეტულად მართლმადიდებლობა, თითქმის უკვე ჩვიდმეტი საუკუნეა ქართველთა ეროვნულ სარწმუნოებას წარმოადგენს. ქრისტიანობისათვის ბრძოლა ნიშნავდა ქართული ეთნიკური ერთობისათვის, მისი გადარჩენისათვის ბრძოლასაც. მაგრამ საქართველოში ისტორიულად სხვა სარწმუნოების მიმდევრებს ჰქონდათ სრული თავისუფლება და გასაქანი. არავინ, არც ერთი რელიგიური მიმდინარეობა არ იდევნებოდა. ჯერ კიდევ ქრისტეს შობამდე VI საუკუნეში მოვიდნენ ებრაელები საქართველოში. ებრაელთა ერთი მიგრაციული ნაკადი ძვ. წ. 169 წელსაც მოსულა, კიდევ ერთი ნაკადი - ახ.წ. I საუკუნეში. ქართლის დედაქალაქში "უბანი ჰურიათა" არსებობდა, სადაც მათ "ბაგინი ჰურიათა" (სინაგოგა) ჰქონდათ. მთელი ადრეფეოდალური პერიოდის მანძილზე ირანელები ჩანან აღმოსავლეთ საქართველოს ქალაქებში (თბილისში, მცხეთაში), რომლებიც თავიანთი რელიგიის - ცეცხლთაყვანისმცემლობის მიმდევრები იყვნენ. ქართულმა აგიოგრაფიულმა ლიტერატურამ ისეთი ფაქტებიც დააფიქსირა, როდესაც ჩვენში მცხოვრები სპარსელები ქრისტიანობას იღებდნენ. ეს ხდებოდა მაშინ, როდესაც ჩვენი ქვეყანა ირანელებს ჰქონდათ დაპყრობილი და ქვეყნის უზენაესი მპყრობელნი ისინი იყვნენ. აქ შეიძლება "წმ. ევსტათი მცხეთელის წამება" გავიხსენოთ, რომელიც VI საუკუნის 70-იან წლებშია დაწერილი ევსტათის წამებიდან მცირე ხნის შემდეგ. ევსტათისთან ერთად კიდევ შვიდი სპარსელი გაქრისტიანებულა. აქვე არაბი აბოს გაქრისტიანებაც უნდა გავიხსენოთ. ასე რომ, მხოლოდ ქართველთა სხვა სარწმუნოებაზე გადასვლა არ ხდებოდა, როგორც იოანე საბანისძე წერდა: "ნაშობნი ქრისტიანეთანი გარდაგულარძნეს _ რომელნიმე მძლავრობით, რომელნიმე შეტყუვილით, რომელნიმე სიყრმესა შინა უმეცრებით, რომელნიმე მზაკუარებით და სხუანი". ქართველებმა იცოდნენ, რომ სარწმუნოებრივი გადაგვარება ეროვნულ გადაგვარებას იწვევდა, ამიტომ პირიქითი პროცესების აღწერით (აბოს წამებით და ევსტათის წამებით), მათი ავტორები ქართველებს ქრისტიანობაზე მყარად დგომისა და პატრიოტიზმის მაგალითებს აძლევდნენ.

საქართველოს სახელმწიფოს ბედი შემდგომში ისე წარიმართა, რომ მის შემადგენლობაში, დავით აღმაშენებლის დროიდან, საკუთრივ ქართულ მიწა-წყალთან ერთად არაქართული პროვინციებიც შედიოდა (მაგალითად, სომხეთის ჩრდილოეთი ნაწილი, აღმოსავლეთიდან - შირვანი) და შესაბამისად ქართველ მართლმადიდებლებთან ერთად საქართველოს სახელმწიფოში სხვა სარწმუნოების მოსახლეობაც საკმაო რაოდენობით მკვიდრობდა, კერძოდ, სომხურ-გრიგორიანული (მონოფიზიტური) სარწმუნოებისანი, მაჰმადიანები და აგრეთვე ძველი დროიდანვე, როგორც აღვნიშნეთ, იუდეველები. მაჰმადიანები, იუდეველები და მონოფიზიტ-ქრისტიანები მკვიდრობდნენ საქართველოს ქალაქებშიც. დავით აღმაშენებლის დროს, ტრადიციულად ტარდებოდა შემწყნარებლური პოლიტიკა სხვა კონფესია-რელიგიების მიმართ. ცნობილია, რომ დავით აღმაშენებელმა თბილისელ მაჰმადიანებს განსაკუთრებული შეღავათები მიანიჭა. ის ისევე ზრუნავდა მაჰმადიანებსა და მონოფიზიტებზე, როგორც მართლმადიდებელ ქრისტიანებზე.

ცნობილია, რომ ქრისტიანობა რამდენიმე შტო-რელიგიად იყოფა. მართლმადიდებლებს გარდა, თავისი სიმრავლით გამოირჩევიან კათოლიკეები. განსაკუთრებული კონფესიის წარმომადგენლები არიან მონოფიზიტები, რომელსაც ჩვენი მეზობელი სომხები აღიარებენ. არაფერს ვიტყვით VII საუკუნის დასაწყისში მომხდარ ქართულ-სომხურ საეკლესიო განხეთქილებაზე. მხოლოდ იმას აღვნიშნავთ, რომ შაჰის ირანი დიოფიზიტების (მართლმადიდებლების) საპირისპიროდ ყოველთვის მონოფიზიტების მფარველად გამოდიოდა. ქართულ-სომხური საეკლესიო განხეთქილებით და ქართული ეკლესიის საბოლოოდ დიოფიზიტობისადმი მიკუთვნებით, საქართველოს ეკლესიამ მისი კათალიკოსის კირიონის შორსმჭვრეტელური გადაწყვეტილებით, ჭეშმარიტი ქრისტიანული პოზიციის გამოხატვის გარდა, კიდევ ერთხელ გაუსვა ხაზი ქართული ეკლესიისა და ქართული სახელმწიფოს დასავლურ ორიენტაციას.

