ქორწინება და ევქარისტია

ავტორი: პროტოპრესვიტერი იოანე მეიენდორფი
თარგმნა ლევან აბაშიძემ

რუსული საეკლესიო ლიტერატურა არ არის ქორწინების საიდუმლოს შესახებ გამოკვლევებით მდიდარი. დასავლეთში ამ თემაზე გაცილებით მეტი დაწერილა და კვლავ იწერება. ქორწინების შესახებ არა მხოლოდ პაპის რამდენიმე ენციკლიკია არსებობს, არამედ მეცნიერული, ნახევრადმეცნიერული და პოპულარული გამოცემების მთელი ბიბლიოთეკები, რომლებიც ქრისტიანი ფსიქოლოგების, მორალისტების, კანონისტებისა და სოციოლოგების მიერაა დაწერილი. კათოლიკეთა და პროტესტანტთა ფართო წრეები აღიარებენ, რომ ფროიდისა და იუნგის ფილოსოფიებმა სქესობრივი მორალის გარდა, საერთოდ, თვით ადამიანის გაგებაშიც რევოლუცია მოახდინა. ამ დროს, პაპმა პავლე VI-მ (1963-1978 წწ.), თანამედროვე კათოლიკე ღვთისმეტყველთა რჩევების მიუხედავად, არც თუ იოლი ამოცანა დაისახა – დაეცვა ტრადიციული კათოლიკური შეხედულება ქორწინებაზე, როგორც შვილების გაჩენის საშუალებაზე. კრიზისი, რომელიც კათოლიკურ სამყაროში ენციკლიკამ გამოიწვია, გაცილებით ფართოა, ვიდრე შობადობის შეზღუდვის შესახებ სპეციალური საკითხი: ის თვით ქორწინების არსსა და ბუნებას შეეხება.

ამ ნარკვევის ამოცანა ის კი არაა, რომ უპასუხოს ყველა კითხვასა და გაუგებრობას, რომლებიც ქორწინების საიდუმლოს პრაქტიკასა და საზრისს უკავშირდება მართლმადიდებლობაში, არამედ ის, რომ მკითხველის ყურადღება მიაპყროს მართლმადიდებლური ქორწინების საიდუმლოებად წარმოდგენას ანუ მის იმ ასპექტს, რომელსაც ფსიქოლოგია, ფსიქოანალიზი, სოციოლოგია და სამართალი ვერ ამოწურავს. რა თქმა უნდა, ქორწინება, როგორც საიდუმლოება, ადამიანის განსაკუთრებულ გაგებას გულისხმობს, როგორც არსებისა, რომელიც არა მხოლოდ ფიზიოლოგიური, ფსიქოლოგიური და საზოგადოებრივი ფუნქციების მქონეა, არამედ, როგორც ღვთის სასუფევლის მოქალაქისა, რომელმაც საკუთარი ამქვეყნიური ცხოვრება მარადიულ ღირებულებებს უნდა შეუფარდოს.

ჩვენი გამოკვლევის სათაური – “ქორწინება და ევქარისტია” – იმით აიხსნება, რომ ევქარისტია, ანუ საღმრთო ლიტურგია, ჩვენი ქრისტიანული ცხოვრების ის მომენტია, როცა ღვთის სასუფეველი უშუალოდ მისაწვდომი ხდება ჩვენი გამოცდილებისათვის (ლიტურგია იწყება ასამაღლებლით: “კურთხეულ არს მეუფება…”), როცა ამქვეყნიური ეკლესია ნამდვილად ღვთის ეკლესიას წარმოადგენს, როცა ადამიანთა კრებულის სათავეში თვითონ ქრისტე დგება, კრებული კი მის სხეულად გადაიქცევა, როცა ინგრევა ზღვარი ისტორიულ პროცესსა და მარადიულობას შორის. ამიტომ, თუ ეკლესია საიდუმლოების მნიშვნელობას მიანიჭებს ქორწინებას, შეუძლებელი იქნება ამ მნიშვნელობის ევქარისტიისაგან დაშორება.

