თეიმურაზ ბუაძე - მოდერნულობის რელიგიურ–ფილოსოფიური საფუძვლები

თეიმურაზ ბუაძე

თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფიზიკა-მათემატიკის ფაკულტეტის დასრულების შემდეგ სწავლა გააგრძელა მოსკოვის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ასპირანტურაში. ამის შემდეგ, თეოლოგიას სწავლობდა თბილისის სასულიერო აკადემიის საღვთისმეტყველო ფაკულტეტზე. თეოლოგიის შესწავლა გააგრძელა შამბეზის (ჟენევა, შვეიცარია), კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოსთან არსებულ, საღვთისმეტყველო ინსტიტუტში, სადაც თეოლოგიის მაგისტრის ხარისხი მოიპოვა. ამის შემდეგ, ფრიბურგის (შვეიცარია) უნივერსიტეტის თეოლოგიურ ფაკულტეტზე გააგრძელა სადოქტორო დისერტაციაზე მუშაობა და პარალელურად სწავლობდა ამავე უნივერსიტეტის ეკონომიურ ფაკულტეტზე. ფრიბურგის უნივერსიტეტში დაიცვა სადოქტორო დისერტაცია თეოლოგიაში და მოიპოვა ეკონომიკის ბაკალავრის ხარისხი. 2011 წელს, გამომცემლობამ Editions Universitaires Européennes მისი სადოქტორო დისერტაცია წიგნად გამოსცა. ამჟამად, სხვადასხვა უმაღლეს სასწავლებლებში ეწევა პედაგოგიურ და სამეცნიერო მოღვაწეობას. ტელევიზიაში “ერთსულოვნება” მიჰყავს გადაცემა “საღვთისმეტყველო საუბრები”. 

ჩვენ ხშირად გვესმის, ან ვკითხულობთ, რომ მოდერნულ, უფრო სწორად, პოსტმოდერნულ ეპოქაში ვცხოვრობთ. ეს კონსტატაცია ჩვენი ყოფიერების მხოლოდ ტექნოლოგიურ ასპექტს არ მიანიშნებს, ცხადია, ის გულისხმობს ჩვენი მსოფლმხედველობის განმსაზღვრელ ფუნდამენტალურ ელემენტებს. აქ მხედველობაში გვაქვს გაბატონებული შეხედულებები ისეთ საკითხებთან დაკავშირებით, როგორებიცაა: პოლიტიკური ძალაუფლების წყარო, მისი უფლებამოსილების საზღვრები, ლიბერალური ღირებულებები, სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობა, რელიგიის როლი სოციალურ ცხოვრებაში, ადამიანის იდენტობა, უფლებები, თავისუფლება, დანიშნულება, პრაქტიკული და შემეცნებითი შესაძლებლობების საზღვრები და ა. შ.

____

უნდა აღინიშნოს, რომ პოსტმოდერნული მსოფლმხედველობა მოდერნულისაგან არსებითად არ განსხვავდება, პირველი მეორის მხოლოდ კორექციის, მოდიფიკაციის შედეგია; ორივეს საკუთარი რევოლუციური სიახლის, მომავლის აღმშენებლობის შემოქმედებითი ძალმოსილების ინტენსიური განცდა აერთიანებს. ისინი თავიანთი პათოსით მომავლისაკენ არიან მიმართულნი და წარსულს უგულვებელყოფენ, თუმცა მათ არსში კარგად გასარკვევად მოდერნულობის წარმოშობის ისტორიის შესწავლას გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს. ამ დროს (აქ, უპირველეს ყოვლისა, მე–17 საუკუნის ახალი ფილოსოფიის და „განმანათლებლობის“ მთავარი ტენდენციების გამოკვლევა იგულისხმება) ცხადად იკვეთება რელიგიური და ფილოსოფიური საფუძვლები, რომლებიც მოდერნულობის და, აქედან გამომდინარე, პოსტმოდერნიზმის მაფორმირებელ ფაქტორებად გვევლინებიან. ადვილი მისახვედრია, რომ ჩვენი სტატიის სათაური და შინარსი ზემოთ აღნიშნულმა მოსაზრებებმა განსაზღვრა.

ყოველდღიურ საუბარში სიტყვა „მოდერნული“ მოდურს, ამჟამინდელს, თანამედროვეს ნიშნავს, თუმცა მისი ასეთი გამოყენება ჭეშმარიტებას არ ეწინააღმდეგება. ამ დროს ამ ტერმინის ღრმა აზრი და არსობრივი მნიშვნელობა ხშირად გაუაზრებელი რჩება. რეალურად, მოდერნულობისათვის დამახასიათებელი ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი თავისებურება ჩვენ წინაშე მყოფ რეალიებზე განსაკუთრებული კონცენტრირება და წარსულზე უფრო ნაკლები მნიშვნელობის მინიჭებაა. ამ ტერმინის თანამედროვე, ყოფითი გაგება ჩვენი ეპოქისათვის დამახასიათებელ არსებით თავისებურებაზე მიანიშნებს – როდესაც საკუთარ თავს მოდერნულად აღვიქვამთ, მას დროსთან მიმართებაში, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ტემპორარულ (ის, რაც არსებითად დროითაა განსაზღვრული და მასთან ერთად იცვლება) ტერმინებში განვსაზღვრავთ. ეს ყოველთვის ასე არ იყო. წინარე ეპოქებში ადამიანები საკუთარ თავს უფრო რასობრივ, ტერიტორიალურ, რელიგიურ და ეთნო–კულტურულ ტერმინებში განმარტავდნენ, ვიდრე ექსპლისიტურად ტემპორარულში. ცხადია, ყოველი თვითაღქმა აუცილებლად გულისხმობს დროსთან მიმართებას, მაგრამ წინამოდერნულ ხანაში, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ეს ტემპორარული ელემენტი უფრო იგულისხმებოდა, ვიდრე არსებითად განსაზღვრავდა ხალხისა და ადამიანების იდენტობას. მართლაც, ძველი ერები, ვთქვათ, ებრაელები, საკუთარ იდენტობას ბიბლიურ მოვლენებთან მიმართებაში განიხილავდნენ. აქ იგულისხმება, მაგალითად, აბრაამის ქალდეელთა ქვეყნიდან ქანაანში გამოხმობა, ეგვიპტიდან გამოსვლა, უდაბნოში ხანგრძლივი მოგზაურობა, წინასწარმეტყველთა და მეფეთა ისტორიები და ასე შემდეგ. ცხადია, ყველა ამ მოვლენას გარკვეულ დროში ჰქონდა ადგილი, მაგრამ, მაინც, რჩეული ხალხი საკუთარ რაობას ამ მოვლენებს უკავშირებდა და არა „თანამედროვე ეპოქას“, მისი წმინდად ტემპორარული გაგებით. იგივე შეიძლება ითქვას ძველ ბერძნებზე, რომაელებსა და ჩვენს წინაპრებზეც, ოღონდ ამ შემთხვევაში მითოლოგიაზე, ტროას ომზე, მარათონის ბრძოლაზე, რომის დაარსებაზე, პუნიკურ ომებზე, მეფე ფარნავაზზე, ქართლის გაქრისტიანებაზე, ხანცთასა და დიდგორზე მოგვიწევდა საუბარი.

თანამედროვე გაგებით, მოდერნული ნიშნავს „ახალს“, უპრეცედენტოს, თვისობრივად, თვით არსობრივადაც განსხვავებულს ყოველივე იმისაგან, რაც ადრე არსებობდა; მოდერნიზმი ეძებს შემეცნების, მოქმედების, ურთიერთობის ახალ ფორმებს, ის თავის შინაარსს უფრო მომავალ ყოფაში პოულობს ვიდრე აწმყოში. მოდერნული ეპოქის „ახალი“ ადამიანი, რადიკალური აზრით, ავტონომიური, თავისუფალი და თვითშემოქმედი არსებაა, იგი არ იმართება ტრადიციით და დეტერმინირებული არ არის განგებულებითა და ბედისწერით; ის თავად ახორციელებს ეგზისტენციალურ თავისუფლებას და ქმნის საკუთარ „მეს“. მოდერნულობის ადამიანი საკუთარი თავისუფლების პროდუქტია, რელიგია, კულტურა, ტრადიციები, სოციალური და პოლიტიკური ყოფა ამ თავისუფლების განხორციელების მხოლოდ გარემოებებია.

ბუნებრივად იბადება კითხვა, საიდან გაუჩნდა „ახალ“ ადამიანს ეს ტიტანური, პრომეთესეული პათოსი, რა არის ამ ჰიბრისტული[1] პრეტენზიის წყარო? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა არც ისე ადვილია, მაგრამ მოდერნულობის კონცეპტის გენეალოგიის, ანუ წარმომავლობის გამოკვლევას გარკვეული სინათლის შემოტანა შეუძლია ამ საკითხთან დაკავშირებით. უცხო სიტყვათა ლექსიკონები ტერმინ modern -ს და მისი დერივატივების (მისგან წარმოებული სიტყვები) ეტიმოლოგიას ლათინურ სიტყვა modernus -ს უკავშირებენ, რომელიც თავად modo -სგან წარმოდგება, რაც ითარგმნება, როგორც „ახლა“, „ამჟამად“. თანამედროვე აზრით, არა, მაგრამ ჩვენთვის საინტერესო კონტექსტში ეს ტერმინი გამოჩენილმა რომაელმა სწავლულმა კასიოდორემ გამოიყენა მე–6 საუკუნეში, რათა მისი და პატრისტიკული ავტორების დროება ერთმანეთისაგან განესხვავებინა. დასავლეთის ეკლესიის რეფორმებით მდიდარ მე–12 საუკუნეში არაერთი ავტორი იყენებს სიტყვა modernitas საკუთარ და წინა ეპოქებს შორის არსებულ განსხვავებებზე ხაზგასასმელად. მე–13 საუკუნის ბოლოდან მოყოლებული ეს ლათინური ტერმინი ადგილობრივ ნაციონალურ დიალექტებში გადადის. იტალიურ moderno–ს უკვე ვხვდებით დანტესთან. XIV-XV საუკუნეებში ფრანგები და ინგლისელებიც იწყებენ შესაბამისად moderne და modern–ის გამოყენებას. ინგლისური ტერმინი modernity მე–17 საუკუნეში ჩნდება და მალე მისი სემანტიკა თანამედროვე გაგებას იძენს. მანამდე ადრე ჩამოთვლილ ტერმინებს უფრო ლიტერატურულ კონტექსტში ხმარობდნენ. მათი გამოყენებით, თანამედროვე ავტორებს წინარე ეპოქების, განსაკუთრებით, ანტიკური დროის მწერლებისაგან განასხვავებდნენ[2].

როგრც ზემოთ აღვნიშნეთ, „მოდერნულობამ“ თანამედროვე აზრი XVII-XVIII საუკუნეებიდან შეიძინა. ჩვენ მოგვიანებით უშუალოდ ვისაუბრებთ იმ მსოფლმხედველობრივ ცვლილებებზე, რომლებმაც ამ ტერმინის თანამედროვე აზრით ხმარება შესაძლებლი გახადა, ახლა კი იმ მიზეზებს შევეხებით, რომლებიც მანამდე შეუძლებელს ხდიდა მის ამგვარ გამოყენებას.

მართალია, ძველსა და ახალ დროებას ანტიკურ ეპოქაშიც განასხვავებდნენ, იმ დროს ამას თანამედროვე აზრით არ ახდენდნენ, რადგან მათი განრჩევა დროის ციკლური კონცეფციის კონტექსტში ხდებოდა. ანტიკურ სამყაროში საყოველთაოდ გავრცელებული დროის ციკლურ ხედვას დასაბამი ძველმა ბერძნულმა კოსმოგონიურმა მითოლოგიამ მისცა, რაც შემდგომში ფილოსოფოსებმაც გაიზიარეს და ამ იდეას მეტაფიზიკური არტიკულაცია შესძინეს. ამ შეხედულების თანახმად, სამყაროში ყველაფერი გარკვეული პერიოდულობით მეორდება, აქედან გამომდინარე, მასში არაფერია უნიკალური, ფუნდამენტურად ახალი, რაც დროის გარკვეულ მომენტებს ისტორიულ განუმეორებლობას შესძენდა და ამით თავად დროს მეტაფიზიკური აზრით მისცემდა ისტორიულ განზომილებას.

მართალია, ანტიკურ სამყაროში დროს, მეტაფიზიკური აზრით, ისტორიული განზომილება არ გააჩნდა, იმ დროს მაინც არსებობდა „ახლის“ ცნება მითოლოგიაში, ლიტერატურასა და ისტორიოგრაფიაში. ამასთან, „ახალი“ მორალური თვალსაზრისით, ყოველთვის დეგრადაციას, უკავშირდება, როგორც ეს ნათლად ჩანს არისტოფანეს კომედიაში – „ღრუბლები“, სადაც იგი დეგრადირებული თანამოქალაქეების ზნეობას მარათონის ბრძოლაში მეომარი ათენელების მორალურ მდგომარეობას ადარებს. ამის თვალსაჩინო დადასტურებას მითოლოგიასა და ისტორიოგრაფიაშიც ვხვდებით: ძველი ბერძნული მითოლოგიური წარმოდგენებით, კაცობრიული დრო ოთხ – ოქროს, ვერცხლის, ბრინჯაოსა და რკინის ეპოქად იყოფა, სადაც ყოველი მომდევნო წინარეს რადიკალური გაუარესების შედეგია; ისტორიკოსი თუკიდიდეც თავის „პელოპონესის ომის ისტორიაში“ ათენელების დამარცხებას მათ ზნეობრივ დეგრადაციას უკავშირებს.