სომხები ისტორიულად ხან მცირე და ხან საკმაო რაოდენობით თითქმის ყოველთვის ცხოვრობდნენ საქართველოში. განსაკუთრებით მკვიდრობდნენ ისინი სასაზღვრო ზოლში ქართულ მოსახლეობასთან შერეული. აქედან გამომდინარე, ბუნებრივია, მონოფიზიტები საქართველოშიც ცხოვრობდნენ. სასაზღვრო ზოლში, როგორც ჩანს, თავის დროზე, ქართველთა გარკვეული ნაწილიც აღიარებდა მონოფიზიტობას, რის გამოც ისინი სომხებად შეირაცხნენ. ასევე სომეხთა გარკვეული ნაწილი, რომელიც დიოფიზიტობას აღიარებდა, ქართველობას მიეკუთვნა. სომეხი მონოფიზიტები კომპაქტურად საქართველოს ქალაქებში ცხოვრობდნენ. მკვიდრობდნენ ისინი ზოგიერთ სოფელშიც. ისტორიულად ისეც მოხდა, რომ განსაკუთრებით გვიანფეოდალურ პერიოდში და XIX საუკუნეში არაერთმა ქართველმა მიიღო სომეხთა ეროვნული სარწმუნოება. შესაბამისად ისინი სომხებად შეირაცხნენ. სომხები თავიანთი ეროვნული სარწმუნოების ერთგულნი რჩებოდნენ. რელიგია კი სომეხთათვის, სახელმწიფოებრიობის არარსებობის პირობებში, ეროვნულობის შენარჩუნების ერთადერთი გზა იყო. ისევე როგორც ყველა სხვა რელიგიის მღვდელთმსახურნი, სომხური ეკლესიის მესვეურნიც ცდილობდნენ ყველგან თავიანთი სამწყსოს გამრავლებას. ასევე იყო საქართველოშიც, მით უმეტეს, რომ ისინი ქართველი მეფეების კეთილგანწყობითაც სარგებლობდნენ. გრიგორიანულმა (მონოფიზიტურმა) ეკლესიამ ქართველ მართლმადიდებელთა ნაწილი რელიგიურად გადაიბირა, ხალხის თქმით, "გაასომხა". ამის თქმის საშუალებას გვაძლევს XIX საუკუნის მოსახლეობის კამერალური აღწერის დავთრები, აგრეთვე XVIII საუკუნის დემოგრაფიული ძეგლები. მაგალითების მოტანა შორს წაგვიყვანს. არაერთი გვარი, რომელთა წარმომადგენლები ადრე მართლმადიდებელი ქართველები იყვნენ, მომდევნო ჰერიოდში გრიგორიანული სარწმუნოების მიმდევრებად და სომხებად გვევლინებიან. თავდაპირველად ქართველი გრიგორიანელები ქვემო ქართლში მკვიდრობდნენ, რაც აშკარად ჩანს XVII საუკუნის მოსახლეობის აღწერის მასალებიდან და რასაც უთუოდ ხელს უწყობდა სომხებთან მოსაზღვრეობა, მეზობლობა. ვახუშტი ბაგრატიონი ხომ წერდა, რომ ქვემო ქართლში ძირითადად სომხური სარწმუნოების ქართველები მოსახლეობენო. სხვა აზრი არ შეიძლება გამოვიტანოთ მისი სიტყვებიდან: "... ამ ადგილთა შინა მოსახლენი არიან სარწმუნოებით სომეხნი და მცირედად ქართლის სარწმუნოებისა, არამედ ქცევა-ზნითა ქართულითა" (ბაგრატიონი, 1973, გვ. 312). XIX საუკუნის დასაწყისიდან ქართველ გრიგორიანელთა კონფესიური ჯგუფები ჩნდება შიდა ქართლში, კახეთში. ინტერესმოკლებული არ იქნება ქართველთა გრიგორიანულ (მონოფიზიტურ) სარწმუნოებაზე გადასვლის მიზეზების დასახელება. პირველ ყოვლისა, თავისი სამწყსოს გამრავლებით დაინტერესებული იყვნენ სომხური ეკლესიის მესვეურნი, რომლებიც მისიონერული მოღვაწეობით ცდილობდნენ მართლმადიდებელი ქართველების გადაბირებას. ქართველთა გაგრიგორიანება-გასომხების ერთ-ერთი გზა იყო, აგრეთვე ქართველ მეფეთა მიერ ეჩმიაძინისა და ახპატის მონასტრებისათვის გლეხთა შეწირვა.

ქართველ თავად-აზნაურთა რამდენიმე გვარის (თუმანიშვილი, ბებუთიშვილი, ბეგთაბეგიშვილი, არღუთაშვილი) ზოგიერთი შტო გრიგორიანული სარწმუნოების მიმდევარი იყო, რომლებსაც თავიანთი ქართველი ყმები მონოფიზიტურ სარწმუნოებაზე გადაჰყავდათ. სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოში ქართველთა გაგრიგორიანება-გასომხების მიზეზი თურქთა აგრესია იყო. ცნობილია, რომ თურქები მართლმადიდებლური ქრისტიანობის მიმართ დიდად შეურიგებელნი იყვნენ, როგორც ბიზანტიელთა რელიგიისადმო. მონოფიზიტების მიმართ კი ერთგვარ შემწყნარებლობას იჩენდნენ.

სომხეთიდან გადმოსახლებული მოსახლეობა თავდაპირველად ეტანებოდა ქალაქებსა და ქალაქის ტიპის დასახლებებს, სადაც მათ ხელოსნობასა და ვაჭრობაში პრიორიტეტი ჰქონდათ მოპოვებული. გამორიცხული იყო ქართველი მართლმადიდებელის ხელოსნობასა და ვაჭრობაში ჩაბმა, თუ არ მიიღებდა მონოფიზიტობას. დაბოლოს, XIX საუკუნის დამდეგიდან ისარგებლეს რა ქართული სახელმწიფოებრიობისა და შემდეგ ქართული მართლმადიდებელი ეკლესიის ავტოკეფალიის დაკარგვით (1811 წელი), სომეხი ტერტერები მოედვნენ ქართლ- კახეთის სოფლებს და ღარიბი ქართველი გლეხებისადმი ფინანსური და მატერიალური დახმარების გაწევით აღწევდნენ თავიანთ ეროვნულ სარწმუნოებაზე მათ გადაყვანას. ქართველთა გაგრიგორიანება-გასომხების ფაქტები დადასტურებულია საისტორიო საბუთებში. ქართველთა მონოფიზიტობაზე გადასვლა ("გასომხება") არაერთი საყურადღებო საბუთით დაადასტურა გ. მაისურაძემ. ქართულ მეცნიერებაში ქართველი მონოფიზიტების საკითხს პირველად ა. ხახანაშვილი შეეხო, რომელმაც მეცნიერული დამაჯერებლობით აჩვენა ქართველების სომეხთა ეროვნულ სარწმუმოებაზე გადასვლის ფაქტები. მონოფიზიტური რწმენის ქართველებზე მიუთითა 1881 წელს ლიონში დასტამბულ ნაშრომში ესპანეთის ვიცეკონსულმა ტრაპიზონში მარენომ, აგრეთვე, გერმანელმა მოგზაურმა და მეცნიერმა კარლ კოხმა (საქართველოში იმოგზაურა XIX საუკუნის 30-იან წლებში). ის წერდა: "სავაჭრო საქმეებს ჩვეულებრივ ქართველები განაგებენ. ეს ის ქართველებია, რომლებსაც სომხური სქიზმა აქვთ მიღებული და ამიტომ სომხებად იწოდებიან" (კოხი, 1981, გვ. 192). XVII საუკუნის პირველ ნახევარში ქართველთა გასომხების შესახებ იტალიელი მისიონერი დონ პიეტრო ავიტაბილეც

აღნიშნავდა.

მონოფიზიტობაზე ქართველთა გადასვლის ურიცხვ მასალას იპოვის მკვლევარი XIX საუკუნის მოსახლეობის აღწერის დავთრებში. ახლა კი მხოლოდ ერთ ამონაწერს მოვიტანთ XVIII საუკუნის ქართული საისტორიო საბუთიდან, რომელშიც ქართველთა სომხურ სარწმუნოებაზე და შესაბამისად გასომხებაზეა საუბარი. ესაა არზა დიმიტრი ჯომარდიძის ყმის თაობაზე ბატონიშვილის ოქმით: "ჩემო ხელმწიფევ, ერთი ჩემი ყმის შვილი თურმე დაობლდა და წაიყვანა თავისმა ძიძამ და ციციშვილის კაცს თანანაშვილს გააზრდევინა. როდესაც გაიზარდა ამ თავისმა ძიძამ კიდევაც გაასომხა და ცოლიც შერთო. მამაჩემმა ილაპარაკა, - სამართლით ეს კაცი დარჩა. შემდგომად კიდევ ეს კაცი არ დგებოდა. მე სანატრელს მეფესთან ვილაპარაკეთ და პატრიარხთან ოქმი მიბოძა. ნინია ჯავახიშვილი რომ გახლდათ იმას კიდეც უნდა აეყარა და კიდეც უნდა გაექართველებინა"(ქსძ, 1985, გვ. 631).

ჩვენ აქ აღარ მოვიყვანთ სხვა საისტორიო მასალებს ქართველთა მონოფიზიტურ სარწმუნოებაზე გადასვლის შესახებ. მხოლოდ იმას აღვნიშნავთ, რომ საქართველოში მოსახლე მონოფიზიტები შედგებოდნენ როგორც აქ სხვადასხვა დროს მიგრირებული სომხებისაგან, ისე გაგრიგორიანებული ქართველებისაგან.