ქორწინებასა და ევქარისტიას შორის აუცილებელი შინაგანი კავშირი, ჩვენი აზრით, იმ “გასაღებს” წარმოადგენს, ურომლისოდაც ვერც ქორწინების შესახებ ახალაღთქმისეულ ტექსტებს გავიგებთ, და ვერც მართლმადიდებელი ეკლესიის ათასწლოვან პრაქტიკას, მის მიმართებას ქორწინებასთან, როგორც ეკლესიის წიაღში, ასევე ეკლესიის გარეთ (წარმართობაში, რომაულ სახელმწიფოში, სხვა ქრისტიანულ აღმსარებლობებში). ეკლესიურ ცნობიერებაში ამ კავშირის დაკარგვამ მრავალი გაუგებრობა გამოიწვია, რომელიც არც ისე დიდი ხნის წინ წარმოიშვა.

სრულიად აუცილებელია ქროწინების საიდუმლოების გაგების სწორი გასაღების აღდგენა ჩვენს დროში, როცა ეკლესია იძულებულია სახელმწიფოებრივად მოქიშპე ან გულგრილ სეკულარულ გარემოში იცხოვროს.

მეორე მხრივ, ქორწინების ევქარისტიული გაგება ცხადად აჩვენებს თუ რაში და რატომ წარმოადგენს ქრისტიანობა ნამდვილ და საბოლოო სიმართლეს ადამიანის შესახებ, მაშინ როცა სხვადასხვა ფსიქოლოგიური, საზოგადოებრივი (მით უმეტეს, მატერიალისტური) თეორიები, საუკეთესო შემთხვევაში, ცალმხრივი და ნაწილობრივია.

ქორწინების შესახებ გამოკვლევებით არცთუ მდიდარ რუსულ ლიტერატურაში არსებობს ფუნდამენტური ისტორიული ნაშრომები, რომლებიც საეკლესიო კანონმდებლობისა და პრაქტიკის ძირითად ფაქტებს გვაწვდის. ამ გამოკვლევათაგან ყველაზე უფრო მნიშვნელოვანია ა.ს. პავლოვის წიგნი “კორმჩაია კნიგას” ორმოცდამეათე თავი, როგორც ისტორიული და პრაქტიკული წყარო რუსული საქორწინო კანონისა (Москва, 1877).

სხვა ავტორები ქორწინების ზნეობრივ მნიშვნელობას ემხრობიან განსაკუთრებულად (მაგალითად: Н. Страхов. Христианское учение о браке. Харыков, 1895). რუსულმა რელიგიურმა ფილოსოფიამ ვ.ვ. როზანოვის, ნ.ა. ბერდიაევის და სხვათა სახით, კარგად იგრძნო ქორწინების საკითხთან ისტორიულ-კანონიკური და ოდენ მორალური მიდგომების არასაკმარისობა.

საუკუნის დასაწყისში ინტელიგენციის წარმოამდგენლები ჯერ მხოლოდ იწყებდნენ მართლმადიდებლური ღვთისმსახურების ნამდვილ ტრადიციასთან, ფორმალურ-სქოლასტიკური ჩარჩოებით დაფარულ პეტრეს შემდგომ სასულიერო სკოლასთან შეხებას. ქორწინების ნამდვილად ღვთისმეტყველური, და ამდენად, ყოვლისმომცველი და დადებითი გაგებისკენ გადადგმულ ნაბიჯად წარმოგვიდგა ს.ვ. ტროიცკის წიგნი “ქორწინების ქრისტიანული ფილოსოფია” (Париж, 1932 ასევე – М., Путь, 1995)

ჩვენი ნარკვევი არის ცდა, გადაიდგას კიდევ ერთი ნაბიჯი და ამით ჩვენი ცნობიერება მიაახლოვოს ქრისტიანული ცხოვრების იმ აბსოლუტურ ნორმას, რომელიც, მოციქულთა დროიდან მოყოლებული, სხვადასხვაგვარად (თუმცა შინაგანი წინააღმდეგობების გარეშე) გამოიხატებოდა ეკლესიის საღვთისმსახურო და კანონიკურ გადმოცემაში.