კაცობრიობის ისტორიული დეგრადაციის შეუქცევადი პროცესის ანტიკური სამყაროსეული აღქმა შემთხვევითი არ არის, ის ადამიანის დაცემული ბუნების ინტუიციური გაცნობიერების შედეგია. მაგრამ ამ ცოდნას იმ ეპოქაში სათანადო ფილოსოფიური არტიკულაცია არ შეუძენია. ადამიანის დაცემული ბუნების ღრმა მისტიურ სიმბოლოს ადამისა და ევას ცოდვით დაცემის ბიბლიური ისტორია იძლევა. ამ ჭეშმარიტების სრულყოფილი გააზრება ქრისტიანული საღვთისმეტყველო და ასკეტური ლიტერტურის ძეგლებმა მოგვცა. ქრისტიანობაში ადამიანური ბუნების დაცემულობისა და ამასოფლის გარდაუვალი საბოლოო დეგრადაციის უმნიშვნელოვანესი გამოხატულება მომავალი აპოკალიპსის წმინდა წერილისეული სწავლებაა.

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ადვილი დასანახია, რომ გაბატონებული ქრისტიანული მსოფლმხედველობის პირობებში, შუა საუკუნეებშიც შეუძლებელი იყო ძველსა და ახალს შორის სხვაობა თანამედროვე მოდერნული აზრით აღექვათ. ქრისტიანული თვალთახედვით, ისევე როგორც ანტიკურის შემთხვევაში, კაცობრიობის ისტორია საბოლოოდ მისი დეგრადაციის ისტორიაა, ამიტომ თავად ადამიანს „ახალ დროში“ რადიკალურად ახლის, კარგის მოტანა არ შეუძლია. აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ დროის კონცეპტის გააზრებაშიც ქრისტიანობამ გარკვეული ცვლილებები მოიტანა, თუმცა რაღაც ელემენტებიც შეინარჩუნა ანტიკური თვალთახედვიდან. ქრისტიანულმა რელიგიამ დროის უსასრულო ციკლური კონცეფცია გააუქმა. მისი თვალსაზრისით, ისტორია უსასრულოდ, ანუ „უაზროდ“ არ იმეორებს თავის თავს; პირიქით, მასში ყველაფერი მხოლოდ ერთხელ ხდება, ყველაფერს თავისი უნიკალური აზრი და განგებულებითი მნიშვნელობა აქვს; გააჩნია დასაწყისი და ბოლო; ის ერთდროულად „წრფივიცაა“, ანუ თანმიმდევრულია, და „წრიულიც“, რაკი სამოთხით იწყება და მისკენვე მიისწრაფვის; კაცობრიობის ისტორიას გააჩნია თავისი მიზანიც – ღმერთთან დაბრუნება, რომელიც თავად ისტორიის პროცესში არ მიიღწევა, ანუ სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენი ისტორიის მიზანი „მეტაისტორიული“ კატეგორიაა. ანტიკურ სამყაროში „მეტაისტორია“, მაგალითად, პლატონის „აბსოლუტური სიკეთის იდეა“ ან არისტოტელეს „უძრავი მამოძრავებელი“ სამყაროს გარეთ მყოფი უპიროვნო ღვთაებრივი პრინციპებია, რომლებიც სამყაროზე პირდაპირ, განგებულებითად არ მოქმედებენ, თუმცა სამყაროსეულ პროცესებში აისახებიან. ქრისტიანობაში კი „მეტაისტორია“ თავად შემოდის ისტორიაში. მაგალითად, უფლის განკაცება – და ეს „შემოჭრა“, გარკვეული აზრით, ისტორიულ „ლოგიკას“ შეესაბამება. წმინდა წერილიდან ვიგებთ, რომ ღმერთი აშკარად ერევა ისტორიაში, როდესაც ამის „აუცილებლობა“ იბადება; ადამიანები დაცემული ბუნების ზემოქმედებით ისე შორდებიან ღმერთს, რომ მათ „შემოსაბრუნებლად“ „ზებუნებრივი“ ჩარევის აუცილებლობა დგება. ეს ასე მოხდა, როცა ღმერთმა წარღვნამდე ნოეს ოჯახი გამოირჩია, აბრაამი გამოიხმო ქალდეველთა ქვეყნიდან, ისრაელი გამოიყვანა ეგვიპტიდან, მისცა ებრაელებს სჯული და ტაძარი, უგზავნიდა მათ წინასწარმეტყველებს და ბოლოს თავად განკაცდა, ჯვარს ეცვა და მკვთრეთით აღდგა. ყველა ამ ისტორიაში განხორციელებულ „მეტაისტორიულ“ მოვლენას ზნეობის ზომაგადასული დეგრადაცია უძღოდა წინ.

ყველაფერი ზემოთქმული კიდევ ერთხელ ცხადყოფს, რომ შუა საუკუნეებში გაბატონებული მსოფლმხედველობა საფუძველშივე ეწინააღმდეგება მოდერნულობის იდეოლოგიურ წანამძღვრებს, რომელთა მიხედვით, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, კაცობრიობა ავტონომიური, თვითშემოქმედი, რევოლუციური განახლების ძალის მქონე, საყოველთაო ჰარმონიისაკენ ორიენტირებული სოციალურ–პოლიტიკური ორგანიზმია. ამის საპირისპიროდ, შუა საუკუნეების ქრისტიანების უმთავრესი მისწრაფება სულაც არ ყოფილა ამქვეყნიური იდილიის დამკვიდრება. მათი აზრით, სახარებისეული სათნოებების სრულყოფილების გზა მიწიერი დიდების, ძალაუფლების, პატივის უარყოფაზე, საერთოდ, ამსოფლიურ ღირებულებებზე მიჯაჭვულობისაგან განთავისუფლებაზე გადიოდა. სწორედ ამის გამოა, რომ მთელი შუა საუკუნეების განმავლობაში მოდერნულობის კონცეპტი ჩვენგან განსხვავებული სპეციფიკური აზრით იხმარება. ახლა მისი ასეთი გამოყენების რამდენიმე კონკრეტულ მაგალითს მოვიყვანთ.

უკვე აღვნიშნეთ, რომ დასავლეთში მე–12 საუკუნე ეკლესიური რეფორმების დროა. ამ ფაქტმა იმ ეპოქის ბევრ ადამიანს გაუჩინა განცდა, რომ ისინი ახალ დროებას უდებდნენ სათავეს. ბერნარდ შარტრელის სიტყვებით, მისი ეპოქის რეფორმატორები თავს გიგანტების ბეჭებზე დამდგარ ჯუჯებს ადარებდნენ. ბერნარდ შარტრელს ამ ფრაზით – რომელიც მოგვიანებით ნიუტონმა გამოიყენა და შეცდომით მისი სახელით შემორჩა ისტორიას – იმის თქმა სურდა, რომ მისი ეპოქის რეფორმატორებს სხვათა შემწეობით უფრო მეტის დანახვა შეეძლოთ, ვიდრე მათ წინამორბედებს, თუმცა სულიერი თვალსაზრისით, მათთან შედარებით ჯუჯებად მიაჩნდათ თავი. ამასთან, ისიც უნდა ითქვას, რომ სხვის ბეჭებზე დგომა მათ საყოველთაო კეთილდღეობისა და პროგრესისაკენ მიმავალი გზის ხილვას კი არ უქადდა, არამედ ისტორიის დასასრულის მოახლოებას. ეს ტენდენცია განსაკუთრებული რელიეფურობით იოაკიმე ფლორელის ნაწერებში გამოიკვეთა, რომელიც მილენარისტული მისტიციზმით აღბეჭდილი სიტყვებით სამყაროს მოახლოებულ დასასრულს და მთელი ქვეყნიერების ვრცელ მონასტრად გადაქცევას ქადაგებდა. ასე რომ, ამ დროს მოდერნულობა ისტორიის დასასრულთან ანუ მარადისობის დასაწყისთან დგომას ნიშნავდა.

შუა საუკუნეების ბოლოს მოდერნულობის კონცეპტმა არა ისტორიულ, არამედ ფილოსოფიურ კონტექსტში იჩინა თავი, როდესაც არისტოტელესა და პორფირის ლოგიკური შრომების ორ განსხვავებულ ინტერპრეტაციაზე ანუ გზებზე (via antica და via moderna) გაამახვილეს ყურადღება. აქ საუბარია ფილოსოფიის ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს საკითხზე – „უნივერსალიების შესახებ კამათზე“, რომლის დროსაც ერთმანეთს დაუპირისპირდნენ ეგრეთწოდებული რეალისტები და ნომინალისტები. ბევრი სპეციალისტი ფიქრობს, რომ სქოლასტიკური რეალიზმის ნომინალიზმით ჩანაცვლებამ დიდად შეუწყო ხელი რენესანსული ინდივიდუალიზმისა და ჰუმანიზმის განვითარებას.

ჩვენ ახლა შევეცდებით, უნივერსალიების პრობლემატიკა გამარტივებული, სქემატური სახით ჩამოვაყალიბოთ. არისტოტელე უნივერსალიებად მიიჩნევს ისეთ პრედიკატებს (ატრიბუტებს), რომლებიც შეიძლება უამრავ საგანს მიეწეროს. მაგალითად, წინადადებაში – „სოკრატე არის ადამიანი“, სოკრატე სუბიექტია, „ადამიანი“ კი – პრედიკატი. რაკი პრედიკატი „ადამიანობა“ უამრავ არსებას შეიძლება მიეწეროს, მას უნივერსალური ბუნება გააჩნია ანუ უნივერსალია. ადამიანობასთან ერთად უნივერსალიებად შეიძლება ჩაითვალოს ისეთი ზოგადი, აბსტრაქტული ცნებები, როგორებიცაა: მშვენიერება, სამართლიანობა, სითეთრე, დედობა და ასე შემდეგ უსასრულოდ. ანტიკური დროიდანვე დაიწყეს ფიქრი იმის შესახებ, ამ უნივერსალიებს სუბსტანციალური არსებობა გააჩნდათ, თუ ისინი მხოლოდ ინტელექტის ანუ გონების პროდუქტები იყვნენ.

შუა საუკუნეების უაღრესად ნიუანსირებულმა, სქოლასტიკურმა ფილოსოფიამ უნივერსალიების პრობლემის გადაჭრის სამი განსხვავებული ვარიანტი შემოგვთავაზა:

რეალისტები ასწავლიან, რომ უნივერსალიები კონკრეტული საგნებისა და მათი თვისებებისგან დამოუკიდებლად არსებობენ; უფრო მეტიც, არამატერიალური, ექსტრამენტალური (ის, რაც გონების პროდუქტი არ არის ანუ გონებისაგან დამოუკიდებლია) უნივერსალიები სუბსტანციალურად არსებობენ ყოველგვარი საგნის უწინარეს (ante rem) და რომ რეალური საგნები უნივერსალიების კონკრეტული ინსტანციაციები ანუ კონკრეტული განხორციელებები არიან. რეალიზმის ყველაზე ცნობილ მაგალითს პლატონი იძლევა თავისი იდეების თეორიით. რეალისტებს შუა საუკუნეების დასავლელ ღვთისმეტყველებს შორისაც ვხვდებით. რეალიზმის გარკვეულ ელემენტებს ვხედავთ წმინდა გრიგოლ ნოსელთანაც, რომლის სწავლებით, კონკრეტული საგნები არამატერიალური პირველმიზეზების შეკავშირებით მიიღება.

ზომიერი რეალისტები (მათ კონცეპტუალისტებსაც უწოდებენ) რეალისტების მსგავსად ასწავლიან, რომ უნივერსალიები ნამდვილად არსებობენ, თუმცა მათგან განსხვავებით მიაჩნიათ, რომ ისინი თავად საგნებში (in re) და მათთან ერთად რეალიზდებიან; გონისმიერი კონცეპტუალიზაციის (ცნებად ჩამოყალიბების) შედეგად ისინი პრედიკატებად გვევლინებიან; აქედან მოდის ამ მიმართულების მეორე სახელწოდება – „კონცეპტუალიზმი“. ზომიერი რეალისტები იმასაც ასწავლიან, რომ უნივერსალიები რეალური სამყაროს არქეტიპების სახით არსებობენ ღმერთის გონებაში. ეს მიმართულება არისტოტელესაგან იღებს სათავეს. მას ბევრი მიმდევარი ჰყავდა შუა საუკუნეებში. მათ შორის ყველაზე გამორჩეულები იყვნენ ალბერტ დიდი და თომა აკვინელი.

მესამე მიმართულება ნომინალიზმის სახელით არის ცნობილი. ეს ტერმინი სიტყვა – „სახელის“ ლათინური შესატყვისისგან წარმოდგება. ნომინალისტები ფიქრობენ, რომ უნივერსალიები მხოლოდ საგნების შემდგომ (post rem) ადამიანის, როგორც აბსტრაქტული აზროვნების უნარის მქონე არსების, გონებაში არსებობენ; ადამიანი სამყაროში არსებულ საგნებს ერთმანეთს ამსგავსებს, ამ თვისებებს აბსტრაგირებას უკეთებს (ცალკე გამოჰყოფს), მათგან ქმნის კონცეპტებს და სახელს (nomen) არქმევს. აი, ამიტომ დაერქვა ამ მიმართულებას ნომინალიზმი. ესე იგი ნომინალისტების აზრით, უნივერსალიები ადამიანის მიერ შექმნილი, გამოგონილი კონცეპტები, სახელებია და მეტი არაფერი. ამ მიმართულების ყველაზე ცნობილი წარმომადგენლები არიან როსცელინი და ოკამი. ეს უკანასკნელი იმასაც ფიქრობდა, რომ სქოლასტიკოსები მათ მიერ გამოგონილ უამრავ არააუცილებელ კონცეპტს იყენებდნენ, რომლებიც ადამიანს ხელს უშლიდა სწორ აზროვნებასა და შემეცნებაში.