ისტორიული ბედუკუღმართობის გამო, ქართველთა ნაწილი არა მხოლოდ მონოფიზიტობაზე, არამედ კათოლიკობაზეც გადადიოდა. ქრისტიანული რელიგიის განშტოებები ხომ მკაცრად ემიჯნებოდნენ ერთმანეთს. თუმცა არც მონოფიზიტობა და არც კათოლიკობა, მაჰმადიანობის მსგავსად, ძალით არ ინერგებოდა საქართველოში. სამეცნიერო გამოკვლევებით ცნობილია, რომ საქართველოში კათოლიკური სარწმუნოების გავრცელება XIII საუკუნიდან დაიწყო. ამ დროს საქართველოში რამდენიმე კათოლიკური მონასტერი ყოფილა, მათ შორის, თბილისში - ორი, ახალციხეში - ერთი. საქართველოში კათოლიკობის მიმართ აგრესიულ დამოკიდებულებას არ იჩენდნენ, პირიქით, ამ სარწმუნოების მიმართ სრულ შემწყნარებლობას ამჟღავნებდნენ. კათოლიკე მისიონერების მოღვაწეობის შედეგად ქართველთა გარკვეულ ნაწილს კათოლიკობა მიუღია. მ. თამარაშვილის აღნიშვნით განსაკუთრებული თანაგრძნობა და მფარველობა აღმოუჩენია კათოლიკეებისადმი გიორგი ბრწყინვალეს, რის შედეგადაც "საქართველოს ბევრ პროვინციაში ქართველები გადავიდნენ კათოკილობაზედ" (თამარაშვილი, 1902, გვ. 31). საქართველოში კათოლიკობის გავრცელების მასშტაბზე უდავოდ მიუთითებს ის, რომ XIV-XVI საუკუნეებში არსებობდა კათოლიკეთა საეპისკოპოსო (პაპაშვილი, 1995, გვ. 99). კათოლიკეებისადმი საქართველოს ხელისუფალთა კარგი დამოკიდებულება უდავოდ პოლიტიკური მომენტით იყო გამოწვეული, საქართველო ხომ ერთგვარი იმედით შეჰყურებდა დასავლეთს.

მონოფიზიტ ქართველებს თუ სომხებს უწოდებდნენ, კათოლიკური სარწმუნოების მიმდევრებს ფრანგები ეწოდებოდათ. მაგრამ ისტორიული ვითარების კვალობაზე ქართველი კათოლიკეებისათვის რიტის (ტიპიკონის) პრობლემა შეიქმნა. თავდაპირველად ქართველ კათოლიკეებს ქართული ტიპიკონი ჰქონდათ. პაპის მიერ გამოგზავნილი მისიონერები, საეკლესიო მოღვაწეები ქართულს სწავლობდნენ. მაგრამ XVI საუკუნის შუა ხანებიდან ვითარება შეიცვალა. რომის პაპმა ქართველი კათოლიკეები სომხურ-კათოლიკურ ეკლესიას დაუქვემდებარა, რომელსაც ლათინურის მაგიერ სომხური ტიპიკონი ჰქონდა დაკანონებული, ე.ი. წირვა-ლოცვა სომხურ ენაზე მიმდინარეობდა. ქართველ კათოლიკეთა სომხურ რიტზე გადასვლა კი საფრთხეს უქმნიდა ერთიან ქართულ ეროვნულ ორგანიზმს, თუ იმასაც გავიხსენებთ, რომ ქართულ ეთნოსს ერთგვარი ბზარი ჰქონდა გაჩენილი ქართველი მონოფიზიტების სახით. კათოლიკობა ქართველთა გარკვეული ნაწილისათვის ევროპასთან დაახლოების და ამგვარად თავის გადარჩენის ერთ-ერთი გზა იყო. განსაკუთრებით გავრცელდა კათოლიკური სარწმუნოება სამხრეთ საქართველოში, სადაც უცხო ელემენტის შერევა უფრო საგრძნობი იყო. სამცხე-ჯავახეთის არაერთი სოფლის მკვიდრნი კოლექტიურად გახდნენ კათოლიკური რწმენის მატარებელნი. კათოლიკე ქართველები ცხოვრობდნენ თბილისში, გორში, ქუთაისში, ახალციხეში. კათოლიციზმის გავრცელების დადებითი შედეგი მხოლოდ ის იყო, რომ კათოლიკე მისიონერების საშუალებით საქართველოში ვრცელდებოდა იმდროინდელი ევროპული სიახლენი. საერთოდ, სხვადასხვა კონფესიების გავრცელება ერთიანი ქართული ეროვნული ორგანიზმის დეზინტეგრაციულ პროცესებს უწყობდა ხელს.

ჩვენ ზემოთ აღვნიშნეთ ამ მოვლენის მნიშვნელოვანი უარყოფითი მხარე: ქართველ მონოფიზიტთა და ქართველ კათოლიკეთა საეკლესიო ენა არაქართული იყო. ამავე დროს, ისიც ცნობილია, რომ ამ სამი სხვადასხვა კონფესიის წარმომადგენლები არ ქორწინდებოდნენ ერთმანეთზე, რაც, ბუნებრივია, ქართველი მართლმადიდებლებისაგან ქართველი კათოლიკეების და ქართველი მონოფიზიტების (აგრეთვე, ქართველი მაჰმადიანების) გათიშვას უწყობდა ხელს. თუმცა, აღნიშნული თვალსაზრისით, მართლმადიდებლობა ზემოთ ხსენებულ სხვა აღმსარებლობებთან შედარებით შემწყნარებლური იყო. შემდეგ ისე მოხდა, რომ ქართველი კათოლიკეების ("ფრანგების") ნაწილი სომხებად მიიჩნიეს, ისევ და ისევ ერის ისტორიასა და ერის წარსულში ჩაუხედავმა ადამიანებმა.