I. ახალი აღთქმა და იუდეველობა

იუდაიზმში ქორწინების ძირითად საზრისს კაცთა მოდგმის გაგრძელება წარმოადგენს: მრავალშვილიანობა, შემდგომში კი შთამომავლობის გამრავლება (“ვითარცა ქვიშა ზღვაში”) მორწმუნის მიმართ ღვთის წყალობის ძირითად ნიშნებად განიხილება, და პირიქით, შვილების არყოლა წყევლაა, განსაკუთრებით ქალისთვის. ეს ძველაღთქმისეული შეხედულება შინაგანად უკავშირდება არცთუ ცხად, თავიდან კი სულაც არარსებულ მოძღვრებას სიკვდილის შემდეგ ცხოვრების შესახებ. ძველი აღთქმის ებრაელს, ხშირად, სრულებით არ სწამდა პიროვნების სიცოცხლისა სიკვდილის შემდეგ, ან, ყოველ შემთხვევაში, მისთვის ის წარმოდგენილი იყო არასრულ, ჩრდილოვან სიცოცხლედ ჯოჯოხეთში (“შეოლში”). “ნუთუ მკვდრებისთვის მოიმოქმედებ სასწაულს? თუ მიცვალებულნი წარმოდგებიან და განგადიდებენ?” (ფს. 87.11). ღმერთი იყო “ცოცხალთა ღმერთი” და არა მკვდართა, სიცოცხლეს კი სწორედ შთამომავლობაში შეეძლო გაგრძელებულიყო. ამისათვის არსებობდა ქროწინება, დაიშვებოდა მრავალცოლიანობა და კონკუბინატი1: ეს უკანასკნელი რეკომენდებულიც კი იყო შთამომავლობის გასაგრძელებლად (დაბ. 16.1-3). ლევირატის კანონი (დაბ. 38) მოითხოვდა, რომ ძმას “თესლი აღედგინა” უშვილოდ გარდაცვლილი ძმისათვის, მის ქვრივზე ქორწინების გზით. ერთქორწინება, ქმრისა და ცოლის მარადიულ სიყვარულზე დაფუძნებული ქორწინება ძველ აღთქმაში არსებობდა უფრო როგორც იდეალური ხატი, მაგრამ არა, როგორც კონკრეტული რელიგიური მითითება.

ქორწინების შესახებ ახალაღთქმისეული მოძღვრება ძველაღთქმისეულისაგან სწორედ იმით განსხვავდება მკვეთრად, რომ მისი ძირითადი საზრისი სიყვარული და ქმრისა და ცოლის მარადიული ერთიანობაა. ქორწინების შესახებ არც ერთ ახალაღთქმისეულ ტექსტში შვილების გაჩენა არ მოიხსენიება, როგორც ქორწინების მიზანი ან გამართლება.

ეს შეპირისპირება შემდეგ სამ შემთხვევაში იკვეთება:

1. სინოპტიკოსთა მონათხრობში (მთ. 22.23-32; მარკ. 12.18-27; ლკ. 20.27-37) ქრისტეს დამოკიდებულების შესახებ ლევირატის კანონის მიმართ: საინტერესოა, რომ ეს მიმართება განისაზღვრება პირადი უკვდავების შესახებ მისი მოძღვრებით კავშირში, რომელიც შთამომავლობის ყოლით მიღწეული უკვდავებისათვის ზრუნვას ხსნის… სადუკეველთა შეკითხვაზე, თუ ვისი ცოლი იქნება ქალი, რომელიც თანმიმდევრობით შვიდ ძმას გაჰყვება ცოლად, ქრისტე პასუხობს, რომ ღვთის სასუფეველში “არც ცოლი მოჰყავთ, და არც თხოვდებიან”, არამედ ცხოვრობენ “ვითარცა ანგელოზნი”. ცხადია, რომ ამ მონათხრობში საქმე ეხება მომავალ ცხოვრებაში ქალსა და კაცს შორის იმ ურთიერთობათა შეუძლებლობას, რომელზეც იუდაიზმში ქორწინების ინსტიტუტი დაიყვანებოდა: სქესობრივი კავშირი და შვილების გაჩენა. ხშირად (მაგალითად კათოლიციზმში), ამ სიტყვების დამოწმებაც ხდება ქორწინების (ქრისტიანული ქორწინებისაც კი) წმინდა დროითი ხასიათისა და დაქვრივების შემდეგ ქორწინების მიზანშეწონილობის დასადასტურებლად. ეს რომ ასე იყოს, მაშინ ქრისტეს დამოკიდებულება ლევირატთან პირდაპირ წინააღმდეგობაში იქნებოდა პავლე მოციქულის მოძღვრებასთან ქვრივობის შესახებ და, საერთოდ, ეკლესიის მთელ მოძღვრებასთან ქორწინების, როგორც საიდუმლოების შესახებ, რაზეც ქვევით გვექნება საუბარი. ქრისტე ლევირატის შესახებ შეკითხვას იყენებს და უბრალოდ ამტკიცებს, რომ, უკვდავების ჭეშმარიტების შუქზე არ შეიძლება, ქორწინება შვილების გაჩენისათვის გამიზნულ უტილიტარულ ინსტიტუტად რჩებოდეს ღვთის სასუფეველში. თავის პასუხში ის არ იძლევა ქორწინების, როგორც ახალი ქრისტიანული რეალობის შესახებ დადებით განსაზღვრებას.