შუა საუკუნეების ბოლოს გააქტიურებული ნომინალისტები რეალისტებს ღმერთის შესახებ არასწორ წარმოდგენებში ადანაშაულებდნენ. მათი აზრით, რეალისტური სწავლება ღმერთის ყოვლისშემძლეობასა და ნების თავისუფლებას აკნინებდა, რადგან ღმერთი უნივერსალიებზე ანუ უნივერსალურ აბსტრაქტულ კონცეპტებზე, ლოგიკურ პრინციპებსა და ტელეოლოგიაზე (სამყაროში ღმერთის მიერ დადგენილი საბოლოო მიზნები, ნომინალისტების აზრით კი, ადამიანის მიერ წარმოდგენილი ანუ გამოგონილი „ღვთაებრივი გეგმები“) დამოკიდებული გამოჰყავდათ. ნომინალისტების თანახმად, სამყარო ღმერთის აბსოლუტურად მიუწვდომელი, განუპირობებელი, განუსაზღვრელი ნების შედეგი იყო; მას მოქმედ ღვთაებრივ განგებულებას საფუძვლად ედო არა რაიმე ეთიკური, ლოგიკური, რაციონალური პრინციპები, არამედ აბსოლუტურად შეუზღუდავი, ცოცხალი ღვთაებრივი ნება[3].

სპეციალისტების აზრით, ნომინალისტების მიერ მთავარი ყურადღების ღმერთის ნებაზე გადატანამ ბიძგი მისცა სქოლასტიკური სქემებისაგან განთავისუფლებულ რენესანსის მოაზროვნეებს უფრო „ვოლუნტარისტული თვალთახედვით“ შეეხედათ ადამიანისთვის, ანუ წინ წამოეწიათ ადამიანური ნების თავისუფლება, თვითმყოფადობა, მნიშვნელობა და თვით ავტონომიურობაც. ცხადია, ადამიანის ასეთ ხედვას დაეფუძნა რენესანსული ინდივიდუალიზმი და ჰუმანიზმი მისი დადებითი და უარყოფითი მხარეებით.

რენესანსის ინდივიდუალისტური და ჰუმანისტური ტენდენციების მიუხედავად, სიტყვა „modern“–ს ამ ეპოქაშიც არ შეუძენია თანამედროვე ჟღერადობა. ეს კარგად ჩანს პეტრარკას შემთხვევაში. იგი „ახალ დროზე“ შუა საუკუნეების „ბნელ დროებასთან“ დაპირისპირების კონტექსტში საუბრობს, რომელიც, მისი აზრით, თანამედროვე ეპოქას ანტიკურისაგან განაცალკავებდა[4]. ამ კონტექსტში მისთვის „ახალი“ მართლაც რეალურად ახალს, მოდერნულს კი არ ნიშნავს, არამედ ანტიკური ეპოქის ხელახალ დამკვიდრებას. ლორენცო ვალა, ისევე როგორც მისი ეპოქის ჰუმანისტების უმრავლესობა, მთლიანად იზიარებს ამ მსოფლმხედველობას, თუმცა იგი სიტყვა „მოდერნს“ სხვა მოულოდნელი აზრით იყენებს. კერძოდ, მე–15 საუკუნის შუა წლებში, ლორენცო ვალა ამტკიცებდა, რომ მისი დროება ჩამოშორდა უბადრუკ მოდერნულ ეპოქას, რომელშიც აქამდე ცხოვრობდნენ ადამიანები. იგი მოდერნული ეპოქით მომავალი ახალი ცხოვრების ტიპს კი არ აღნიშნავს, არამედ შუა საუკუნეების სამყაროს, რომელიც წარსულს ბარდებოდა[5]. ასე რომ, ვალაც თანამედროვე ეპოქაში რაიმე რეალურად ახალს, უპრეცედენტოს კი არა, არამედ მივიწყებული ანტიკური ფასეულობების გახსენებასა და დაბრუნებას ხედავდა.

მოდერნული ეპოქის, ან უბრალოდ მოდერნულობის, თანამედროვე გაგება ევროპელთათვის საკუთარი თვითაღქმის მნიშვნელოვან ნაწილად ბეკონისა და დეკარტეს დროიდან გვევლინება. ამ დროიდან მოდერნულობის იდეის არსებითი ცვლილება თავისიუფლებისა და პროგრესის ახალ რევოლუციურ ცნებებს ეფუძნება.

პროგრესის ახალი იდეა განსაკუთრებით ბეკონთან იჩენს თავს. როდესაც ბეკონი მიუთითებს კოლუმბის და კოპერნიკის აღმოჩენების მნიშვნელობაზე, ის თამამად ასკვნის, რომ მისი ეპოქა უპირატესია ანტიკურთან შედარებით, რადგან ახლად აღმოჩენილი მეცნიერული მეთოდები საშუალებას აძლევს ადამიანს, ძველი სამყაროსათვის მიუწვდომელ ცოდნას დაეუფლოს და, აქედან გამომდინარე, უფრო მეტად დაიმორჩილოს ბუნება. ბეკონის აზრები, ცხადია, უცნაურად გამოიყურებოდა მის ეპოქაში. ეს რევოლუციური პოზიცია მიუღებელი იყო ბევრი მისი თანამედროვესთვის, რომელიც ძველ ბერძნებს, განსაკუთრებით არისტოტელეს, სრულყოფილების მიუღწეველ ეტალონად სახავდა და მათ ხანგრძლივი ტრადიციით განმტკიცებულ, თითქმის „საკრალურ“ ავტორიტეტს ანიჭებდა. ბეკონის „პროგრესისტული“ მსოფლმხედველობა ეყრდნობა არამარტო მეცნიერული კვლევის ახალ, მის მიერ შემოთავაზებულ ინდუქციურ პარადიგმას, რომელზეც ქვემოთ ვისაუბრებთ, არამედ დროის ახალ კონცეფციასაც. მისთვის დრო აღარ არის არც ციკლური და არც სასრული, არამედ წრფივია და უსასრულო. ბეკონი ფიქრობს, რომ სამყაროში ყველაფერი ბუნებრივ ცვლილებას განიცდის. ამავდროულად, იგი დარწმუნებულია, რომ ახალი მეცნიერული მეთოდებითა და ცოდნით აღჭურვილ კაცობრიობას ხელეწიფება ამ ცვლილებების სწორი, პროგრესული მიმართულებით წარმართვა. აქედან კარგად ჩანს, რომ ბეკონი, ისევე როგორც ჩვენი თანამედროვე ადამიანების აბსოლუტური უმრავლესობა, პროგრესს, უპირველეს ყოვლისა, მეცნიერულ და ტექნოლოგიურ მიღწევებს უკავშირებს, რომლებიც ადამიანს არნახულ ძალაუფლებას ანიჭებს ბუნებაზე, რაც სამყაროს კონტროლისა და მისი უფრო და უფრო კომფორტაბელურ არეალად გადაქცევის პერსპექტივას იძლევა.

ბეკონმა თავისი მეცნიერული მეთოდოლოგია ფაქტიურად არისტოტელესთან ოპოზიციის კონტექსტში ჩამოაყალიბა. არისტოტელეს ცნობილი ნაშრომის – „ორგანონის“ – საპირისპიროდ ბეკონმა დაწერა ასევე საყოველთაოდ ცნობილი თხზულება – „ახალი ორგანონი“ (Novum Organum უფრო სწორად Novum Organum Scientiarum, თუმცა ამ სრული სახელით ზემოაღნიშნულ წიგნს იშვიათად მოიხსენიებენ). ლათინური სიტყვა organon ქართულად ითარგმნება როგორც „ინსტრუმენტი“. მაშასადამე, ბეკონი თავის ნაშრომს „ახალი მეცნიერული (scientiarum) ინსტრუმენტების“ ანუ ახალი მეცნიერული მეთოდოლოგიის ძიებას უძღვნის. ბეკონი ფიქრობს, რომ არისტოტელეს ეგრეთწოდებული „სილოგისტური ლოგიკა“, რომელსაც დიდი ბერძენი ფილოსოფოსი თავის „ორგანონში“ აყალიბებს, ძლიერ არაეფექტურია ახალი მეცნიერული ფაქტებისა და კანონზომიერებების აღმოსაჩენად.

სილოგიზმის საილუსტრაციოდ ფილოსოფიის სახელმძღვანელოებში ყველაზე ხშირად შემდეგი მაგალითი მოჰყავთ:

„ყველა ადამიანი მოკვდავია,

სოკრატე ადამიანია,

აქედან გამომდინარე, სოკრატე მოკვდავია“.

ამ მაგალითის სტრუქტურიდან კარგად ჩანს, რომ სილოგიზმის გამოყენებისას ადამიანი ზოგადი ბუნების წანამძღვრებს ეყრდნობა, რათა კერძო ხასიათის დასკვნები გამოიტანოს. სილოგიზმის გამოყენებისას იგულისხმება, რომ მოაზროვნისთვის ცნობილია ზოგადი დებულება, ჩვენ შემთხვევაში ის, რომ ადამიანები მოკვდავი არსებები არიან, აქედან გონებას ლოგიკური ოპერაციით, რომელსაც „დედუქციურს“ უწოდებენ, გამოაქვს მისთვის „უცნობი“ ფაქტი, სოკრატეს, ანუ კერძო ინდივიდის, მოკვდავობის შესახებ.

ბეკონი ფიქრობს, რომ დედუქციას უეჭველი ცოდნის მოცემა შეუძლია, თუმცა იგი მხოლოდ იმას გვაძლევს, რაც უკვე ზოგად წანამძღვრებში იგულისხმება. არისტოტელეს დროს არ არსებობდა საათი, თერმომეტრი და სხვა ინსტრუმენტი, რომლებსაც შემდგომში მეცნიერები ექსპერიმენტების ჩატარებისას იყენებდნენ. ამიტომ არისტოტელეს ბუნების შესახებ თხზულებების წერისას ზოგადი დებულებები სპეკულატურად ანუ წმინდა თეორიული ფილოსოფიური მსჯელობით გამოჰყავდა. მის შემდგომ კი, გალილეის ეპოქამდე, ბუნების მკვლევრები ამ ზოგად პრინციპებს არისტოტელეს და სხვა ფილოსოფოსთა წიგნებში ეძებდნენ. სწორედ ამასთან დაკავშირებით ამბობდა ბეკონი, რომ ბუნების შესწავლა თავად ბუნებაზე დაკვირვებით უნდა ხდებოდეს და არა ძველი ავტორების წიგნების ტექსტუალური შედარებითა და ანალიზით.

ბუნების ექსპერიმენტული შესწავლისთვის ბეკონმა ინდუქციის მეთოდის მნიშვნელობას გაუსვა ხაზი. ინდუქცია განზოგადების პროცედურას ეფუძნება. მისი ილუსტრაცია შემდეგი მაგალითით შეიძლება: ვთქვათ, დაკვირვებით აღმოვაჩინეთ, რომ რკინა, სპილენძი და სხვა რამდენიმე მეტალი ელექტროგამტარია, ინდუქციის მეთოდი გვიბიძგებს, დავასკვნათ, რომ ყველა მეტალი ელექტროგამტარი უნდა იყოს. ბეკონი ზემოხსენებულ ნაშრომში – „ახალი ორგანონი“ – მართებული ინდუქციური განზოგადებების და მათ საფუძველზე ჩამოყალიბებული მეცნიერული ჰიპოტეზების შემოწმების მეთოდებს გვთავაზობს. როგორც მოსალოდნელია, ბეკონს მეცნიერებაში, უწინარეს ყოვლისა, მისი უტილიტარული ანუ გამოყენებითი ასპექტი იზიდავდა, მან წინ წამოსწია ასევე ჯგუფური კვლევების მნიშვნელობა. მანამდე თვლიდნენ, რომ მეცნიერების წინსვლა ინდივიდუალური გენიოსების ხარჯზე ხდებოდა, ბეკონი პირველი იყო, ვინც ამტკიცებდა, რომ ბუნების შემსწავლელი მეცნიერებების რეალური პროგრესი შეუძლებელი იყო ფართომასშტაბიანი მეცნიერული კოოპერაციის გარეშე. ამ თვალსაზრისითაც იგი ძალიან თანამედროვედ გამოიყურება. ასევე უნდა ითქვას, რომ დაუმთავრებელ უტოპიურ ნაწარმოებში – „ახალი ატლანტიდა“ – იგი გასაოცარი შორსმჭრეტელობით გვიხატავს კვლევითი ინსტიტუტის არქეტიპს, რომელსაც „სოლომონის სახლს“ უწოდებს. ამ გამოგონებულ დაწესებულებებში მეცნიერები ჯგუფურად მუშაობენ მრავალ პროექტზე, მათ შორის თანამედროვე ტელეფონების, წყალქვეშა ნავებისა და აეროპლანების არქეტიპები შეიძლება ამოვიცნოთ. ხსენებულ ნაწარმოებში ბეკონი მეცნიერების ზოგად მიზნებსა და მეცნიერულ კვლევებთან დაკავშირებულ ბევრ საინტერესო საკითხებზე საუბრობს. მოგვიანებით, მისმა შეხედულებებმა მნიშვნელოვანი როლი ითამაშა ბრიტანეთის „სამეფო საზოგადოების“ ანუ მეცნიერებათა აკადემიის ჩამოყალიბების საქმეში. თავად ბეკონს საკუთარი მეცნიერული აღმოჩენები არ გაუკეთებია, თუმცა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მისმა წიგნებმა დიდი როლი ითამაშა ემპირიული კვლევის მეთოდების მნიშვნელობის წარმოჩენაში. ამ ასპექტით ბეკონის დამსახურებას ყველა აღიარებს, თუმცა ყველა არ იზიარებს მის პროგრესისტულ პათოსს, ანუ არ ფიქრობს, რომ მეცნიერულ და ტექნიკულ პროგრესს მხოლოდ სიკეთის მოტანა შეუძლია. ასეთი ეჭვები მალევე გაჩნდა. ამის საილუსტრაციოდ რუსოს მაგალითი გამოგვადგება.