ქართველ კათოლიკეთა სომხებად მიჩნევა იმიტომ მოხდა, რომ, როგორც აღვნიშნეთ, რომის პაპმა ისინი სომხურ-კათოლიკურ ეკლესიას დაუქვემდებარა. მასში წირვა-ლოცვა და საქმის წარმოება სომხურ ენაზე მიმდინარეობდა. ქართველი კათოლიკეებისათვის კი ეს ენა გაუგებარი იყო. ქართველ კათოლიკეებს გაუჩინეს სომხურფუძიანი ახალი გვარსახელები (თუმცა უმეტესობას თავიანთი ძველი ქართული გვარები კარგად ახსოვდა). გაჩნდა ეჭვი ქართველი კათოლიკეების არაქართველობის შესახებ. ზოგიერთი არაქართველი მეცნიერი დღესაც ცდილობს ქართველ კათოლიკეთა სომხური წარმომავლობა "დაამტკიცოს", თუმცა მათი არგუმენტები წინასწარ აკვიატებულ აზრებზეა დაფუძნებული. ქართველ კათოლიკეთა ეთნიკური წარმომავლობა კარგადაა ნაჩვენები თვით ქართველ კათოლიკე მიხეილ თამარაშვილის ფუნდამენტურ ნაშრომში  "ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის". 1886 წლის საოჯახო სიებში ქართველ კათოლიკეებს ეროვნების გრაფაში ყველას ქართველი აქვს მიწერილი, რაც, რა თქმა უნდა, მათი ნებისა და ამდენად ეროვნული თვითშეგნების გამოხატულება იყო. სარწმუნოების გრაფაში კი სომხურ-კათოლიკური სარწმუნოება უწერიათ. მას შემდეგ, რაც 1845 წლის რუსეთის მთავრობამ საქართველოდან განდევნა ევროპელი კათოლიკე მოღვაწენი და ევროპელ კათოლიკეებს აეკრძალათ საქართველოში საეკლესიო მოღვაწეობა, ქართველი კათოლიკეების სრული ბატონ-პატრონი სომხურ-კათოლიკური ეკლესია შეიქმნა. აქამდე თუ ქართველი კათოლიკეები ზოგჯერ ახერხებდნენ ლათინური ტიპიკონის გამოყენებას და ლათინურთან ერთად ქართულად წირვა-ლოცვას, ახლა ყველასი და ყველაფრის პატრონად სომხურ-კათოლიკური ეკლესია იქცა თავისი სომხური რიტით. ქართველმა კათოლიკეებმა კი ახალი ენერგიით გააჩაღეს ბრძოლა ქართული რიტისათვის. ამ თვალსაზრისით განსაკუთრებით სამცხე-ჯავახეთის კათოლიკე ქართველები გამოირჩეოდნენ. მაგალითად იკმარებს პეტრე ხარისჭარაშვილის მიერ კონსტანტინოპოლში 1861 წელს დაარსებული ქართული კათოლიკური ეკლესია თავისი ქართული რიტით, სასულიერო სასწავლებლითა და სტამბით. თუმცა ქართველ კათოლიკეთა ბრძოლა ქართველობისა და ქართული ტიპიკონისათვის ყოველთვის წარმატებული როდი იყო. მათ წინ ცარიზმის ხელისუფლებაც ეღობებოდა. სამწუხაროდ, ქართველ კათოლიკეთა ნაწილი მაინც გასომხდა. ეს მოხდა ჯავახეთში, სომხურ ენობრივ-ეთნიკურ გარემოში, სოფლებში: ბავრაში, ტურცხში, ხულგუმოში, კარტიკამში, სადაც 1828 წელს დღევანდელი თურქეთის ტერიტორიიდან, არტანის ორი მეზობელი სოფლიდან ველიდან და ურიდან გადმოსახლებული კათოლიკე ქართველები გასომხდნენ, უფრო სწორედ, გაასომხეს საბჭოთა ხელისუფლების დროს. წერილობითი საისტორიო საბუთებითა და ეთნოგრაფიული მონაცემებით ჯავახეთის აღნიშნულ სოფლებში მიგრირებული სომხურ-კათოლიკური სარწმუნოებისანი ორენოვანნი იყვნენ. ისინი თურქულად და ქართულად ლაპარაკობდნენ. კამერალური აღწერების მიხედვით მათ საერთოდ არ იცოდნენ სომხური ენა. კარგად ახსოვდათ თავიანთი ქართული გვარებიც. მაგრამ საბჭოთა ხელისუფლების დროს, როგორც სომხურ-კათოლიკური რწმენის მატარებელნი სომხებად ჩაწერეს და სომხური სკოლები გაუხსნეს. ასე მიაკუთვნეს ისინი სომხებს. მათ შესახებ გ. ბოჭორიძე წერდა: "კარტიკამი, ხულგუმო, ბავრა და ტურცხი, ესენი არტაანის ოლქის სოფ. ურიდან გადმოსული არიან 1828 წელს. ქართველი კათოლიკეები, ისინი გამაჰმადიანებული არ არიან" (ბოჭორიძე, 1992, გვ.148). ნ. ბერძენიშვილი აღნიშნავდა: "ხულგუმოში თურქულად მოლაპარაკე კათოლიკური სარწმუნოების მოსახლეობაა. ასეთივეა ბავრა, კარტიკამი და, როგორც გადმოგვცეს, ტურცხი. სომხურს ესენი ეხლა ითვისებენ. მათ თავიანთი ეროვნული ვინაობის არა იციან რა.

ხულგუმოდან 35-ოდე ყმაწვილი ახალქალაქის ქართულ შვიდწლედში (ეხლა უკვე ათწლედში) სწავლობს და ამიტომაც თავს ქართველს უწოდებენ, სოფელში სომხური სკოლაა გახსნილი და სომხურად მოსწავლენიც თავს სომხად აღიარებენ, მაგრამ ორივე ეს იმ შემთხვევაში, თუ არ მოეშვებით და აიძულებთ თავიანთი ვინაობა სარწმუნოებრივი მომენტის გარეშე განსაზღვრონ, რაც მათ ეძნელებათ. ჩვეულებრივ ისინი თავის თავს ფრანგებს ("ფერენგ") უწოდებენ". "ბავრას აწინდელი მოსახლეობა თურქულად მოსაუბრე კათოლიკეებია". "გზაზევეა კარკიტამიც. აქ თურქულად მოსაუბრე კათოლიკეები ცხოვრობენ" (ბერძენიშვილი, 1964, გვ. 53, 107, 109).

ზემოთ აღვნიშნეთ, რომ ებრაელები საქართველოში ყველაზე ძველად მოსული ერთ-ერთი ეთნიკური ერთობაა, რომლებმაც შეინარჩუნეს ეროვნული სარწმუნოება _ იუდაიზმი. თუმცა ოცდაექვსსაუკუნოვანი ცხოვრების მანძილზე ისე შეეწყვნენ ქართველებს, რომ მათ ქართველებისაგან მხოლოდ სარწმუნოება განასხვავებდა. იუდეველების დედა ენა ქართული იყო. ისინი საქართველოში ძირითადად ქალაქებსა და ქალაქის ტიპის დაბებში ცხოვრობდნენ და სავაჭრო საქმეებს მისდევდნენ. როგორც ჩანს, საუკუნეთა განმავლობაში იუდეველების რაღაც ნაწილს ქრისტიანობა მიუღია და ისინი ქართველებს შერწყმიან. ებრაელთა (იუდეველთა) განსახლების გეოგრაფია მოცემულია ვახუშტი ბაგრატიონის ნაშრომში. ისინი მკვიდრობდნენ ატენში, მძორეთში, ცხინვალში, თამარაშენში, ალში, სურამში, ჩიხორში, საჩხერეში, ქუთაისში, ხოტევში, ონში, ოზურგეთში, გოკიაში, ბარალეთში, ახალციხეში... XIX საუკუნეში იუდეველთა განსახლების ადგილები შეიცვალა. თანდათან მათი კონცენტრაცია თბილისში მოხდა. ამავე დროს საქართველოში საკმაო რაოდენობით შემოვიდნენ ევროპელი იუდეველები, რომელთა დედაენაც რუსული იყო.

ვრცლად მოგვიწევს შეჩერება მაჰმადიანებზე. საქართველოს ბედი ისე წარიმართა, რომ მისი ძირითადი დამპყრობნი მუსლიმები იყვნენ. ბუნებრივია, აგრესორი ყოველთვის ცდილობდა მყარად მოეკიდა ფეხი საქართველოში და თავისი იდეოლიგიის საფუძველი - ისლამი დაენერგა და გაევრცელებინა ქართველ ხალხში. ამასთანავე, მუსლიმების დაპყრობებს საქართველოში მათი დასახლებანიც თან სდევდა. არაერთი არაბი მაჰმადიანი გაჩნდა საქართველოში არაბობის დროს. თურქთა აგრესიას შესაბამისად მათი დასახლებანიც მოყვებოდა ხოლმე. სპარსელების (ირანელების) აგრესიას თავის დროზე ცეცხლთაყვანისმცემლების, შემდეგ მაჰმადიანების შემოსახლებანი მოსდევდა. საქართველოს დედაქალაქში _ თბილისში თითქმის ყოველთვის იყო მაჰმადიანი მოსახლეობა. ზემოთ დავით აღმაშენებლის მუსლიმანთა მიმართ შემწყნარებლობის შესახებ ვისაუბრეთ. მრავალი მუსლიმის (ელის თათრების) შემოსახლება მოჰყვა ქვემო ქართლსა და კახეთში შაჰ-აბასის შემოსევებს. სხვათა შორის, საქართველოში მცხოვრები მუსლიმი თურქმანული ტომები თითქმის ყოველთვის აქტიური წევრები იყვნენ ქართული სახელმწიფოსი. ისინი ისევე იცავდნენ ქვეყანას მომხდური მტრისაგან, როგორც ქართველები. ქვემო ქართლ-ბორჩალოში განსახლებული ელის თათრები საქართველოს მეფის ერთგული ყმები იყვნენ. თეიმურაზ ბაგრატიონს ასეთი ცნობა აქვს მათ შესახებ მოყვანილი: "ჟამსა ამას (1775 წელს, - რ. თ.) აიყარნენ ბორჩალოელნიცა და დასახლდნენ ყარასუსა ზედა ერევანს. მაშინ მეფემან ირაკლიმ შეიყარა მჴედრობა, მოვიდა ერევანს და აჰყარა იგინი და გარდმოასახლნა ბორჩალოდვე" (ბაგრატიონი, 1983, გვ. 50). იგივე ისტორიკოსს ხუდია ბორჩალოელი მოხსენიებული "ჰყავს ყოვლისა საქართველოს ჩინებულ და მამაც" პიროვნებად (ბაგრატიონი, 1983, გვ. 53). ხუდია ბორჩალოელსა და სხვა ბორჩალოელებს ("სხვანიელი ჩვენნი") არაერთ ბრძოლაში გამოუჩენიათ თავი ლეკების წინააღმდეგ.