2. ქრისტეს სიტყვებში განქორწინების შეუძლებლობის შესახებ უფრო მეტი სიცხადით იკვეთება ქრისტიანული ქორწინების ახალი ბუნება და უკვე პირდაპირაა შეპირისპირებული იუდეურ მეორე სჯულის წიგნთან (მათ. 5.32; 19.9; მარკ. 10.11; ლუკ. 16.18). თავისთავად, ქორწინების დაურღვევლობა გამორიცხავს ყოველგვარ უტილიტარობასა და სიყვარულის კანონს – ორ განუმეორებელ და მარად ცოცხალ პირს შორის მარადიულ კავშირს. ერთადერთი გამონაკლისი, რომელიც მათეს სახარებაშია დაშვებული (“ბრალი მრუშობისა”) არსებითად არ არის ის, რასაც თანამედროვე იურიდიულ ენაზე “განქორწინების საბაბს” ვუწოდებთ. მრუშობა ნახსენებია მხოლოდ, როგორც საბუთი იმისა, რომ ქორწინება აღარ არსებობს, რომ ღვთის სასუფევლის კანონი განუხორციელებლი აღმოჩნდა, რომ მოცემულმა წყვილმა ვერ შეძლო მისი მიღება. საერთოდ, ადამიანის თავისუფლების საიდუმლოსთან სახარების მთელი მიდგომა ისეთია, რომ ის გამორიცხავს იურიდიულ მითითებას, რომლის ფორმალური შესრულებაც ღვთის სასუფევლის “ბილეთს” მოგვცემდა. “იყავით სრულყოფილნი, ისე, როგორც მამათქვენია სრულყოფილი” მოწოდებაა “შეუძლებლობისკენ”. ქრისტეს მოწოდება აბსოლუტური ერთქორწინებისაკენ ასევე “შეუძლებლად” ეჩვენებოდათ მის მსმენელებს (მათ. 19.10), რადგან სიყვარულის კანონი შესაძლებელისა და შეუძლებლის კატეგორიათა მიღმაა. სიყვარული არის მოცემულობა, რომელიც თვით გამოცდილებით შეიმეცნება. ის შეუთავსებელია მრუშობასთან: მრუშობის შემთხვევაში ეკლესია არ “წყვეტს” ქორწინებას. სინამდვილეში, მას არაფერი აქვს, რასაც “შეწყვეტდა”: ქორწინება, როგორც სიყვარულის კავშირი, აღარ არსებობს.