ემპირიზმი, ანუ მოძღვრება, რომელიც ჩვენი ცოდნის ერთადერთ წყაროდ გამოცდილებას ასახელებს, გაბატონებული მსოფლხედველობა იყო განმანათლებლებს შორის. ვოლტერი თავის ცნობილ „ფილოსოფიურ წერილებში“ მისთვის დამახასიათებელი გონებამახვილობით ლოკისეული ემპირიზმის დეკარტისეულ რაციონალიზმზე უპირატესობის დასაბუთებას ცდილობს. ამ მიზნით იგი ბევრს საურობს ნიუტონის ფიზიკასა და ჩუტყვავილას საწინააღმდეგო აცრის შემთხვევით აღმოჩენის ისტორიაზე. ვოლტერს იმის ჩვენება სურს, რომ დიდი მეცნიერული აღმოჩენები, რომლებიც რადიკალურად ცვლიან ჩვენს შეხედულებებს და ადამიანებს საშუალებას აძლევენ საშინელი დაავადებები დაამარცხონ, უბრალო ემპირიული დაკვირვებებით იწყება და არა თანდაყოლილი იდეების ლოგიკური ანალიზით. აქ უნდა ითქვას, რომ ლოკისაგან განსხვავებით, დეკარტი ფიქრობდა, რომ ყველანაირი აზროვნება, მათ შორის მეცნიერული კვლევაც, რაციონალური, თავიანთი სიცხადითა და გარკვეულობით გამორჩეული, უეჭველი იდეებით იწყება. ეს იდეები ჩვენი გონების თანდაყოლილი საკუთრებაა და მთელი ჩვენი ცოდნა მათგან ლოგიკური დასკვნების შედეგად მიიღება. ვოლტერი და მასთან ერთად სხვა განმანათლებლები ლოკის შეხედულებებს უფრო ემხრობოდნენ, რომელსაც მიაჩნდა, რომ ჩვენს გონებაში არსებული ყველა იდეა გრძნობადი გამოცდილების, ემპირიის უშუალო შედეგი იყო. ზემოთქმული კიდევ ერთხელ რომ შევაჯამოთ, ვიტყვით, რომ დეკარტის მიხედვით, ყველანაირი ცოდნა ჩვენი გონების თანდაყოლილი უეჭველი აქსიომების დედუქციის შედეგია, ლოკის თანახმად კი ყველანაირი აღმოჩენა მარტივ ფაქტებსა და მათ შორის შემჩნეულ რეგულარულად განმეორებად კავშირებზე დაკვირვებით იწყება. ამ უკანასკნელი თვალსაზრისით, გონება ყველაფერს „ცარიელი დაფისგან“, ანუ არაფრისგან იწყებს. გასაკვირი არაა, რომ განმანათლებლებისთვის ეს თვალსაზრისი უფრო მისაღები იყო, რადგან ამ შემთხვევაში თავად ადამიანი გამოდიოდა მთელი მისი ცოდნისა და მისგან გამომდინარე ძალმოსილების ერთადერთი წყარო. განმანათლებლები და მანამდე ბეკონი „თანდაყოლილ იდეებს“ შეცდომების წყაროდ მიიჩნევდნენ მხოლოდ. ეს უკანასკნელი მათ „იდოლებს“ ანუ გონებისეულ კერპებს უწოდებდა. განმანათლებლური მოძრაობის ფუძემდებელი ფრანგი ენციკლოპედისტები ერთ-ერთ თავიანთ უმთავრეს მიზნად ადამიანების სწორედ ასეთი „ვითომდა თანდაყოლილი ცრუ შეხედულებებისაგან“ განთავისუფლებაში ხედავდნენ. ამიტომ აღნიშნავდნენ ისინი თავიანთ მოძრაობას ფრანგული სიტყვით – les lumières, რაც ქართულად „ნათელს“, „სინათლეს“ ნიშნავს, თუმცა მისი ზედმიწევნით ზუსტი თარგმანი შეუძლებელია, რადგან ფრანგულად ეს სიტყვა მრავლობით რიცხვშია გამოყენებული. ენციკლოპედისტები მიზნად ისახავდნენ მეცნიერული ნათელი შეეტანათ მათი თანამედროვე ადამიანების ცნობიერებაში არსებულ ვითომდა ბნელ კუნჭულებში. ჩვენი აზრით, ტერმინ „განმანათლებლობის“ (Enlightenment) ახლანდელი ფორმის და შინაარსის ჩამოყალიბებაზე განსაკუთრებული როლი ითამაშა გერმანულმა გავლენამაც. აქ მხედველობაში გვაქვს გერმანული სიტყვა“Aufklärung“ და ემანუელ კანტის ცნობილი ესსე „პასუხი კითხვაზე: რა არის განმანათლებლობა?“ (Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung). კანტი ამ შრომის ძალიან ხშირად ციტირებულ პირველივე აბზაცში განმანათლებლობის ნაკლებობას განმარტავს, როგორც ადამიანების უუნარობას დამოუკიდებლად, მხოლოდ საკუთარ განსჯაზე დაყრდნობით მიიღონ გადაწყვეტილება. იგი ამ „უმწიფრობას“ ინტელექტის ნაკლებობას კი არ მიაწერს, არამედ სიმამაცისას. კანტი განმანათლებლური ეპოქის დამყარების აუცილებელ წინაპირობად ხალხის, სახელმწიფოსა და ეკლესიის პატერნალისტური მეურვეობისაგან განთავისუფლებაში ხედავდა. იგი იმასაც ფიქრობდა, რომ ადამიანებს ეთიკური მცნებები რელიგიამ კი არ უნდა დაუწესოს, არამედ საკუთარმა თავმა.

კანტის სურვილი, ადამიანები სახელმწიფოსა და ეკლესიის პატერნალისტური მეურვეობისაგან განთავისუფლებულიყვნენ, შემთხვევითი არაა. საყოველთაოდ მიჩნეულია, რომ მოდერნული ფილოსოფია ძალაუფლებებისა და ავტორიტეტების, განსაკუთრებით, რელიგიური ავტორიტეტის კრიზისით დაიწყო. ამ ფილოსოფიას თავისი მამამთავარი ჰყავს, ასეთად დეკარტეს მიიჩნევენ. დეკარტე პირველი იყო, რომელმაც საკუთარი ფილოსოფიური მოძღვრების აგება ყველაფრის, მათ შორის, ყველნაირი ავტორიტეტის ეჭვის ქვეშ დაყენებით დაიწყო.

ძველ დასავლურ რელიგიურ ტრადიციაში ლათინური სიტყვა auctoritas უფრო მოძღვრის ძალაუფლების ან ავტორიტეტის აღსანიშნავად იხმარებოდა, ვიდრე მეფის. ამრიგად, ის პედაგოგიურ კონტექსტში უფრო გამოიყენებოდა, ვიდრე პოლიტიკურში. შუა საუკუნეების განმავლობაში ეს სიტყვა მიემართებოდა ტექსტებს, რომელთა ავტორიტეტი მათი საკრალური, სულიერი ან ტრადიციული სტატუსით იყო განმტკიცებული; საკრალურ და სულიერ ავტორიტეტს წმინდა წერილი და წმინდა მამათა ნაწერები ატარებდნენ, არისტოტელეს საბუნებისმეტყველო შრომების შეუვალი ავტორიტეტი კი ხანგრძლივ ტრადიციულ პიეტეტს ეფუძნებოდა. აქედან გამომდინარე, ავტორიტეტების კრიზისი, რომელზეც ჩვენ ვსაუბრობთ, ეხება დასავლური რელიგიური და მეცნიერული ტრადიციის ავტორიტეტული ტექსტების არატრადიციულ ინტერპრეტაციას. ეს კრიზისი დასავლეთში სამმა ფაქტორმა განაპირობა: რელიგიურმა, მეცნიერულმა და სოციალურმა. რელიგიური ფაქტორი პროტესტანტულმა რეფორმაციამ წარმოშვა. პროტესტანტების დამოკიდებულება წმინდა მამათა ნაწერებისადმი და თვით წმინდა წერილის ინტერპრეტაციისადმი რადიკალურად შეიცვალა. მანამდე დასავლელი ადამიანი მემკვიდრეობით იღებდა ტრადიციულ კათოლიკურ რწმენას. რეფორმაციის წიაღში ჩამოყალიბებულმა მრავლრიცხოვანმა სექტებმა და მათმა პროზელიტურმა აქტიურობამ ქრისტიანებს საშუალება მისცა, თვითონ გაეკეთებინათ არჩევანი წმინდა წერილის განსხვავებულ ინტერპრეტაციებს შორის, ან თუნდაც თანაბრად სკეპტიკური პოზიცია დაეჭირათ ყველა ქრისტიანული აღმსარებლობების მიმართ, რომლის არაერთ მაგალითს ვხედავთ რენესანსის პერიოდში. მეცნიერულ ფაქტორს ნიუტონის ფიზიკამ მისცა დასაბამი. ეს უკანასკნელი ეფუძნებოდა ბუნებაზე ექსპერიმენტულ დაკვირვებას, მათემატიკურ გამოთვლებს და არა არისტოტელესეული ავტორიტეტული ტექსტების კითხვასა და რთული ფილოსოფიური კონცეპტების ლოგიკურ ანალიზს. შუა საუკუნეების დასასრულს ევროპულმა საზოგადოებამ დიდი სოციალური ცვლილებები განიცადა, რამაც მემკვიდრეობითი სოციალური იერარქიული ფასეულობებისა თუ ავტორიტეტების შესუსტება და ადამიანის ინდივიდუალური უნარებისა და თვისებების მნიშვნელობის წინ წამოწევა გამოიწვია. შუა საუკუნეების განმავლობაში უბრალო ადამიანი მთელ თავის ცხოვრებას ფაქტიურად ერთ ადგილზე ატარებდა. იგი მემკვიდრეობით იღებდა დაქვემდებარებულ სოციალურ სტატუსს, რომლის შეცვლა შეუძლებელი იყო. შუა საუკუნეების ადამიანების აბსოლუტური უმრავლესობა მემკვიდრეობითვე იღებდა პროფესიას. მკაცრი სოციალური იერარქია შეუძლებელს ხდიდა ყოველგვარ სოციალურ მობილობას. ამ მხრივ ერთადერთი გამონაკლისი მხოლოდ სასულიერო წოდებისადმი კუთვნილება იყო. ფეოდალური ეპოქის დასრულებამ და ინდუსტრიალიზაციამ ადამიანებს სოციალური მობილობის, გამდიდრების, ინდივიდუალური უნარების ფართოდ გამოყენების და ყველაფერ ამასთან დაკავშირებული პრივილეგიებით სარგებლობის საშუალება მისცა. აი, ამ ძველი ტრადიციული ავტორიტეტების მსხვრევის კონტექსტში დაუდო სათავე დეკარტემ მოდერნულ ფილოსოფიას.

ადამიანების უმრავლესობისთვის დეკარტეს სახელი მის, ერთი შეხედვით, უცნაურ ფრაზასთან – „ვაზროვნებ, მაშასადამე ვარსებობ“ (cogito ergo sum) – ასოცირდება. იგი ასევე ცნობილია, როგორც „ეპისტემოლოგიური ინდივიდუალისტი“. დეკარტესთან დაკავშირებულ ამ ორ ფრაზას დიდი მნიშვნელობა აქვს ჩვენი თემატიკის თვალსაზრისით, ამიტომაც მათზე ცოტა ხნით შევჩერდებით. როგორც ცნობილია, ეპისტემოლოგია ფილოსოფიის დარგია, რომელიც ცოდნის მიღების ანუ შემეცნების თეორიას სწავლობს. აქედან გამომდინარე, „ეპისტემოლოგიური ინდივიდუალისტი“ ისეთ მოაზროვნეს აღნიშნავს, რომელიც მიღებული ცოდნის უეჭველობის საფუძველს საკუთარ თავში ეძიებს და არა გარეშე ავტორიტეტებში.

თავის ნაწარმოებში – „განაზრებანი მეთოდის შესახებ“ (Discours de la méthode), სადაც ზემოხსენებული ფრაზა – „ვაზროვნებ, მაშასადამე ვარსებობ“ – პირველად გვხვდება, დეკარტე მეცნიერული ცოდნის უეჭველობის დაფუძნებას ცდილობს. ამ უეჭველობის რწმენა არისტოტელესგან იღებს სათავეს და ის საყოველთაოდ იყო გაზიარებული შუა საუკუნეების განმავლობაში. დეკარტეს ამ საკითხისადმი მიდგომის სიახლე იმაში მდგომარეობს, რომ ის არ ფიქრობს ეს უეჭველობა არისტოტელეს და შუა საუკუნეების ავტორების ავტორიტეტზე დააფუძნოს. მისი მიზანია, თავად ინდივიდუალურად დააფუძნოს მეცნიერული ცოდნის შესაძლებლობა და უეჭველობა. სწორედ ეს მიიჩნევა მოდერნულ პოზიციად, რომლის სიმბოლოთაც ის საყოველთაოდაა მიჩნეული.