სამწუხაროდ, ისე მოხდა, რომ არაერთმა ქართველმა საქართველოში დამპყრობთა ნაძალადევი პოლიტიკის წყალობით მაჰმადიანობა მიიღო. ასე გაჩნდნენ ქართველთა მაჰმადიანური ჯგუფები თურქთა მიერ დაპყრობილ და ანექსირებულ მთელ სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოში. დღევანდელი საქართველოს ტერიტორიაზე ის აჭარლებს, სამცხელებსა და ჯავახებს შეეხოთ. გამუსლიმდა აგრეთვე აღმოსავლეთ კახეთის მოსახლეობა, დღეს ინგილოებს რომ ვეძახით.

ქრისტიანობისაგან ქართველთა ჩამოშორებით ქართველთა მტრები ცდილობდნენ დაესუსტებინათ ქართველთა ერთობა, რასაც, ნაწილობრივ, აღწევდნენ კიდეც. "ქრისტიანობას მიქცეული", ე.ი. ქრისტიანობის დამთმობი ქართველი კი, ხალხის გაგებით, ქართველი აღარ იყო, რადგან საქართველოში ეროვნება და სარწმუნოება ფაქტობრივად ერთმანეთთან იყო გაიგივებული. ამ გზით არაერთი გამაჰმადიანებული ქართველი შევიდა სხვა ეთნოსების (სპარსელების, თურქების, აზერბაიჯანელების, არაბების) შემადგენლობაში. სამცხე- ჯავახეთის ქართველ მაჰმადიანთა დიდი ჯგუფი საბჭოთა ხელისუფლების დამყარების შემდეგ თურქულ და აზერბაიჯანულ ეროვნებებს მიაკუთვნეს იმის გამო, რომ მაჰმადიანები იყვნენ. ანგარიში არ გაუწიეს ბევრი მათგანის ქართულ თვითშეგნებას, ქართულ სამეტყველო ენას, ქართულ გვარებს და მათ მიერ შემონახულ ქართულ სამეურნეო და საყოფაცხოვრებო ტრადიციებს.

იმდენად დიდი იყო გათანაბრება ეროვნებისა და სარწმუნოებისა, რომ ქართველ კაცს ვერ წარმოედგინა არამართლმადიდებელი ქართველისათვის ქართველი ეწოდებინა. მაჰმადიანი ქართველი მისთვის ყველა შემთხვევაში "თათარი" იყო. ვიმეორებთ, "ქრისტიანობიდან მიქცევისა" და მაჰმადიანობის მიღების შემდეგ ქართველი მაჰმადიანი მაინც ინარჩუნებდა თავის ეთნიკურ სახეს, თავის ქართველობას, ის თავის თავს თურქად არ აღიარებდა. მან ყოველთვის იცოდა, რომ ის არათურქი, ადგილობრივი ("იერლი") იყო. ოღონდ ქართველობას ვეღარ ამბობდა, რადგან ქართველობა მასში ქრისტიანობის ასოციაციას აღძრავდა. ქართველ მაჰმადიანებს ქართველობის აღიარებაში მხოლოდ ერთი რამ უშლიდა ხელს - ახალი სარწმუნოება.

როდის წარმოიქმნა სამცხე-ჯავახეთის ქართულ მოსახლეობაში მაჰმადიან ქართველთა კონფესიური ჯგუფები? XVI საუკუნის დასასრულს თურქთა მიერ დაპყრობილი სამხრეთ- დასავლეთი საქართველო მთლიანად ქრისტიანული იყო. ამის დამადასტურებელია 1595 წელს თურქთა მიერ შედგენილი "გურჯისტანის ვილაიეთის დიდი დავთარი", რომელშიც შეტანილი ოჯახის უფროსთა სახელები თითქმის მთლიანად ქართულ-ქრისტიანულია. სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს რელიგიური სურათი კარგად აქვს დახატული ვახუშტი ბაგრატიონს: "ხოლო კაცნი და ქალნი არიან მგზავსნი ქართველთანი, არამედ უმეტეს ნელიად და ენა ტკბილად მოუბარნი, ტანოვანნი, მÃნენი, შემართებულნი, შუენიერნი, ცოდნა-ჰელოვნების მოყვარენი, არამედ აწ, მაჰმადიანობის გამო, არღარა. სარწმუნოებით იყვნენ წლისამდე ქრისტესა ჩ~ქკვ (1626), ქართულისა ტ~იდ-მდე სრულიად ქრისტიანენი ქართველთა თანა და სამწყსონი ქართლის კათალიკოზისანი, ხოლო აწ მთავარნი და წარჩინებულნი არიან მაჰმადიანნი, და გლეხნი ქრისტიანენი, არამედ კლარჯეთის გლეხნიცა უმეტესნი მოჰმადიანნი; გარნა ვინანიცა არიან ქრისტიანენი, იგინიცა უმწყსელნი არიან" (ბაგრატიონი, 1973, გვ. 660). სხვა ადგილას სამცხის გლეხების შესახებ ვახუშტი წერს: "არამედ გლეხნი კუალადცა მაჰმადიანდებიან ჭირისათჳს დიდისა" (გვ. 669). რაც შეეხება ჯავახებს, ვახუშტი წერს: "სარწმუნოებით გლეხნი ჯერეთ ქრისტიანენი სრულიად, არამედ არღარა უვისთ მწყემსი ეპისკოპოზი, გარნა მღუდელნი ქართველნი" (გვ. 672); კოლისათვის: "არამედ აწ უმეტესნი მოჰმადიანნი" (გვ. 675); ისპირისათვის: "კაცნი იუწყე მგზავსნი სამცხისანი, და აწ მოჰმადიანნი სრულიად, ენითა ქართულითა და ზნითა ოსმალთათა" (გვ. 686); თორთომისათვის: "კაცნი მესხნი, და აწ სრულიად მოჰმადიანნი, ენითა ქართულითვე, არამედ უბნობენ თურქულსა" (გვ. 687).

შემდგომი მოვლენები ისე განვითარდა, რომ სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს მოსახლეობის დიდმა უმეტესობამ XVIII საუკუნის მანძილზე მაჰმადიანობა მიიღო და მათმა ნაწილმა დედაენაც დაკარგა. გამაჰმადიანება XIX საუკუნეშიც გრძელდებოდა. სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს ზოგიერთ სოფელში XIX საუკუნის დასაწყისში გამაჰმადიანება-გათურქების პროცესის შესახებ მიუთითა ნ. მარმაც.