3. ქვრივობისადმი პავლე მოციქულის დამოკიდებულება აშკარად გულისხმობს, რომ ქრისტიანული ქორწინება არ წყდება სიკვდილით, რადგან “სიყვარული არასოდეს არ გადავა, თუმცაღა წინასწარმეტყველებანი განქარდებიან, ენები დადუმდებიან, და უქმი გახდება ცოდნა” (I კორ. 13.8). საერთოდ პავლე მოციქულის შეხედულება ქორწინებაზე მკვეთრად განსხვავდება იუდეური რაბინული მოძღვრებისაგან იმით, რომ კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში მოციქული ასე ძლიერ განადიდებს უქორწინებლობას ქორწინებასთან შედარებით. მართალია, ქორწინებასთან პავლეს ეს დამთმობი დამოკიდებულება ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში და მთელ საეკლესიო გადმოცემაში გამოსწორებულია ქრისტესა და ეკლესიის ურთიერთობის სახედ ქორწინების დადებითი გააზრებით, თუმცა, მოციქულის შეხედულებები მეორე (და შემდგომი) ქორწინების შესახებ, რომლებიც კორინთელთა მიმართ ეპისტოლეშია გამოხატული, მთელი შემდგომი გადმოცემით დასტურდება: “მაგრამ თუ თავს ვერ შეიკავებენ, დე, იქორწინონ, ვინაიდან ქორწინება სჯობს გახელებას” (I კორ. 7.9). სიკვდილის შემდეგ ცოლის ან ქმრის ცოლ-ქმრული ერთგულება ქრისტიანთათვის არა მხოლოდ იდეალს, არამედ ნორმასაც წარმოადგენს. მეორე ქორწინება (განურჩევლად, ქვრივთა თუ განქორწინებულთა) ეკლესიაში X საუკუნემდე არ იკურთხებოდა და დღესდღეობით კანონიკურ დაბრკოლებას წარმოადგენს საეკლესიო ღვთისმსახურთა რიგებში შესასვლელად. “მეორედ მექორწინეთა” ჩვენი თანამედროვე წესიდან ჩანს, რომ ეკლესია უშვებს მეორე ქორწინებას მხოლოდ როგორც “ხორციელი” ბუნების მიმართ დათმობას. შემდგომში ცხადი ხდება, რომ აქაც არა ფორმალური იურიდიული ან დისციპლინარული წესი უნდა დავინახოთ, არამედ აბსოლუტური ერთობის იდეალისა და ქრისტიანული ქორწინების საიდუმლოების დაცვა.

II. ადრეული ეკლესია და რომაული სამართალი

რომაეულ სამყაროში ქორწინების გაგება იუდეურისაგან იმით განსხვავდებოდა, რომ ის არა უპირატესად ბავშვების ყოლასთან, არამედ სამოქალაქო სამართალთან იყო დაკავშირებული. ცნობილი რომაული იურიდიული პრინციპი, რომ “ქორწინება არ არის შერწყმა, არამედ თანხმობა” (Nuptias non concubitus, sed consensus facit), და იურისტ მოდესტინის განსაზღვრება, რომ “თავისუფალ ქალთან თანაცხოვრება ქორწინებაა, და არა კონკუბინატი”, დაედო საფუძვლად თანამედროვე ცივილიზებული სამყაროს საჯარო კანონმდებლობას. ქორწინება არის “თანხმობა”, ხელშეკრულება ან “კონტრაქტი” ორ თავისუფალ მხარეს შორის. მონა კაცს ან მონა ქალს არ შეეძლო თავისუფლად შეუღლება. შესაბამისად, მათთან ან მათ შორის თანაცხოვრება მხოლოდ კონკუბინატი შეიძლებოდა ყოფილიყო. ამის საპირისპიროდ, თავისუფალ მოქალაქეთა შორის თანაცხოვრება თავისთავად ქორწინება იყო, რამდენადაც ის არ ეწინააღმდეგებოდა სახელმწიფო კანონებს ერთქორწინების შესახებ. საქორწინო ხელშეკრულების დადებაში სახელმწიფო როლი მხოლოდ მის რეგისტრაციას გულისხმობს, რაც იძლეოდა ყველა შემდგარი ქორწინების კანონიერებაზე დაკვირვების შესაძლებლობას.

მოსეს კანონის მსგავსად, რომაული სამართალიც უშვებდა საქორწინო ხელშეკრულების შეწყვეტას. განქორწინების პირობები მნიშვნელოვნად იცვლებოდა ისტორიის განმავლობაში, როგორც ქრისტიანობამდელ ხანებში, ასევე ქრისტიან იმპერატორთა დროსაც.