დეკარტეს „მეთოდი“ იმას აყენებს ეჭვის ქვეშ, რაც მას სხვათაგან უსწავლია. ის ეჭვის თვალით უყურებს საკუთარ გრძნობად აღქმებსაც, რადგან ისინი, მისი აზრით, ხშირად ატყუებენ ადამიანს. მაგალითად, შორიდან დანახული კუთხოვანი კოშკი მრგვალი გვეჩვენება, წყალში ნიჩბები „გადატეხილი“ ჩანს, ძილისას სიზმრისეული შეგრძნებები თითქოს რეალურია და ა. შ. იგი ცდილობს, გაარკვიოს, მხოლოდ საკუთარ განსჯაზე დაყრდნობით შეუძლია თუ არა რაიმე უეჭველ ცოდნას მიაღწიოს. დეკარტე ფილოსოფიას ერთგვარი „აზრობრივი ექსპერიმენტით“ იწყებს, მას ეჭვი შეაქვს ყველაფრის, გარე სამყაროს და თვით საკუთარი სხეულის არსებობაში. ამ ტოტალური, ყოვლისმომცველი ეჭვის პირობებში დეკარტე ამჩნევს, რომ მას არ შეუძლია საკუთარი „მეს“ არსებობის უარყოფა, რადგან ეჭვობდე, ნიშნავს ფიქრობდე. ეს კი არსებობის უეჭველი გამოვლენაა. აქედან მოდის მისი ცნობილი ფრაზა – „ვაზროვნებ, მაშასადამე, ვარსებობ“. ამგვარად, იგი ფილოსოფიურ შემეცნებას, უეჭველი ცოდნის ძიებას საკუთარ, ინდივიდუალურ „მე“–ზე დაყრდნობით იწყებს.

დეკარტე ღმერთის არსებობასაც საკუთარ ინდივიდუალურ ცნობიერებაზე დაყრდნობით ამტკიცებს. იგი ამბობს, რომ მის ცნობიერებაში უსასრულო, სრულყოფილი ღმერთის იდეას ხედავს, რომელიც შეუძლებელია, რეალურად არსებული უსასრულო და სრულყოფილი ღმერთისგან არ მოდიოდეს. აქედან კარგად ჩანს, რომ დეკარტესეული მტკიცება ღმერთის არსებობის ეგრეთწოდებული ონტოლოგიური მტკიცებულებების ტიპს განეკუთვნება. ამის შემდეგ დეკარტე ძალიან საინტერესო ლოგიკურ სვლას აკეთებს. იგი წერს, რომ ჩვენ მიერ აღქმული გარე სამყარო რეალურად უნდა არსებობდეს და ის ჩვენს აღქმებს უნდა შეესაბამებოდეს, რადგან ღმერთს უყვარს თავისი ქმნილება და, აქედან გამომდინარე, ისეთი გრძნობათა ორგანოებით დააჯილდოვა ადამიანი, რომლებიც ადეკვატურ სურათს იძლევიან მის გარემომცველ რეალობებზე. დეკარტეს ეს ბოლო ლოგიკური სვლა ძალიან ნიშანდობლივია. იგი, როგორც მოდერნული ფილოსოფიის მამამთავარი, ღმერთის იდეისაგან დამოუკიდებლად ცდილობს თავისი ფილოსოფიური მოძღვრების აგებას, თუმცა ქვეცნობიერად მას ღმერთის ქრისტიანულ იდეაზე აფუძნებს. ის, რომ „ღმერთს საკუთარი ქმნილება უყვარს“, დეკარტემ ქრისტიანობისაგან შეიტყო, რადგან სხვა რელიგიებში, მაგალითად, ბუდიზმში, და საერთოდ, პანთეისტურ რელიგიებში, ღმერთს პიროვნება არ გააჩნია და არც არაფერს ქმნის ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით. ასევე ძველი ბერძენისთვისაც გაუგებარი იქნებოდა ეს ლოგიკა, რადგან მათი ღმერთები სულაც არ თაკილობდნენ ადამიანების შეცდომაში შეყვანას. ასეთ „უნებლიე“ შეცდომებს ბევრი თანამედროვე ფილოსოფოსი ჩადის. დასავლური სამყარო, მისი კულტურა და ცივილიზაცია უფრო მეტადაა გაჟღენთილი ქრისტიანული ღირებულებებით, ვიდრე ამას ბევრი თანამედროვე მოაზროვნე ისურვებდა.

დეკარტეს მსგავსად, ეპისტემოლოგიური თვალსაზრისით, ლოკიც ინდივიდუალისტია. ისიც ამტკიცებს, რომ ცოდნა ინდივიდუალისტური ძალისხმევით მიიღწევა და არა ტრადიციებსა და ავტორიტეტებზე დაყრდნობით. თუმცა, როგორც უკვე არაერთხელ აღვნიშნეთ, ლოკი დეკარტესაგან განსხვავებით ემპირისტია, ანუ ფიქრობს, რომ ყველანაირი ცოდნა მხოლოდ გრძნობად გამოცდილებას ეფუძნება. ამასთან, ლოკი, არისტოტელესა და თომა აკვინელის საპირისპიროდ, კატეგორიულად უარყოფს საგნების არსის წვდომის შესაძლებლობას. არისტოტელე და აკვინელი ფიქრობდნენ, რომ გრძნობადი აღქმები საშუალებას აძლევს ადამიანს, გონების თვალით საგნების ფორმა ანუ არსი დაინახოს, ლოკის აზრით კი, ჩვენ მხოლოდ საგნებს შორის კავშირის და მათი თვისებების წვდომა ძალგვიძს. ლოკს ყოველი ჩვენთაგანი „ბნელ შინაგან ოთახში“ (camera obscura) მყოფად წარმოუდგენია, საიდანაც გარე სამყაროს და ნივთების პირდაპირი აღქმა კი არ შეგვიძლია, არამედ მხოლოდ მათი ხატების. რაკი ლოკი საგნების არსის წვდომის შესაძლებლობას უარყოფს, დეკარტესგან განსხვავებით, იგი აღარ ეძიებს უეჭველ ცოდნას. მისი აზრით, ადამიანი მხოლოდ ალბათური ანუ სავარაუდო ცოდნით უნდა დაკმაყოფილდეს. ამ მოსაზრებამ ლოკი ეგრეთწოდებული ევიდენციალისტური (რელიგიური შეხედულებების საფუძვლად მხოლოდ დამაჯერებელი ემპირული ფაქტების მიჩნევა) მოძღვრების აღიარებამდე მიიყვანა, რომელიც რელიგიურ რწმენასა და ეთიკას ეხება. ლოკი ზუსტად ისევე უდგება რელიგიას, როგორც მეცნიერებას. იგი ფიქრობს, რომ როგორც მეცნიერებას არ შეუძლია, გარე სამყაროს შესახებ უეჭველ ცოდნამდე მიგვიყვანოს, ასევე ბუნებაზე რაციონალურ დაკვირვებასაც, ანუ ნატურალურ თეოლოგიას არ ძალუძს, ღმეერთის შესახებ უეჭველი ცოდნა მოგვცეს. თუ ჩვენ მეცნიერული კვლევისას ორი სავარაუდო თეორიიდან იმას ვირჩევთ, რომლის სასარგებლოდაც უფრო მეტი მტკიცებულება, მოწმობა არსებობს, ასევე უნდა მოვიქცეთ რწმენის შემთხვევაშიც, ანუ სხვადასხვა ქრისტიანული აღმსარებლობებიდან მხოლოდ ის უნდა ავირჩიოთ, რომლის სასარგებლოდაც უფრო მეტი რაციონალური არგუმენტი, მტკიცებულება (evidence) გაგვაჩნია. აი, აქედან მოდის ლოკის ევიდენციალიზმის თეორია. აქედან ჩანს, რომ ლოკი რელიგიაში, ზუსტად ისევე, როგორც მეცნიერებაში, უეჭველ ცოდნას კი არ ეძიებს, არამედ სავარაუდოს (probable), შესაძლებლებიდან ყველაზე გონივრულს. აქვე შევნიშნავთ, რომ შუა საუკუნების განმავლობაში სიტყვა „probable“ აღნიშნავდა ხელისუფლებისაგან, ავტორიტეტებისაგან ნებადართულს, „ახალ დღოში“ კი ის გონების მიერ „სანქცირებულს“ (გონების მიერ შესაძლებლად მიჩნეულს) ნიშნავს. უნდა ითქვას, რომ ამ სიტყვის სემანტიკური ისტორია მოდერნულობის მიერ მოტანილი ცვლილებების კარგ ილუსტრაციას იძლევა.

ლოკი, როგორც ეს თანმიმდევრულ ემპირისტს შეეფერება, კატეგორიულად უარყოფს ყოველგვარ „შინაგან მოწმობას“ (inner evidence). ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ იგი ადამიანის „მეს“ ბნელ, „შინაგან ოთახად“ გვიხატავს. ამ კონცეფციას ძალიან ნიშანდობლივი წარმომავლობა აქვს. შინაგან „მე“–ზე ნეტარი ავგუსტინეც საუბრობს, ოღონდ მას ის იმ ადგილად წარმოუდგენია, საიდანაც ღვთაებრივი ნათელი იხილვება. ავგუსტინესეული „შინაგანი ოთახი“ ძველ რომაულ ატრიუმს, ანუ ანტიკური რომაული სასახლის შუაში მოთავსებულ გადაუხურავ შიდა ეზოს მოგვაგონებს, რომელშიც ზემოდან თავისუფლად იღვრება მზის ნათელი. არცთუ ისე ძნელი დასანახია, რომ აქ ნეტარი ავგუსტინე, წმინდა გრიგოლ პალამას მსგავსად, „თაბორისეულ ნათელში“ ღმერთთან შეხვედრის მისტიკურ გამოცდილებაზე მიანიშნებს. მართალია, დასავლელი ეკლესიის მამა ისიხასტი ბიზანტიელი წმინდანისაგან განსხვავებულ სიმბოლურ ენას იყენებს, მასთანაც ღვთაებრივი ნათელი გონიერი თვალით იხილვება „შინაგანი გულიდან“.

ემპირისტი ლოკის ბნელ „შინაგან ოთახში“ მხოლოდ ის „ხატები“ (ლოკი მათ „იდეებსაც“ უწოდებს) აღწევენ, რომლებსაც გარე სამყარო ჩვენს გრძნობათა ორგანოებზე აღბეჭდავს. აქედან გამომდინარე, მისთვის არ არსებობს არავითარი „შინაგანი მოწმობა“ ღმერთის არსებობის ან მისი ბუნების შესახებ. ლოკის დროინდელ პროტესტანტულ ინგლისში ერთადერთი ხალხი, რომელიც საჯაროდ ლაპარაკობდა „შინაგანი ნათლის“ შესახებ, სექტანტი კვაკერები და სხვა მათი მსგავსი „ენთუზიასტები“ იყვნენ (ტერმინი „ენთუზიასტი“ იმ ეპოქაში მხოლოდ ქარიზმატული სექტანტური მოძრაობის წევრების აღსანიშნავად გამოიყენებოდა). ემპირიული მეცნიერებების არნახულმა წარმატებებმა, ადამიანის „მე“–ს შესახებ ზემოხსენებულმა შეხედულებებმა და პურიტანული მოძრაობის წიაღში გააქტიურებული ქარიზმატიული სექტების უარყოფითმა შთაბეჭდილებებმა ლოკს უბიძგეს, რელიგიური რწმენისადმი ერთადერთ სწორ მიდგომად მეცნიერული ევიდენციალიზმი ჩაეთვალა.

რაკი ევიდენციალიზმი მხოლოდ საალბათო, სავარაუდო ცოდნას ესწრაფვის, ის ადვილად უხსნის გზას რელიგიურ სკეპტიციზმს, რომელმაც, დოქტრინალური თვალსაზრისით, განსაკუთრებული სიმწვავით ჰიუმთან იჩინა თავი. ამ სკეპტიციზმმა ძალიან ბევრი განმანათლებელი სრულ ათეიზმამდე მიიყვანა (დიდრო, ჰოლბახი, ჰელვეციუსი და ა. შ.). რელიგიისადმი ემპირისტულ მიდგომას უკავშირდება ასევე რელატივიზმი და დეიზმი, რომლებიც „განმანათლებლობის“ დამახასიათებელ ნიშნებად იქცნენ. ჩვენ მოკლედ ამ საკითხებზეც შევჩერდებით. ჯერ დეიზმზე ვისაუბროთ.

რაკი განმანათლებლები წმინდა ემპირიულ მიდგომას რელიგიაზეც ავრცელებდნენ, მათთვის „ლოგიკური“ იყო, ეფიქრათ, რომ ღმერთის შესახებ სწორი ცოდნის მიღების გზა მხოლოდ ბუნებაზე დაკვირვებაა. ეს დებულება, ცხადია, ღვთაებრივ განგებულებაზეც ვრცელდება. აქედან გამომდინარე, განმანათლებლები ფიქრობდნენ, რომ ღმერთის განგებულება მხოლოდ ბუნების და ისტორიის ზოგადი კანონზომიერებით მოქმედებს და, შესაბამისად, მხოლოდ მათში იხილვება. ისინი ასევე ფიქრობდნენ, რომ სამყაროში არსებული კანონზომიერებები გვაფიქრებინებს, რომ იგი ბრძენი და კეთილი ღმერთის შექმნილია. ამ აბზაცში ჩვენ უკვე შევეხეთ დეისტური მსოფლმხედველობის მნიშვნელოვან ასპექტებს. ფორმალური თვალსაზრისით, დეიზმი შეიძლება შემდეგი პუნქტების ერთობლიობად წარმოვადგინოთ:

1. სამყარო კეთილი, ყოვლადბრძენი ღმერთის მიერაა შექმნილი, რაც ბუნებაში დაკვირვებადი კანონზომიერებებით ცხადდება.

2. კარგად აწყობილი საათი არ საჭიროებს გამუდმებით შეკეთებას ანუ მესაათის ჩარევას. ასევე ღმერთი, რომელმაც შექმნისთანავე დაუქვემდებარა სამყარო ბრძნულ კანონებს, აღარ ერევა ისტორიის მსვლელობაში. აქედან გამომდინარე, ის პიროვნული ნებით არც ცოდვების გამო სჯის ვინმეს და არც სიკეთის გამო აჯილდოვებს არავის. სამყაროში მხოლოდ „ზოგადი განგებულება“ მოქმედებს. ღმერთისთვის შეუფერებელია „კერძო განგებულება“ ანუ კერძო ადამიანების ცხოვრებაში ჩარევა.