ორიოდე სიტყვა უნდა ვთქვათ საქართველოს ისტორიული პროვინციის – აღმოსავლეთ კახეთის (საინგილოს) მაჰმადიან ქართველთა შესახებაც. 1886 წლის საოჯახო სიებით ზაქათალის ოკრუგის სულ ოთხ სოფელში მკვიდრობდნენ მართლმადიდებელი ქრისტიანობის მიმდევარი ქართველები, დანარჩენი ქართული სოფლების მცხოვრებნი კი ქართველი მაჰმადიანები იყვნენ. აღმწერებმა ქრისტიანებს ეროვნების გრაფაში "ქართველი" ჩაუწერეს, მაჰმადიან ქართველებს კი ინგილო. თუმცა დავთრებში ინგილო მაჰმადიანთა ქართველობის მიმანიშნებელი ქართული დედაენაცაა აღნიშნული.

დაახლოებით ასეთი რელიგიური (და ეთნიკური) ვითარება იყო საქართველოში, როდესაც ის რუსეთის კოლონია გახდა. XIX საუკუნეში ეთნიკურ-რელიგიური სიტუაცია საქართველოში უფრო აჭრელდა. ინტენსიური გახდა მართლმადიდებელი რუსების მიგრაცია. ამავე დროს ბევრად გაიზარდა მონოფიზიტი სომხების რიცხვი. იმატა აგრეთვე სომხურ-კათოლიკური სარწმუნოების მოსახლეობამ. პირველი დიდი პარტია სომხებისა სამცხე-ჯავახეთში 1828 წლის შემდეგ მოვიდა. მიგრანტი სომხების რაოდენობა 30000 აჭარბებდა. სომეხ გრიგორიანთა მნიშვნელოვანი რაოდენობა საქართველოში XIX საუკუნის 80-იან წლებში და პირველ მსოფლიო ომის დროს შემოსახლდა. ჯავახეთშივე დაასახლა ცარიზმმა რუსი სექტანტები, სადაც პირველი მიგრაციული ტალღა 1841 წელს მოვიდა. ჯავახეთის რვა დუხაბორულ სოფელში 1841-1845 წლებში 4 097 სული სექტანტი ჩამოასახლეს. სექტანტებს გარდა საქართველოში XIX საუკუნის მთელ მანძილზე მართლმადიდებელი რუსებიც გადმოსახლდებოდნენ. საქართველოში მომსახურე რუსების მნიშვნელოვანი რაოდენობა სამუდამოდ რჩებოდა აქ საცხოვრებლად. მათ შორის იყვნენ ისინიც, ვინც სამხედრო სამსახური დაამთავრა. XIX საუკუნის მეორე ნახევარში საქართველოში რუსი სექტანტებისა და მართლმადიდებლების უკვე 32 სოფელი არსებობდა. 1830-იან წლებში მნიშვნელოვანი რაოდენობით დასახლდნენ საქართველოში (წალკის ველზე) თურქეთიდან ლტოლვილი ბერძენი მართლმადიდებლები. თუმცა თურქეთის გიუმიშხანის პროვინციიდან ბერძნების მიგრაცია XVIII საუკუნის ბოლოსაც მოხდა. 1830-იან წლებში 50-მდე ბერძნის ოჯახი ჯავახეთის ახალქალაქში დასახლებულა, რომლებიც იქაურ სომხურ ეთნიკურ-ენობრივ გარემოში გასომხებულან (ლომსაძე, 1975, გვ. 337), რა თქმა უნდა, მათი მართლმადიდებელი სარწმუნოებიდან მონოფიზიტობაზე გადასვლის გზით. აღნიშნულ დროს მართლმადიდებელი ბერძნულენოვანი ბერძნების 100-მდე ოჯახი სამცხის შავწყალის ხეობის ნასოფლარებში დამკვიდრებულა, რომლებსაც შემდეგ თავი სოფელ ციხისჯვარში მოუყრიათ (ლომსაძე, 1975, გვ. 335). 1886 წელს საქართველოში (თბილისსა და ქუთაისის გუბერნიებში) 28774 მართლმადიდებელი ბერძენი ცხოვრობდა. საყურადღებოა, რომ წალკაში მიგრირებული ბერძნების უმეტესობისათვის დედაენა ბერძნული როდი იყო. ისინი თურქული ენის ანატოლიურ დიალექტზე მეტყველებდნენ. ღვთისმსახურება კი ბერძნულ ენაზე მიმდინარეობდა.

XIX საუკუნეში ჩნდებიან საქართველოში ლუთერანები (გერმანელები). 1886 წელს საოჯახო სიებით საქართველოში 5836 სული ლუთერანი გერმანელი ცხოვრობდა. მათი პირველი ჯგუფი (181 სული) თბილისში 1817 წლის 21 სექტემბერს ჩამოსულა, რომლებიც სართიჭალასთან დაუსახლებიათ. 1818 წელს თბილისში გერმანელი ლუთერანების მნიშვნელოვანი რაოდენობა მოსულა. სამეცნიერო ნაშრომებით ცნობილია, რომ 1819 წლის ბოლოს საქართველოში ექვსი გერმანული კოლონია იყო, რომლებიც პროტესტანტიზმის ლუთერანულ მიმდინარეობას აღიარებდნენ. 1884 წელს მათ სოხუმის მახლობლად ორი კოლონია შეუქმნიათ (მანჯგალაძე, 1974; სონღულაშვილი, 1995).

საქართველოში განსახლებული ყველა რელიგიის წარმომადგენელი იყო თავმოყრილი თბილისში. 1876 წელს მართლმადიდებლები თბილისის მოსახლეობის ნახევარზე მეტს შეადგენდნენ. ქართველებსა და რუსებთან ერთად (შესაბამისად 22,2 ათასი და 19,6 ათასი) მასში შედიოდნენ ბერძნები (ოთხასი კაცი), ოსები (სამასი სული), აგრეთვე: სომხები (100 კაცი), ასირიელები (100 სული), გერმანელები (44 ადამიანი), პოლონელები (26 ადამიანი), ებრაელები (22 სული), თათრები (9 კაცი), სპარსელები (4 ადამიანი), რომლებსაც მართლმადიდებლობა ჰქონდათ მიღებული. 1825 წელს თბილისში 18 მართლმადიდებლური ეკლესია ყოფილა, რომელთაგანაც 12 ქართული იყო, ოთხი – რუსული და ორი – ბერძნული. მ. მედიჩის ცნობით, 1817 წელს ათი ეკლესია ჰქონიათ თბილისში სომხურ-გრიგორიანული სარწმუნოების მიმდევრებს. XIX საუკუნის დასაწყისში მაჰმადიანობის მიმდევრები თბილისში ბევრნი არ ყოფილან. 1825 წლისათვის თბილისში 300 მაჰმადიანი ითვლებოდა, რომელთაგანაც უმეტესობა შიიტები იყვნენ. XIX ს-ში თბილისში მუსლიმებს ჰქონდათ როგორც შიიტური, ისე სუნიტური მეჩეთები. 1876 წელს თბილისში 4, 3 ათასი მაჰმადიანი ცხოვრობდა, რომელთაგან შიიზმს აღიარებდა 3,7 ათასი. 1897 წელს თბილისელი მუსლიმების რაოდენობამ 7,4 ათასს მიაღწია. მთელი XIX საუკუნის მანძილზე იზრდება თბილისის კათოლიკური მოსახლეობა. 1825 წელს აღრიცხულმა 400 სულმა კეთოლიკემ 1897 წლისათვის 7 ათასს გადააჭარბა. ეთნიკური თვალსაზრისით თბილისელ კათოლიკეთა შემადგენლობა ერთობ ჭრელი იყო. მასში შედიოდნენ: ქართველები, სომხები, პოლონელები, ფრანგები, აისორები და რუსები. თბილისის რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის მრევლს შორის ქართველთაგან 1883 წელს აღრიცხულნი არიან: თუმანიშვილები, ანდრონიკაშვილები, ბაქრაძეები, სააკაშვილები, ზუბალაშვილები, ჯიმშერაშვილები... ამ გვარებიდან კათოლიკე ქართველები – სააკაშვილები, ზუბალაშვილები, ანდრონიკაშვილები – გორის 1842 წლის კამერალური აღწერის დავთარშიც არიან აღრიცხული (სცსსა, 254-1-1939). თბილისში მკვიდრობდნენ რუსი მოლოკნებიც. 1893 წელს თბილისში 1,2 ათასი მოლოკანი ცხოვრობდა. თბილისის გერმანულ კოლონიაში ლუთერანული ეკლესია ჰქონდათ, რომლის მლოცველთა რაოდენობამ XIX საუკუნის ბოლოს 3 ათასს გადააჭარბა. ეთნოკულტურული და ენობრივი თვალსაზრისით ერთგვაროვანი არ იყო თბილისის ებრაული მოსახლეობა. ქართველ ებრაელებთან ერთად თბილისში ე.წ. "ევროპელი ებრაელებიც" ცხოვრობდნენ. თბილისში ცხოვრობდნენ აგრეთვე ქურთისტანიდან მიგრირებული ებრაელების მცირე ჯგუფი, რომლებიც ახალსირიულ ენაზე ლაპარაკობდნენ. 1886 წელს იუდაიზმის რწმენის 1,6 ათასი მიმდევარი ითვლებოდა თბილისში, რომელთა რიცხვი 10 წლის შემდეგ 3,4 ათასამდე გაიზარდა. XIX ს-ში თბილისში ოთხი სინაგოგა ყოფილა. შესაბამისად ყველა აღმასარებლობის წარმომადგენელს თბილისში ცალკე სასაფლაო ჰქონდა. მართლმადიდებელთა წმინდა პეტრესა და პავლეს სასაფლაოსთან ერთად არსებობდა სომხურ გრიგორიანული სასაფლაო (ხოჯევანქი), მაჰმადიანური ანუ თათრების სასაფლაო, კათოლიკეების სასაფლაო, იუდეველების სასაფლაო. ცალკე სასაფლაო ჰქონდათ ლუთერანებსაც.