ქრისტიანული ეკლესია, მიუხედავად იმისა, თუ როგორი დამოკიდებულება ჰქონდა მის მიმართ რომაელ ხელისუფლებას, და თითქოს უპირობოდ, იღებდა რომაულ კანონებს ქორწინების შესახებ. მაშინაც კი, როცა ქრისტიანობა სახელმწიფო რელიგიად გადაიქცა, ადრერომაული განსაზღვრება ქორწინებისა როგორც “ხელშეკრულებისა” არა მხოლოდ სახელმწიფო კანონებში აგრძელებს ასახვას, არამედ საეკლესიო “სჯულისკანონის XIV ტიტულში”, საიდანაც ის გადავიდა სლავურ “კორმჩაია კნიგაში” (XIX საუკუნის დასაწყისამდე ეს იყო საეკლესიო სამართლის ძირითადი წყარო რუსეთში).

ამასვე მოწმობენ საეკლესიო მწერლები და ეკლესიის მამები. II საუკუნის ქრისტიანი მწერალი ათენაგორა მარკუს ავრელიუსის მიმართ თავის აპოლოგიაში (თავი 33) წერს: “ყოველი ჩვენგანი ცოლად იმ ქალს მიიჩნევს, რომელთანაც თქვენი კანონების მიხედვით შეუღლდა”. წმ. იოანე ოქროპირი პირდაპირ ეყრდნობა “სამოქალაქო კანონს” და ამბობს, რომ “მეუღლეობა სხვა არა არის, თუ არა სიახლოვე ან ურთიერთმიღება”.2 ნამდვილად, VIII საუკუნემდე ეკლესია არ იცნობდა ჯვრისწერის განსაკუთრებულ წესს ან ცერემონიას, და კანონის თვალსაზრისით, არ არსებობდა ქორწინების არანაირი ფორმა, გარდა სამოქალაქო რეგისტრაციისა. VIII-IX საუკუნეებში შედგენილი ჯვრისწერის წესი კი დიდი ხნის განმავლობაში არასავალდებულოდ რჩებოდა და, როგორც ეტყობა, საქორწინო ზეიმის ძვირადღირებულ მორთულობას წარმოადგენდა. ე.წ. ეპანაგოგეში (კონსტანტინოპოლის პატრიარქის ფოტიუსის მიერ, სავარაუდოდ, IX საუკუნის ბოლოს შედგენილ კანონთა კრებულში) ჩვენ ჯერ კიდევ ვკითხულობთ ქორწინების შემდეგნაირ განსაზღვრებას: “ქორწინება არის ქმრისა და ცოლის კავშირი და მათი შეერთება მთელი სიცოცხლით, რომელიც კურთხევის, ან ჯვრისწერის, ან ხელშეკრულების მეშვეობით სრულდება” (XVI.1). იმპერატორმა ლეონ VI-მ (886-912) პირველმა გამოსცა კანონი იმპერიის თავისუფალ მოქალაქეთა შორის ქორწინებისთვის ჯვრისწერის აუცილებლობის შესახებ (ნოველა 89), იმპერატორმა ალექსანდრე კომნინმა (1081-1118) კი ეს ვალდებულება მონებზეც გაავრცელა. ნიშნავს თუ არა ეს ისტორიული ფაქტები ეკლესიის გულგრილობას ქორწინების შესახებ მისივე მოძღვრების მიმართ? მომდევნო თავებში ჩვენ შევეცდებით ვაჩვენოთ, რომ ჭეშმარიტება სწორედ რომ საპირისპიროშია: ეკლესიამ სწორედ თავისი ისტორიის პირველ ათასწლეულში იცოდა და მყარად გამოხატავდა ქრისტიანული ქორწინების ნორმებს. ეს ნორმები (რომლებიც დღესაც არსებითად უცვლელია) სწორედ ზემოთხსენებულ საიმპერატორო კანონებთან და იმპერატორის მოთხოვნით ჯვრისწერის განსაკუთრებული წესის (ევქარისტიისაგან გამიჯნულის) დადგენასთან დაკავშირებით გაფერმკრთალდა ქრისტიანთა ცნობიერებაში.