3. ღმერთთან არ არსებობს ფავორიტიზმი, იგი სპეციალურად არ გამოარჩევს დროს, ადგილს და რომელიმე ერს, რათა ამ უკნასკნელს განსაკუთრებული ფორმით გამოუვლინოს თავი. ის ყველას ერთნაირად უცხადებს თავს მის მიერვე შექმნილი ბუნების საშუალებით. აქედან გამომდინარე, „გამოცხადებებზე“ დაფუძნებული ყველა რელიგიური ტრადიცია ერთნაირად მიუღებელია.

4. გაუმართლებელია სასწაულების რწმენა, რადგან ისინი ღმერთის მიერვე შექმნილ კანონებს ეწინააღმდეგებიან.

მე–18 საუკუნის დეიზმში ორ ასპექტს გამოყოფენ – „პოზიტიურს“ და „კრიტიკულს“. „პოზიტიური“ დეიზმი ათეიზმს ეწინააღმდეგება, თუმცა ღმერთის შესახებ ბევრი არაფრის თქმა შეუძლია. მათი აზრით, ღმერთი სამყაროს „ბრძენი არქიტექტორია“ და ამის შემდეგ რაც არ უნდა თქვან მასზე, ყველაფერი ამ უკანასკნელი აზრის პერიფრაზირება გამოვა. დეისტისთვის მიუღებელია ქრისტიანი ღმერთი, რომელიც ცოდვილი ადამიანების სიყვარულის გამო განკაცდა და ჯვარს ეცვა. აქედან გამომდინარე, მათ არც იმის თქმა შეუძლიათ, რომ „ღმერთი სიყვარულია“. ამიტომაა, რომ დეისტები რელიგიურ მოწიწებას მხოლოდ მეცნიერებასთან დამოკიდებულებაში ავლენენ, რადგან მხოლოდ ამ უკანასკნელში იხილვება ღმერთის განგებულება და მხოლოდ მისი განვითარება გამოდის მომავალი პროგრესის ერთადერთი გარანტი.

ადვილი მისახვედრია, რომ „კრიტიკული“ დეიზმი დიდწილად ქრისტიანული რელიგიის კრიტიკაა. დეისტები კრიტიკული თვალით უყურებდნენ ქრისტიანულ გამოცხადებას, როგორც ისტორიული, ასევე მორალური თვალსაზრისით, ეჭვის ქვეშ აყენებდნენ საეკლესიო გადმოცემებს, წყაროებს, ქრონოლოგიას, წმინდა წერილის ღვთივსულიერებას, მის მორალურ ღირსებას და ა. შ. დეისტები, საზოგადოდ, ძალიან აგრესიული ანტიკლერიკალიზმით ხასიათდებოდნენ. ამ თვალსაზრისით, ვოლტერი განსაკუთრებით გამოირჩეოდა თავისი სარკაზმითა და ანტიქრისტიანული ნაწერების სიუხვით.

დეიზმი, გარკვეული თვალსაზრისით, ახლოს დგას ეპიკურეს რელიგიურ ფილოსოფიასთან. ამიტომ გასაკვირი არაა, რომ დეისტურ მორალსა და ეპიკურეს ჰედონისტურ ეთიკას შორის დიდი მსგავსება არსებობს. დეისტები, ისევე როგორც ეპიკურე, ყველას ასწავლიან, რომ ღმერთი მათ ცხოვრებაში არ ერევა, ამიტომ ადამიანს უფლის არც უნდა ეშინოდეს და არც იმედი ჰქონდეს მისი. ამასთან, დეისტები ასწავლიან, რომ პრინციპი, რომლის გამოყენებითაც ღმერთის „ზოგადი განგებულება“ კაცობრიობის ისტორიას წარმართავს, ადამიანში ჩადებული სიამოვნების განცდის და ტკივილის თავიდან აცილების თანდაყოლილი, საყოველთაო სურვილია. ამგვარად, დეისტებმა ეპიკურეს ჰედონისტურ პრინციპს (ბედნიერების და სიამოვნების გაიგივება) „საკრამენტალური“ ხასიათი შესძინეს. დეისტებმა ამქვეყნიური სიამოვნებებისაკენ „გონიერი“ სწრაფვა სათნოებად, ბედნიერებად და ღვთის ნების მორჩილებად გამოაცხადეს. ისინი ამტკიცებდნენ, რომ „ბუნებრივი ცოდნა“ ადამიანს ქრისტიანულ გამოცხადებაზე ადრე და მისგან დამოუკიდებლად მიუძღვებოდა სათნოებისაკენ, რადგან, მათი აზრით, ვინც სიკეთეს ესწრაფვის, კეთილდღეობას იმკვიდრებს. დეისტურად განწყობილი ჯოზეფ ბუტლერის თანახმად, რომელიც ამავე დროს ანგლიკანური ეკლესიის ეპისკოპოსიც იყო, ქრისტემ დედამიწაზე მოსვლისას კიდევ ერთხელ შეახსენა ადამიანებს, არავითარი წინააღმდეგობა რომ არ არსებობდა ქრისტიანულ მორალურ ვალდებულებებსა და საკუთარი თავისადმი ბუნებრივად ჩანერგილ სიყვარულს შორის. იგი იმასაც ამტკიცებდა, რომ ვინც ბედნიერებას არ ესწრაფვოდა, რელიგიურ მოტივებზე ამბობდა უარს. დეისტი ტინდალის აზრით, სიამოვნების განცდის და ტკივილის თავიდან აცილების საყოველთაო სურვილი, სხვა უნივერსალურ ბუნებრივ კანონებთან ერთად ერთადერთი რგოლია, რომელიც ღმერთს კაცობრიობასთან აკავშირებს. დეიზმის გავლენით გამოაცხადა ასევე თომას ჯეფერსონმა, რომ ბედნიერებისაკენ სწრაფვა ადამიანის ფუნდამენტური, კონსტიტუციონალური უფლებაა, რომელიც მასში თავად შემოქმედმა ჩანერგა. აქედან კარგად ჩანს, რომ დეიზმმა დიდი ცვლილებები შეიტანა ასევე პოლიტიკურ ფილოსოფიაშიც. დეიზმის გავლენით მე–18 საუკუნიდან მოყოლებული საყოველთაოდ გავრცელდა შეხედულება, რომლის თანახმად, პოლიტიკურ ძალაუფლებას მხოლოდ მაშინ აქვს მორალური საფუძველი, თუ იგი საზოგადო კეთილდღეობის დამყარებას და გაჭირვებულთა ტანჯვის შემსუბუქებას ემსახურება. აქედან გამომდინარე, ეს უტილიტარული პრინციპი პოლიტიკური ძალაუფლების ლეგიტიმაციის ყველაზე რელევანტური ფაქტორი გახდა. მიუხედავად იმისა, რომ ეს პოლიტიკური პრინციპი კონცეპტუალური თვალსაზრისით აშკარად წინ გადადგმული ნაბიჯი იყო, ისტორიულად იგი არაერთი სისხლიანი რევოლუციის და გაუმართლებელი ტერორის საბაბი გახდა.

რელიგიისადმი ემპირიული მიდგომისას ჩვენ ზემოთ რელატივიზმიც ვახსენეთ. ახლა მცირედ ამ საკითხსაც შევეხოთ. ლოკის თანახმად, ადამიანის გონება დასაწყისში „ცარიელი დაფაა“ (tabula rasa), ანუ გონებას არ დაჰყვება თანდაყოლილი იდეები, სულს კი – მორალური პრინციპები. აქედან გამომდინარე, ადამიანი ყველანაირ ცოდნას და თვით რელიგიურ შეხედულებებს მხოლოდ გამოცდილებით იღებს. თუ ამას ვაღიარებთ, გამოდის, რომ ჩვენი რწმენა, მსოფლმხედველობა და ფასეულობები პირდაპირ ყოფილა განპირობებული ჩვენი კერძო გამოცდილებით და იმ კერძო კულტურული თუ ისტორიული გარებოებებით, რომლებშიც ვცხოვრობთ. ასეთ შემთხვევაში ყველა კერძო შეხედულება „თავისი ჭეშმარიტების“ მატარებელია, ანუ „რელატივისტური ლოგიკა“ თანაბარ ღირსებას ანიჭებს სხვადასხვა რელიგიურ და ეთიკურ ფასეულობას. XVI–XVII საუკუნეებში ევროპელი მოგზაურები და მისიონერები სხვადასხვა ხალხის ცხოვრებასა და შეხედულებებს გაეცნენ. ამ მონაცემებს განმანათლებელი ავტორები ფართოდ იყენებდნენ მათი რელატივისტური მოსაზრებების სასარგებლოდ. მაგალითად, ვოლტერი ქრისტიანულ ღირებულებებს სულაც არ აყენებს სხვა რელიგიებზე, მათ შორის წარმართულ ფასეულობებზე, მაღლა. ამის საილუსტრაციოდ იგი თავის ცნობილ ნაწარმოებს „ესსე ჩვეულებათა შესახებ“ (Essai sur les moeurs), რომელიც კაცობრიობის ზოგად ისტორიას ეძღვნება, იწყებს არა ძველი აღთქმის მოვლენებზე საუბრით, რაც საყოველთაოდ იყო მიღებული მანამდე ევროპაში, არამედ ძველი ჩინეთის შესახებ თხრობით. რელატივისტურად განწყობილი ვოლტერი „ფილოსოფიურ მოთხრობებში“ გესლიანი სარკაზმით დასცინის „ფანატიზმისა“ და „არატოლერანტობის“ ყოველგვარ გამოხატულებას, რაშიც, უპირველეს ყოვლისა, ყველა აღმსარებლობის კლერიკალებს, განსაკუთრებით კი კათოლიკურ ეკლესიას ადანაშაულებს. ვოლტერის ნაწერებიდან კარგად ჩანს, რომ მისი „ტოლერანტობა“ სხვა რელიგიური ტრადიციების პატივისცემას კი არ ეფუძნება, არამედ ყველანაირი „კერძო“, ანუ არადეისტური რელიგიური მსოფლმხედველობებისა და წეს-ჩვეულებებისადმი რელატივისტურ გულგრილობას.

რელატივისტურ მოსაზრებებს, ცხადია, ხშირად ვხვდებით მონტესკიესთანაც. იგი, ვოლტერის მსგავსად, შენიშნავს, რომ ჩინელებმა, რომელთა ენაში „ღმერთის“ შესატყვისი სიტყვაც კი არ მოიძებნებოდა, ქრისტიანულზე არანაკლებად მიმზიდველი ეთიკური მოძღვრება შექმნეს. მისი აზრით, მორალური თვალსაზრისით, ევროპელები სულაც არ დგანან სხვა ხალხებზე მაღლა. თუ აზიაში ქალებს უფრო ნაკლები უფლებები აქვთ, ვიდრე ევროპაში, სამაგიეროდ პირველებთან მოხუცებს უფრო დიდი პატივით ეპყრობიან, ვიდრე ამ უკანასკნელებთან. მონტესკიეს „სპარსულ წერილებში“ მოგზაური სპარსელი ისევე გაკვირვებულია ევროპული „უცნაური“ შეხედულებებითა და წესჩვეულებებით, როგორც ევროპელი მოგზაურები სხვა კულტურებთან შეხვედრისას. თვით მრავალრიცხოვანი ჰარამხანის მფლობელი „უზბეკი“ „აღშფოთებულია“ საფრანგეთში გამეფებული „დესპოტიზმით“ და ა. შ.

როგორც მოსალოდნელი იყო, „განმანათლებლების“ რელატივიზმი განსაკუთრებით რელიგიური ფასეულობებისადმი იყო მიმართული. ეს გასაკვირი არ არის, რადგან მათი წარმომადგენლები ან დეისტები იყვნენ ან ათეისტები. დეისტებიც და ათეისტებიც „რელიგიურ“ მოწიწებას მხოლოდ მეცნიერებისადმი ამჟღავნებდნენ, რადგან, როგორც ადრე აღვნიშნეთ, ის მიაჩნდათ საყოველთაო პროგრესისა და მომავალი კეთილდღეობის გარანტად. მომავალი საყოველთაო პროგრესისა და კეთილდღეობის გარდაუვალობის იმედს დეისტებს ყოვლადბრძენი, ყოვლისშემძლე და კეთილი ღმერთის რწმენაც უმაგრებდა. მათი აზრით, სამყაროში აღმოჩენილი კანონზომიერებები საკმარის საფუძველს აძლევდა ადამიანებს, ერწმუნათ, რომ ბრძენი შემოქმედის მიერ გონივრულად მოწყობილ სამყაროში მათ ბუნების მიბაძვით თავად შეეძლოთ საყოველთაო ბედნიერების და კეთილდღეობის მიღწევა. ჩვენ ადრე ისიც ვთქვით, რომ ასეთ ოპტიმისტური შეხედულებების საწინააღმდეგოდ მალევე, თვით განმანათლებელთა შორის, გამოჩნდნენ სკეპტიკოსები. სკეპტიციზმის ელემენტების სარკასტულ, ლიტერატურულ გამოხატულებას ვხედავთ თავად ვოლტერთანაც. ლისაბონის საშინელი მიწისძვრის შემდეგ დაწერილი ფილოსოფიური ნოველა – „კანდიდის“ მთავარ პერსონაჟზე თავდატეხილი უბედურებების აღწერით ვოლტერი ლაიბნიცის ოპტიმისტური დებულების – „ჩვენი სამყარო საუკეთესოა ყველა შესაძლებელთა შორის“ – გაბათილებას ცდილობს. თუმცა ამ სკეპტიციზმმა ყველაზე მკვეთრი ფილოსოფიური, ლოგიკურად თანამიმდევრული გამოხატულება ჰიუმთან და რუსოსთან ჰპოვა, პირველთან – რელიგიური თვალსაზრისით, მეორესთან კი – მორალურით.