1886 წელს თბილისის გუბერნიაში 495808 მართლმადიდებელი ცხოვრობდა, ქუთაისის გუბერნიაში _ 799643. თუ დავაჯამებთ, მთელი საქართველოს მასშტაბით მართლმადიდებლები 1295451 იყო. მონოფიზიტების საერთო რაოდენობა 1886 წლისათვის საქართველოში 187348 სულს შეადგენდა (თბილისის გუბერნიაში – 179773 სული, ქუთაისის გუბერნიაში – 7575 სული). 1886 წლის საოჯახო სიებში ცალ-ცალკეა აღნუსხული სომხურ- კათოლიკური და რომაულ-კათოლიკური კონფესიების წარმოამდგენლები. ორივე გუბერნიაში ერთად სომხურ-კათოლიკური სარწმუნოებისანი კი 4554 სულს ითვლიდნენ. ასევე ცალ-ცალკე იყვნენ კონფესიების მიხედვით აღრიცხულნი მაჰმადიანები. საქართველოს ტერიტორიაზე სუნიტები ჭარბობდნენ შიიტებს. სუნიტების რაოდენობა თბილისის გუბერნიაში 30524 სულს შეადგენდა, შიიტების – 19504 სულს. ქუთაისის გუბერნიაში სუნიტების რაოდენობა 96930 იყო და ისინი ძირითადად ბათუმისა და ართვინის ოკრუგებში ცხოვრობდნენ. შიიტების რაოდენობა ქუთაისის გუბერნიაში 1314 სულით განისაზღვრებოდა. სულ ერთად 98244 სული. თბილისის გუბერნიაში მცხოვრები შიიტების ძალიან დიდი ნაწილი ბორჩალოს მაზრაზე მოდიოდა. საერთოდ, 1886 წლისათვის საქართველოს ტერიტორიაზე 148272 მაჰმადიანი ცხოვრობდა.

რუსი სექტანტებიდან მოლოკნები და დუხობორები თბილისის გუბერნიაში ცხოვრობდნენ. მოლოკნები ძირითადად მკვიდრობდნენ ბორჩალოს, თბილისის და აგრეთვე სიღნაღის მაზრებში, დუხობორები კი ძირითადად ჯავახეთში, ახალქალაქის მაზრაში იყვნენ კონცენტრირებულნი. გარკვეული რაოდენობით ისინი ბორჩალოს მაზრაშიც ცხოვრობდნენ (663 სული). 1886 წლისთვის მოლოკნები 4812 ხული იყო აღრიცხული, დუხობორები – 7263 სული. რაც შეეხება ქუთაისის გუბერნიას, აქ მოლოკნების მხოლოდ 33 სული ცხოვრობდა ბათუმის ოკრუგში.

ლუთერანების საერთო რაოდენობა 1886 წლისათვის საქართველოში 6186 სული იყო, მათ შორის, თბილისის გუბერნიაში 5072 სული ლუთერანი ცხოვრობდა, ქუთაისის გუბერნიაში კი – 1114 სული. თბილისის გუბერნიაში ისინი ძირითადად თბილისის მაზრაში მკვიდრობდნენ, აგრეთვე ბორჩალოს მაზრაში. ქუთაისის გუბერნიაში ლუთერანები სოხუმის ოკრუგში აღირიცხებოდნენ.

1886 წლისათვის თბილისში 96 ბაპტისტი ცხოვრობდა. რაც შეეხება დასავლეთ საქართველოს, აქ ბაპტისტები არ იყვნენ აღრიცხულნი. თბილისის გუბერნიაში 1886 წელს 122 სუბოტნიკი მკვიდრობდა. იუდეველების საერთო რაოდენობა 13268 სულს შეადგენდა (თბილისისგუბერნიაში 6186 სული, ქუთაისის გუბერნიაში – 7082 სული).

1886 წლისათვის თბილისის გუბერნიაში მოსახლეობის 61,35% მართლმადიდებელი იყო. დასავლეთ საქართველოში (ქუთაისის გუბერნიაში) ეს მაჩვენებელი 86,61%-ს შეადგენდა. თბილისის გუბერნიაში მონოფიზიტების პროცენტული რაოდენობა 22,25% იყო. ქუთაისის გუბერნიაში სომხურ-გრიგორიანულ სარწმუნოებისანი 0,83%-ს შეადგენდნენ. სომხურ- კათოლიკური სარწმუნოების მოსახლეობის რაოდენობა აღმოსავლეთ საქართველოში 2% იყო, დასავლეთ საქართველოში – 0,97%. უმნიშვნელო პროცენტულ რაოდენობას შეადგენდნენ რომაულ-კათოლიკური სარწმუნოებისანი: თბილისის გუბერნიაში 0,46%, ქუთაისის გუბერნიაში _ 0,07%. იგივე შეიძლება ითქვას ლუთერანებზე (შესაბამისად, 0,63% და 0,12%). თბილისის გუბერნიაში სუნიტები მთელი მოსახლეობის 8,43%-ს შეადგენდნენ, შიიტები კი 2,41%-ს. ქუთაისის გუბერნიაში ეს მაჩვენებელი შესაბამისად 10,5%-ს და 0,13%-ს უდრიდა. რაც შეეხება იუდეველებს, ისინი ქუთაისის გუბერნიაში 0,76% იყვნენ, თბილისის გუბერნიაში _0,94%. ასეთი იყო ზოგად ხაზებში რელიგიურ-კონფესიური სურათი ისტორიულ საქართველოში. XX საუკუნეში არსებული ვითარება კვლავ შეიცვალა და მისი ცალკე შესწავლაა საჭირო. თუმცა, სრული სურათის დახატვა გაჭირდება, რადგან საბჭოთა ხელისუფლება კონფესიური თვალსაზრისით სტატისტიკურ მოაცემებს არ აწარმოებდა. მხოლოდ ზოგადად უნდა ვთქვათ, რომ XX საუკუნის 40-იან წლებში საქართველოდან გაასახლეს ქართველი მაჰმადიანები, რომლებიც საბჭოთა ხელისუფლებამ თურქებად აღრიცხა. ამავე პერიოდში ქართველი მონოფიზიტების ძალიან მნიშვნელოვანი ნაწილი მართლმადიდებლობას დაუბრუნდა; სომხურ-კათოლიკურ ეკლესიაზე მიწერილი ქართველი კათოლიკეები რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის მრევლნი შეიქმნენ. სტატიაში არაფერი ვთქვით ქისტებზე, რომლებიც პანკისის ხეობაში XIX საუკუნის შუა ხანებში გადმოსახლდნენ ჩეჩნეთ-ინგუშეთიდან. გადმოსახლებისას ისინი მართლმადიდებლებად მოინათლნენ, რამაც განაპირობა მათი ქართულსუფიქსიანი გვარები. საბჭოთა ხელისუფლების დამყარების შემდეგ პანკისელი ქისტები მაჰმადიანობას დაუბრუნდნენ.