III. ქორწინება, როგორც საიდუმლოება

“დიდია ეს საიდუმლო, ხოლო მე ქრისტესა და ეკლესიაზე ვამბობ ამას” (ეფეს. 5.32). ეფესელთა მიმართ ეპისტოლის მეხუთე თავში ცხადდება ის სიახლე, რაც არ დაიყვანება არც იუდეურ უტილიტარიზმზე, არც რომაულ ლეგალიზმზე, ის, რაც ქრისტიანულ ქორწინებაში ვლინდება ქმრისა და ცოლის ერთიანობის ახალ რეალობად – ღვთის სასუფევლის რეალობად გადაქცევის შესაძლებლობა.

ადამიანი ერთდროულად ცხოველურ და გონიერ არსებად იბადება დედამიწაზე, მრავალფეროვანი თვისებებითა და მდიდარი, თუმცა კი დროითი უნარებით, ქრისტე კი მარადიული ცხოვრებისათვის გვმოძღვრავს “წყლისა და სულისგან ახალი დაბადების” შესახებ. ადამიანი კვდება, და მისი ამქვეყნიური გზა სრულდება, მაგრამ ქრისტე, თავისი აღდგომით, სიკვდილს “სიმშვიდედ” აქცევს, და ადამიანი, რომელსაც მისი სწამს, “სიკვდილიდან სიცოცხლეში” გადადის. და აი, პავლე მოციქულიც ამასვე ამბობს ქორწინების შესახებ: ადამიანის არსებობაში ეს გადამწყვეტი ნაბიჯი “საიდუმლოდ” იქცევა (ან “საიდუმლოებად”: ბერძნული შესატყვისი იგივეა), ქრისტესა და ეკლესიის სახით. ქმარი თავის ცოლთან ერთად ერთიან არსებად, ერთიან “სხეულად” იქმნება, ისევე როგორც ღვთის ძემ შეწყვიტა მხოლოდ საკუთარ თავად, ანუ ღმერთად ყოფნა, და განკაცდა, და იმ ადამიანთა ერთობა, რომლებიც მას თავისუფლად იღებენ, იქმნებიან მის სხეულად, ტყუილად კი არაა სახარებებში ასე ხშირად შედარებული ღვთის სასუფეველი ქორწინებასთან, ქორწილის სერობასთან, რომელზეც ახდება ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველების იმედები ღმერთისა და რჩეული ხალხის – ისრაელის ქორწინებასთან დაკავშირებით. ამიტომ, ჭეშმარიტი ქრისტიანული ქორწინება არა აბსტრაქტული კანონის ან მორალური აკრძალვის ძალით შეიძლება იყოს მხოლოდ ერთი, არამედ თავისი არსებით, როგორც ღვთის სასუფევლის საიდუმლოება, რომელიც გზაა მარადიულ სიხარულსა და მარადიულ სიყვარულში შესასვლელად.

რამდენადაც ქორწინება საიდუმლოებაა, მის შესახებ ქრისტიანული სწავლება ცოდვილი ადამიანური ცხოვრების პრაქტიკულ, ემპირიულ რეალობას ეჯახება და შეუსრულებელ იდეალად ჩანს, მსგავსად თვით სახარების მთლიანობაში. მაგრამ, “საიდუმლოებასა” და “იდეალს” შორის განსხვავებაც ხომ ისაა, რომ საიუდმლო არ არის წარმოსახვითი აბსტრაქცია, არამედ გამოცდილება, რომელშიც მოქმედებს არა მხოლოდ ადამიანი, არამედ ადამიანი ღმერთთან ერთიანობაში. საიდუმლოებაში ადამიანური ბუნება სული წმიდის უმაღლეს რეალობასთან ერთიანდება და, ამასთან ერთად, არ წყვეტს ადამიანურ ბუნებად ყოფნას, არამედ, პირიქით, უფრო მეტად და უფრო ნამდვილა ადამიანური იქმნება და თავის დაუსაბამო ბედს ახორციელებს. საიდუმლოება – ეს არის ჭეშმარიტ სიცოხლეში გადასვლა, ადამიანის ცხოვნება, გახსნილი კარი ჭეშმარიტი ადამიანობისკენ. ამიტომ, საიდუმლოება არ არის მაგია: სული წმინდა არ სპობს ადამიანის თავისუფლებას, არამედ თავისუფალ ადამიანს შესაძლებლობას უხსნის ახალი ღმრთის მიერი სიცოცხლისა. მაშ, საღვთო სიცოცხლეში შეუძლებელი შესაძლებლად გადაიქცევა, თუკი ადამიანი თავისუფალი ნებით იღებს იმას, რასაც მას ღმერთი აძლევს. მაგრამ ადამიანის ემპირიულ, ხილულ ცხოვრებაში (ცოდვით დაცემულ ქვეყნიერებაზეც) შეცდომები და გაუგებრობებიც შესაძლებელია. ასევე შესაძლებელია ღვთის ნებასთან ცნობიერი შეწინააღმდეგება, ანუ ცოდვა.