როგორც თავად სათაური – „დიალოგები ბუნებრივ რელიგიასთან დაკავშირებით“ (Dialogues Concerning Natural Religion) – მიგვანიშნებს, დიალოგის ფორმით დაწერილი ეს თხზულება ჰიუმის ფილოსოფიურ შეხედულებებს გადმოგვცემს ეგრეთწოდებული „ბუნებრივი რელიგიის შესახებ. „გამოცხადებითი რელიგიისაგან“ განსხვავებით, „ბუნებრივი“ ან „ნატურალური“ რელიგია მხოლოდ ბუნებაზე, სამყაროზე დაკვირვებას ეფუძნება. Dialogues ერთ-ერთი მონაწილე Philo ჰიუმის სკეპტიკური პოზიციის განსახიერებაა. იგი ხშირად ირონიის გამოყენებით ცდილობს დეისტური რელიგიური შეხედულებების გაბათილებას. ეს უკანასკნელნი, როგორც წესი, კარგად მომუშავე საათის ან ნავსაყუდელში სწორად მიმავალი გემის მაგალითებს იყენებდნენ სამყაროს „ბრძენი არქიტექტორის“ არსებობის დასამტკიცებლად. მათი აზრით, როგორც უნაკლოდ მომუშავე ან სწორად მცურავი გემის შემყურე ადამიანს ეჭვი არ ეპარება მესაათის და კაპიტნის არსებობაში, ასევე ბუნებრივი რელიგია, ანუ სამყაროზე დაკვირვება, ცხადად მიუთითებს მისი ყოვლადბრძენი შემოქმედის არსებობაზე. Philo–ს ირონიული რეპლიკებისა და არგუმენტების პერეფრაზირება ასე გამოიყურება: ზემოთ მოყვანილი მაგალითები პოლითეიზმის სასარგებლოდ უფრო ლაპარაკობს, ვიდრე მონოთეიზმის (საათის შექმნას და გემის მართვას მრავალი ადამიანის თანამშრომლობა სჭირდება). საათის ცუდი მუშაობა შეიძლება მესაათის კომპეტენტურობაში ეჭვის შეტანის საბაბი გახდეს. აქედან გამომდინარე, სამყაროში „ბუნებრივი“ და მორალური ბოროტების სიმრავლე (ბუნებრივი კატაკლიზმები, ბოროტი ადამიანური საქმეები) ყოვლისშემძლე კეთილი შემოქმედის ჰიპოტეზის გვერდით სხვა ნაკლებად მიმზიდველი ალტერნატივების შესაძლებლობასაც გვაფიქრებინებს: ღმერთი ან გულგრილია ამქვეყნიური სიკეთისა და ბოროტების მიმართ (მაგალითად, პანთეისტების უპიროვნო ღვთაება), ან არც ისეთი ყოვლისშემძლეა, როგორც ბევრს წარმოუდგენია (კეთილ ღმერთს მისი „მეტაფიზიკური ოპონენტი“ – მანიქეური ბოროტი ღვთაება უპირისპირდება). ერთი სიტყვით, ჰიუმის სკეპტიკური პოზიცია ასე შეიძლება გამოიხატოს: გამოცხადებითი რელიგიისაგან განსხვავებით, ბუნებრივი რელიგია მყარ ლოგიკურ საფუძველს არ გვაძლევს, ვიფიქროთ, რომ სამყარო ჩვენდა სასიკეთოდაა „დაპროგრამებული“.

რუსოს „დისიდენტური“ სკეპტიციზმი სხვაგვარი ბუნებისაა. ფრანგი ენციკლოპედისტების განმანათლებლური ოპტიმიზმის საწინააღმდეგოდ იგი ამტკიცებს, რომ მეცნიერების, ხელოვნების, ზოგადად, კულტურისა და ცივილიზაციის პროგრესს „ბუნებრივი ადამიანის“ მორალური დეგრადაცია მოაქვს. რუსოს აზრით, „ბუნებრივი ველური“ ყველას მიმართ თანაგრძნობით, სიმპათიითაა განწყობილი; სოფლის მეურნეობის და ინდუსტრიის განვითარება, ზოგადად, ცივილიზაციის პროგრესი და კულტურის წინსვლა მას ეგოისტ, მესაკუთრე „ბურჟუად“ აქცევს. ამ უკანასკნელში ბუნებრივი თანაგრძნობა სხვების ეგოისტური გამოყენების სურვილითაა ჩანაცვლებული; ცივილიზებულ ადამიანს, ანუ „ბურჟუას“, დაკარგული აქვს ბუნებრივი ავთენტურობა, საკუთარ „მეს“ არსებითად აიგივებს „სოციალურ როლთან“, ან სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მთლიანადაა დამოკიდებული შთაბეჭდილებაზე, რომლის სხვაზე მოხდენასაც მთელი არსებით ცდილობს.

მიუხედავად იმისა, რომ კანტს არასოდეს უცდია, პირდაპირ გაეკრიტიკებინა განმანათლებლობა, მისმა ფილოსოფიამ ეჭვის ქვეშ დააყენა ამ მოძრაობის მთავარი მიზნები. „წმინდა გონების კრიტიკაში“ იგი აცხადებს, რომ წმინდა გონებას არ შეუძლია ადამიანის თავისუფლება დაასაბუთოს; წმინდა გონება (ეს მეცნიერებასაც გულისხმობს) ყველგან: ბუნებასა და ადამიანშიც კაუზალურ (მიზეზ–შედეგობრივ) კავშირებს ხედავს. აქედან გამომდინარე, თუ ადამიანს, წმინდა მეცნიერული თვალსაზრისით დავაკვირდებით, აღმოვაჩენთ, რომ მისი ყოველი აქტი (ერთი შეხედვით, თვით ყველაზე თავისუფალიც კი) რაღაც მიზეზითაა განპირობებული. ეს მიზეზი შეიძლება იყოს რაღაც რაციონალური არჩევანი, ან ირაციონალური თუ ქვეცნობიერი იმპულსი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რაკი წმინდა გონება ყველგან კაუზალურ კავშირებს ხედავს, იგი ვერ ასაბუთებს ადამიანის თავისუფლების აუცილებლობას. კანტი ფიქრობს, რომ ასეთი რამ მხოლოდ „პრაქტიკულ გონებას“ ძალუძს. წმინდა გონებისაგან განსხვავებით, პრაქტიკული გონება ადამიანის მორალურ მოტივებსა და ფასეულობებს განიხილავს. კანტის მიხედვით, ადამიანის თავისუფლების საკითხი (ისევე როგორც სულის უკვდავების და ღმერთის არსებობის) რელიგიის და პრაქტიკული გონების საქმეა და არა მეცნიერების და წმინდა გონების. კანტის ეს შეხედულება იმასაც ნიშნავს, რომ ადამიანი მთლიანად არ განეკუთნება ჩვენს გარემომცველ ფენომენალურ (გრძნობათა ორგანოების მიერ აღქმად) სამყაროს. ის, რაც ადამიანს გარემომცველ კოსმოსზე მაღლა აყენებს, თავისუფლება, ავტონომიურობაა. ამიტომ, მეცნიერულ, ემპირიულ მიდგომას, აქედან გამომდინარე, განმანათლებლობას არ შეუძლია ფილოსოფიურად დააფუძნოს ადამიანის ავტონომიურობა. ადამინის თავისუფლების, ავტონომიურობის სრული აქტუალიზაცია კი მეცნიერულ პროგრესთან ერთად, როგორც ადრე აღვნიშნეთ, განმანათლებლობის და მოდერნულობის უმთავრესი მიზანია.

განმანათლებლობის ანუ მოდერნულობის „პროექტის“ (პროგრესი, ადამიანის ავტონომიურობა) ფილოსოფიურ კრიტიკას (ჰიუმი, რუსო, კანტი და სხვა) მისი ისტორიული რეალიზაციის წარუმატებელი მცდელობაც დაემატა. აქ ფრანგული რევოლუცია გვაქვს მხედველობაში. ფრანგი რევოლუციონერების სურვილი იყო, ადამიანური გონების ხელმძღვანელობით საყოველთაო თავისუფლება, თანასწორობა და ძმობა დაეფუძნებინათ, თუმცა მის მაგივრად საშინელი სისხლიანი ტერორი დაამყარეს. ზემოთქმულის მიუხედავად, პროგრესისა და თავისუფლების მიღწევისაკენ სწრაფვა მაინც არ შემცირებულა. პროგრესისადმი რწმენამ თავის აპოგეას მეცხრამეტე საუკუნის მეორე ნახევარში მიაღწია, რომლის შთამბეჭდავ გამოხატულებას თვით იმდროინდელ „მოდერნისტულ“ ხელოვნებაშიც ვხედავთ – ფუტურისტული მხატვრობა და ლიტერატურა, ახალ ტექნოლოგიებზე დაფუძნებული გიგანტური არქიტექტურული მონუმენტები, რომლის თვალსაჩინო მაგალითად ეიფელის კოშკი გამოდგება. ასეთი საყოველთაო ოპტიმიზმი, ცხადია, მეცნიერებისა და ინდუსტრიული ცივილიზაციის განვითარების არნახულმა ტემპმა მოიტანა, რაც ადამიანური ძალმოსილების შემდგომი ზრდისა და საყოველთაო კომფორტის მიღწევის იმედს იძლეოდა. მოდერნული „პროექტის“ წარმატებაში ეჭვი არ ეპარებოდა თვით მარქსაც, რომელიც მეცხრამეტე საუკუნის ინდუსტრიალური საზოგადოების დაუნდობელი კრიტიკით იყო დაკავებული. მარქსი ირწმუნებოდა, რომ მისი გულწრფელი სურვილი იყო, გარდაუვალი პროგრესის მიმზიდველი შედეგებით სარგებლობის შესაძლებლობა ყველას თანაბრად მისცემოდა.

პროგრესისადმი კვაზირელიგიური თაყვანისცემა პირველმა მსოფლიო ომმა შეარყია. ამ დროს ნათლად გამოჩნდა, რომ ტექნოლოგიურ წინსვლას ავტომატურად არც ადამიანთა კეთილდღეობა მოაქვს და არც მორალური პროგრესი. პირიქით, ომის დროს, განვითარებულმა ტექნოლოგიამ, ბოროტების გამოვლინებას მანამდე არნახული მასშტაბები მისცა; ადამიანებმა ახლადშეძენილი ძალმოსილება ერთმანეთის მასიური განადგურებისა და საყოველთაო დესტრუქციისთვის გამოიყენეს. ორი მსოფლიო ომის შუა პერიოდში არაერთი მნიშვნელოვანი ფილოსოფიური შრომა გამოჩნდა, რომელშიც მოდერნულობისადმი სკეპტიკურმა პოზიციამ მთელი სიმძაფრით იჩინა თავი. უპირველეს ყოვლისა, მხედველობაში გვაქვს ოსვალდ შპენგლერის „დასავლეთის დაისი“ (The Decline of the West), ედმუნდ ჰუსერლის „ევროპული მეცნიერებების კრიზისი“ და მარტინ ჰაიდეგერის „ყოფიერება და დრო“. ასეთი სკეპტიციზმის მატარებელი იყო ასევე ეგრეთწოდებული „დაკარგული თაობის“ (the lost generation) წევრთა ლიტერატურული ნაწარმოებები. მეოცე საუკუნის ოციან წლებში მსოფლიო ეკონომიკის აღდგენამ და იმ დროს ახალგაზრდა საბჭოთა კავშირის მოჩვენებითმა სოციალურმა და ეკონომიურმა განვითარებამ ბევრ ინტელექტუალს აფიქრებინა, რომ პირველი მსოფლიო ომი შემთხვევითი, დროებითი გადახვევა იყო კაცობრიობის კეთილდღეობისაკენ მიმართული პროგრესული გზიდან. თუმცა მალევე დიდი დეპრესიის დაწყებამ, ფაშისტური და კომუნისტური დიქტატურების დამყარებამ და, ბოლოს, მეორე მსოფლიო ომის დაწყებამ, კიდევ უფრო გააღრმავა ეჭვები მოდერნულობის მიზნების განხორციელებასთან დაკავშირებით. ამ ეჭვებს საკმაო საფუძველს უქმნიდა ასევე „ცივი ომის“ პერიოდის დაძაბულობა და ატომური ომის დაწყების საშიშროება. ყველასათვის ნათელი გახდა, რომ მე–17 საუკუნეში ჩასახული მოდერნულობის პროექტი მხოლოდ ნაწილობრივ განხორციელდა მომდევნო საუკუნეებში. კერძოდ, უსაზღვროდ გაიზარდა ადამიანის ძალაუფლება, ზუსტად ისე, როგორც ეს ბეკონს, დეკარტს და ჰობს წარმოედგინათ, თუმცა ამას არ მოჰყოლია მათ მიერვე ნაწინასწარმეტყველები მშვიდობა, თავისუფლება და კეთილდღეობა. სამაგიეროდ, მე-20 საუკუნის ბევრი მოაზროვნე ფიქრობდა, რომ ისტორია ბევრ მასალას იძლეოდა რუსოს მოსაზრების სასარგებლოდ, რომლის თანახმად, მეცნიერებისა და ცივილიზაციის განვითარებას თან საზოგადოების მორალური გადაგვარება მოსდევს.

მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ მოდერნულობის კრიტიკამ განსხვავებული ფორმები მიიღო. მათგან ბევრი შპენგლერის, ჰუსერლის და ჰაიდეგერის ზემოხსენებულ შრომებს ეყრდნობოდა. ზოგიერთი მათგანი, ჰუსერლის მსგავსად, მეოცე საუკუნეში მომხდარ კატასტროფებს გალილეოსა და დეკარტის მიერ შემოტანილ „დეფექტური რაციონალიზმის“ შედეგებად მიიჩნევს. მსგავს აზრს იზიარებდა, მაგალითად, ლეო შტრაუსი, რომელიც აცხადებს, რომ მოდერნულმა მსოფლმხედველობამ უარყო ძველი ტელეოლოგიური[6] რაციონალიზმი და ბუნებრივი კანონის კონცეფცია, რომლის მაგივრად ბუნებრივი უფლებების დოქტრინა და ახალი ტექნოლოგიების კულტი შემოიტანა. პრემოდერნისტულ სიმპათიებს ამჟღავნებდნენ აგრეთვე ჰანა არენდტი და ერიკ ვოეგელინი. პირველი ფიქრობს, რომ თანამედროვე ეპოქამ ბევრი დაკარგა, როდესაც ძველი ათენური პირდაპირი დემოკრატიის პრინციპები უარყო, მეორე მოდერნულობის კრიზისის დაძლევის გზას ქრისტიანული პლატონიზმის აღდგენაში ხედავს.

ზემოხსენებულ პრემოდერნისტულ ტენდენციებს უპირისპირდება პოსტმოდერნისტული მიმართულება, რომლის წარმომადგენლები სხვებთან ერთად არიან თეოდორ ადორნო, ჟაკ დერიდა და ჟილ დელუზი. ეს უკანასკნელნი მოდერნულობის კრიზისის მიზეზს თანამედროვე რაციონალიზმის ნაკლულევანებაში კი არ ხედავენ, არამედ მთელ დასავლურ ფილოსოფიურ ტრადიციაში, რომელიც, მათი აზრით, პლატონით იწყება და კულმინაციას ჰეგელთან აღწევს. მათივე თვალსაზრისით, ჩვენი კრიზისიდან გამოყვანა მხოლოდ პოსტმოდერნისტულ ფილოსოფიას შეუძლია.

არსებობს მესამე ჯგუფიც, რომლის წარმომადგენლები კრიზისის მიზეზად მოდერნულობის წიაღში შემორჩენილ, თუმცა მისი ბუნების საწინააღმდეგო ატავისტურ ელემენტებს ასახელებენ, პრობლემების გადაჭრის გზას კი ამ ელემენტებისაგან თავის დაღწევაში ხედავენ. ამ თვალსაზრისის თანახმად, ჰიტლერული ნაციონალ–სოციალისტური მოძრაობა ტევტონური წარსულისა და ლუთერანული ფანატიზმის ატავისტური გადმონაშთების შედეგია. ისინი ორგანულად უცხონი არიან მოდრნულობისათვის, თუმცა, სამწუხაროდ, ამ უკანასკნელმა დროულად ვერ შეძლო მათგან განთავისუფლება. მსგავს შეხედულებას ვხვდებით რუსული ბოლშევიზმის ტოტალიტარიზმთან დაკავშირებით, რომელიც, ამ მიმართულების წევრთა აზრით, რუსული მართლმადიდებლობის სულიერი ავტორიტარიზმის ატავისტური გამოხატულებაა. ერთი სიტყვით, ამ მიმართულების თანახმად, მოდერნულობის კრიზისი მისი ბუნებისთვის უცხო რელიგიური გადმონაშთებითაა გამოწვეული, რომლისაგან განთავისუფლება მხოლოდ სეკულარიზმითაა შესაძლებელი. უნდა შევნიშნოთ, რომ ამ მოსაზრებებთან რადიკალურ წინაარმდეგობაშია შუა საუკუნეების ცნობილი მკვლევრის – ეტიენ ჟილსონის შეხედულება, რომლის თანახმად, თავად ახალი მოდერნული ფილოსოფიის ბევრი ფუნდამენტური იდეა სქოლასტიკოსთა რელიგიური ნააზრევის პროფანაციის ანუ სეკულარიზაციის შედეგია[7]. იგივე მოსაზრებას იზიარებს კარ ლოვითი (Karl Löwith), რომელიც ამტკიცებს, რომ პროგრესის იდეა ისევე, როგორც მოდერნული მსოფლაღქმის არაერთი ასპექტი, მილენარიზმის[8] რელიგიური კონცეპტის სეკულარიზაციაა[9].

ცივი ომის დასრულებისა და კომუნისტური რეჟიმების რღვევის პროცესმა არაერთ დასავლელ მოაზროვნეს აფიქრებინა, რომ კოლექტივისტური ტოტალიტარიზმისაგან განთავისუფლებულ საზოგადოებას ინდივიდუალისტური ლიბერალიზმის პრინციპების საყოველთაო და ეტაპობრივი დანერგვით შეეძლო მოდერნისტული პროექტის განხორციელება. ამ კონტექსტში ბევრი საუბრობდა და საუბრობს გლობალიზაციაზე, ლიბერალიზმსა და მულტიკულტურალურ საზოგადოებაზე. ზოგიერთი იმასაც ფიქრობს, რომ ისტორიამ უკვე მიაღწია თუ მიაღწევს „დასასრულს“, ანუ ზოგადსაკაცობრიო იდეალების რეალურ განხორციელებას. ცხადია, რომ აქ „დასასრული“ ტელეოლოგიური თვალთახედვით განიხილება და არა ფაქტოლოგიურით[10]. როგორც მოსალოდნელია, ამ მოსაზრებებსაც გამოუჩნდნენ თავისი კრიტიკოსები. ისინი ფიქრობენ, რომ ინდივიდუალისტური ლიბერალიზმის პრინციპი, რომლის თანახმად, თანამედროვე ცივილიზაცია რაციონალურ კერძო ინტერესებს უფრო ეფუძნება, ვიდრე რელიგიურ რწმენას, რეალური ფაქტებით არ დასტურდება. საყოველთაო სეკულარიზაციის ყოველ მცდელობას შედეგად ყოველთვის რელიგიური ფუნდამენტალიზმის გააქტიურება მოსდევს.

ჩვენ არ ვაპირებთ მოდერნული პროექტისადმი კრიტიკულად განწყობილი თუ მისი მომხრე ყველა მნიშვნელოვანი დასავლელი მოაზროვნის შეხედულებების მოყვანას, რადგან ეს არსებითად არაფერი ახლის მომტანი არ იქნება. როგორც უკვე ნახსენები მაგალითებიდან ჩანს, ყველა მათგანს ერთი აზრი აერთიანებს – კაცობრიობის საყოველთაო კეთილდღეობის. ჰარმონიის დამყარებას, თავისუფლებისა და გონების წამყვანი როლის განმტკიცებას წინ მხოლოდ არასწორი მსოფლმხედველობრივი პოზიცია ან მოძველებული ფილოსოფიური შეხედულებები ეღობება. ამის გამოსასწორებლად ან ახალი ფილოსოფიური სისტემა უნდა შევქმნათ, ან კიდევ წარსულს უნდა მივმართოთ დავიწყებული ჭეშმარიტებების გასაცოცხლებლად. სინამდვილეში ისტორიული კატაკლიზმების ნამდვილ მიზეზი ფილოსოფიური შეხედულებების არასრულყოფილება კი არ არის, არამედ ამქვეყნიური სიმდიდრის დაუფლებისა და სხვებზე ბატონობის დაუოკებელი გულისთქმა, რასაც ქრისტიანული ღვთისმეტყველება დაცემული ადამიანური ბუნების არსებით გამოხატულებად მიიჩნევს. თუ საკაცობრიო პრობლემების ნამდვილი მიზეზი ჩვენი დაცემული ბუნებაა და არა ფილოსოფიური სისტემები და სოციალური ინსტიტუტები, მაშინ საყოველთაო კეთილდღეობასა და ჰარმონიამდე ვერც ფილოსოფიურ სისტემათა რევიზია მიგვიყვანს და ვერც სოციალური რეფორმები. უფალი ამბობს, რომ ომებსა და კატასტროფებს ზუსტად მაშინ უნდა ველოდეთ, როცა ყველა მშვიდობასა და ურთიერთსიყვარულზე დაიწყებს საუბარს. ზემოთ ნათქვამი იმას კი არ ნიშნავს, რომ საზოგადოებამ საკუთარ კეთილდღეობასა და მშვიდობაზე არ იზრუნოს, მაგრამ ეს ძალისხმევა კონკრეტული მოყვასის სიყვარულით უნდა აღესრულებოდეს და არა პროგრესის, ადამიანური ძლევამოსილების, ავტონომიისა და აბსტრაქტული საყოველთაო კეთილდღეობის სახელით.

[1] ბერძნული სიტყვა hubris უკიდურესი სიამაყისა და ამპარტავნების გამოხატულების აღსანიშნავად იხმარებოდა. ჰიბრისტული ადამიანი „ღმერთის ადგილს“ იკავებს; თავის თავზე იღებს მესიანურ მისიას ან სხვების უზენაეს მსაჯულად წარმოუდგენია თავი. ბერძნულ მითოლოგიაში ასეთი ადამიანი შემზარავი უბედურებებით ისჯებოდა.

[2] იხ. Robert Pippin, Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfactions of European High Culture, Cambridge, Blackwell, 1991.

[3] ამ სტატიის მიზანი არ არის რამდენადმე სრულად და დეტალურად გააშუქოს უნივერსალიების პრობლემის თეოლოგიური ასპექტები. აქ ისედაც დიდი ადგილი დავუთმეთ ამ საკითხს მისი უაღრესად დიდი მნიშვნელობის გამო შუა საუკუნეების თეოლოგიური და ფილოსოფიური აზრის განვითრებაში. ეს საკითხი, კონცეპტუალური და ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით, საკმად რთული, მდიდარი და მრავალწახნაგოვანია. ამასთან, მასთან დაკავშირებული სპეციალური ლიტერატურა ადვილად ხელმისაწვდომია დაინტერესებული მკითხველისთვის. ჩვენ მხოლოდ იმას შევნიშნავთ, რომ „რადიკალური“ რეალიზმი და ნომინალიზმი, გარკვეული აზრით, ერთნაირად „პრობლემატურია“ ქრისტიანული თვალსაზრისით. რაკი რეალისტები უნივერსალიების ონტოლოგიურ პრიმატსა და დამოუკიდებლობას აღიარებენ კონკრეტულ საგნებთან მიმართებაში, რეალიზმის კონტექსტში კაცობრიობის გამოხსნა, უპირველეს ყოვლისა, „ადამიანობის“ და, აქედან გამომდინარე, ყველა ადამიანის ავტომატურ გადარჩენას ნიშნავს, ასევე საღვთო სამი ჰიპოსტასის საერთო ღვთაებრივი ბუნება შეიძლება ჰიპოსტასური მყოფობის „გარეშე“ არსებულ „უმაღლეს“ რეალობად გაიგებოდეს, როგორც ამას ადგილი ჰქონდა ეგრეთწოდებულ „გერმანულ მისტიკაში“. რეალისტები იმასაც ამბობდნენ, რომ რეალისტურ კონტექსტში ღმერთს არ შეუძლია კონკრეტული საგანი გააქროს, რადგამ ეს მისი შესაბამისი უნივერსალიების განადგურებასაც გამოიწვევს. მეორე მხრივ, თუ ყველა უნივერსალია, მათ შორის „ადამიანური ბუნება“, მხოლოდ სიტყვაა და მეტი არაფერი, როგორც ამას ნომინალისტები ამტკიცებენ, მაშინ გაუგებარია, რას ნიშნავს ცოდვით დაცემული ადამინური ბუნება და როგორ გამოისყიდა იგი ქრისტემ ჯვარცმითა და მკვდრეთით აღდგომით.

[4] იხ. Theodore E. Mommsen, Petrarch’s Conception of the Dark Ages, New York, 1942.

[5] იხ. Rudolf Pfeiffer, History of Classical Scholarship from 1300 to 1850, Oxford, 1976.

[6] ტელეოლოგია ფილოსოფიური კონცეფციაა, რომლის თანახმად, სამყაროში ყველა საგანსა და მოვლენას, ადამიანური ქმედებების მსგავსად, წინასწარ დადგენილი მიზანი გააჩნია.

[7] იხ. Etienne Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, Vrin, 1930.

[8] მილენარიზმი ან ჰილიაზმი მცდარი რელიგიური მოძღვრებაა, რომელიც იოანეს გამოცხადების გარკვეული მუხლების არასწორ ინტერპრეტაციას ეფუძნება. ამ მოძღვრების თანახმად, მეორედ მოსვლის წინ ქრისტე ათასწლოვან, ხილულ „ღვთის სამეფოს“ დაამკვიდრებს დედამიწაზე, რომელშიც ხორციელად იმეფებს თავის წმინდანებზე. „მიწიერი სამოთხის“ ამ ათასწლოვან სამეფოს მეორედ მოსვლამდე არმაგედონის ბრძოლა უძღვის წინ.

[9] იხ. Karl Löwith, Meaning in History : The Theological Implications of the Philosophy of History, Chicago, University of Chicago Press, 1949.

[10] იხ. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, Free Press, 1992. ფუკუიამა ისტორიის „დასასრულს“ პარლამენტარული დემოკრატიისა და კაპიტალისტური ლიბერალიზმის დამყარებაში ხედავს. უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ მან მოგვიანებით გარკვეული კორექტივები შეიტანა საკუთარ შეხედულებებში. იხილეთ მისივე წიგნი – Our Posthhuman Future : Consequences of the Biotechnology Revolution, New York, Farrar, Strauss and Giroux, 2002.

წყარო: St. Paul's Orthodox Christian Theology Centre



შეგიძლიათ მასალის / სტატიის გადაყვანა და ჩამოტვირთვა PDF ფორმატში




 გაუზიარეთ მეგობრებს

              

Please Share it! :)