ნაშრომი გვინდა დავამთავროთ იმის აღნიშვნით, რომ ისტორიულად საქართველოში მცხოვრები არაქართველები და სხვადასხვა კონფესიის წარმომადგენლები სრული თავისუფლებით სარგებლობდნენ. ფრანგი მოგზაური ჟან შარდენი წერდა: საქართველოში "უფლება გაქვს იცხოვრო შენი სარწმუნოებით და ადათებით, იმსჯელო მასზე და დაიცვა იგი" (შარდენი, 1975, გვ. 297-298). მეორე ევროპელი, გიულდენშტედტი იგივეს ადასტურებდა: "მმართველობა და სამღვდელოება ამჟღავნებს სრულ რჯულშემწყნარებლობას სომხების, კათოლიკეების, მაჰმადიანების და ებრაელი მოსახლეობის რელიგიის მიმართ, რომლებიც სრულებით არ ეკუთვნიან ბერძნულ ეკლესიას და არ სდევნიან მათ" (გიულდენშტედტი, 1962, გვ. 209).

ასე რომ, ეთნიკური და რელიგიური ურთიერთობები ისტორიულ საქართველოში თანამედროვე დასავლური ურთიერთობების დონეზე იყო.

დამოწმებული ლიტერატურა

1. ანჩაბაძე, ვოლკოვა, 1990 _ Ю.Д. Анчабадзе, Н.Г. Волкова, Старый Тбилиси (город и

горожане в XIX веке), М., 1990.

2. აფაქიძე, 1963 _ ა. აფაქიძე, ქალაქები და საქალაქო ცხოვრება ძველ საქართველოში, I, თბ., 1963.

3. ბაგრატიონი, 1973 _ ვახუშტი ბაგრატიონი, აღწერა სამეფოსა საქართველოსა; ქართლის ცხოვრება, ტ. IV, ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა, თბ., 1973.

4. ბაგრატიონი, 1983 _ თეიმურაზ ბაგრატიონი, ახალი ისტორია, ლ. მიქიაშვილის გამოცემა, თბ., 1983.

5. ბარდაველიძე, 1957 _ В.В. Бардавелидзе, Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен, Тб., 1957.

6. ბერძენიშვილი, 1964 _ ნ. ბერძენიშვილი, საქართველოს ისტორიის საკითხები, წ. I, თბ., 1964.

7. ბოჭორიძე 1992 _ გ. ბოჭორიძე, მოგზაურობა სამცხე-ჯავახეთში თბ., 1992.

8. გიულდენშტედტი, 1962 _ გიულდენშტედტის მოგზაურობა საქართველოში, ტ. I, გ. გელაშვილის გამოცემა, თბ., 1962.

9. ვოლკოვა, 1984 _ Н.Г. Волкова, Материалы экономических обследований Кавказа 1880-х годов как этнографический источник, «Кавказский этнографический сборник», VIII, М., 1984-85

10. თამარაშვილი, 1952 _ მ. თამარაშვილი, ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის, ტფილისი, 1902.

11. თოფჩიშვილი, 1991 _ რ. თოფჩიშვილი, ქართველი მაჰმადიანები, ქართველი კათოლიკეები, ქართველი გრიგორიანები_კრ.“დიდგორი”, თბ., 1991.

12. თოფჩიშვილი, 1999 _ რ. თოფჩიშვილი, საქართველოს მოსახლეობის ეთნიკური შემადგენლობა (ზოგადისტორიული მიმოხილვა) _ ქართველური მემკვიდრეობა, III, ქუთაისი, 1999.

13. კოხი, 1981 _ კ. კოხისა და ო. სპენსერის ცნობები საქართველოსა და კავკასიის შესახებ. გერმანულიდან თარგმნა, შესავალი და კომენტარი დაურთო ლ. მამაცაშვილმა, თბ., 1981.

14. ლომსაძე, 1975 _ შ. ლომსაძე, სამცხე-ჯავახეთი, თბ., 1975.

15. მანჯგალაძე, 1974 _ გ. მანჯგალაძე, გერმანელი კოლონისტები საქართველოში, თბ., 1974.

16. მასალები..., 1964 _ მასალები საქართველოს ისტორიული გეოგრაფიისა და ტოპონიმიკისათვის, I წიგნი (X-XVII სს. ისტორიული დოკუმენტების მიხედვით), ზ. ალექსიძისა და შ. ბურჯანაძის გამოცემა, თბ., 1964.

17. მელიქიშვილი, 1959 _ Г.А. Меликишвили, К истории древней Грузии, Тб., 1959.

18. მაისურაძე, 1982 _ გ. მაისურაძე, ქართველი და სომეხი ხალხების ურთიერთობა XIII-XVIII საუკუნეებში, თბ., 1982.

19. პაპაშვილი, 1995 _ მ. პაპაშვილი, საქართველო-რომის ურთიერთობა VI-XX სს. თბ., 1995.

20. სი, 1958 _ საქართველოს ისტორია, თბ., 1958.

21. სინ, 1970 _ საქართველოს ისტორიის ნარკვევები, ტ. I, თბ., 1970.

22. სინ, 1973 _ საქართველოს ისტორიის ნარკვევები, ტ. II, თბ., 1973.

23. სონღულაშვილი, 1995 _ ა. სონღულაშვილი, გერმანელები საქართველოში, თბ., 1995.

24. ქც, 1955 _ ქართლის ცხოვრება, ტ. I, ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა, თბ., 1955.

25. ქც, 1959 _ ქართლის ცხოვრება, ტ. II, ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა თბ., 1959.

26. ქპ, 1981 _ ქართული პროზა, ტ. I, თბ., 1981.

27. ქსძ, 1965 _ ქართული სამართლის ძეგლები, ტ. II თბ., 1965.

28. ქსძ, 1970 _ ქართული სამართლის ძეგლები, ტ. III თბ., 1970.

29. ქსძ, _ ქართული სამართლის ძეგლები, ტ. VIII, თბ., 1985.

30. შარდენი, 1975 _ ჟან შარდენის მოგზაურობა სპარსეთსა და აღმოსავლეთის ქვეყნებში (ცნობები საქართველოს შესახებ), ფრანგულიდან თარგმნა და კომენტარები დაურთო მ. მგალობლიშვილმა, თბ., 1975.

31. ჯავახიშვილი, 1960 _ ი. ჯავახიშვილი, ქართველი ერის ისტორია, ტ. I, თბ., 1960.

32. Свод..., 1893 – Свод статистических данных о населении Закавказского края, извлеченных из посемейных списков 1886, Тф., 1893.

---

სტატიის ავტორი - როლანდ თოფჩიშვილი;

მასალა აღებულია წიგნიდან -  ეთნოისტორიული ეტიუდები,  წიგნი I, ენა და კულტურა, თბილისი, 2005წ.



წყარო:ძეგლები

Please Share it! :)