ეს ყველაფერი კარგად იცის ეკლესიამ და საკუთარ შეგნებასა და პრაქტიკაში ასახავს. მაგრამ შეგნება და მართებული პრაქტიკა მხოლოდ იქაა შესაძლებელი, სადაც ქორწინების სახარებისეული და ახალაღთქმისეული მოძღვრების აბსოლუტური ნორმაა აღიარებული.

IV. ქორწინება და ევქარისტია

როგორ უნდა აიხსნას ის ისტორიული ფაქტი, რომ ადრეულ ეკლესიაში ქორწინება წარმოადგენდა საიდუმლოებას, რომელიც იმ მამაკაცისა და დედაკაცის სამარადისო ხვედრს განსაზღვრავდა, რომლებიც სამუდამოდ “ერთ სხეულად” იქცეოდნენ, მაგრამ ეკლესიას არ გააჩნდა ცალკე აღებული წესი საქორწინო კავშირის დასამყარებლად. ზემოთ უკვე ვნახეთ, რომ ეკლესია ნორმალურად მიიჩნევდა “კანონთა თანახმად” დადებულ საქორწინო ხელშეკრულებას: ის არ ცდილობდა, გაეუქმებინა იმ საზოგადოების წესები და მოთხოვნები, რომელშიც ცხოვრება უწევდა. ის არ ანგრევდა ღმერთის მიერ შექმნილ სამყაროს, არამედ შიგნიდან გარდაქმნიდა მას.

წარმართულ და ქრისტიანულ ქორწინებებს შორის განსხვავება მათ გარეგან გაფორმებაში კი არაა, არამედ იმაში, რომ პირველი წარმართ დედაკაცსა და წარმართ მამაკაცს შორის ხელშეკრეულებაა, მეორე კი – ქრისტიან მამაკაცისა და ქრისტიანი დედაკაცის ქორწინება. პავლე მოციქული თავისი მოძღვრების ერთ-ერთ საფუძვლად დებდა და მუდმივად უსვამდა ხაზს იმას, რომ ღმერთი “ხელთუქმნელ ტაძრებში ცხოვრობს” და რომ “ჩვენი სხეულები სული წმიდის ტაძარია”. როცა მამაკაცი და დედაკაცი “ერთიან სხეულად” იქცევიან ქორწინებით, თუ ორივენი ქრისტეს სხეულის – ეკლესიის წევრები არიან, მაშინ, მათი კავშირი სული წმიდის მიერაა განმტკიცებული, რომელიც ორივე მათგანში ცხოვრობს.

სწორედ ამას აცნობიერებდა II საუკუნის აფრიკელი ქრისტიანი მწერალი ტერტულიანე, რომელიც წერდა, რომ ქორწუნება “ეთანხმება ეკლესიას, მტკიცდება უსისხლო მსხვერპლით (ანუ ევქარისტიით), აღიბეჭდება კურთხევით და ანგელოზთა მიერ იწერება ზეცად”.3 პირველი ქრისტიანებისათვის ქორწინების ჩვეულებრივი ფორმა ორმაგი იყო: ფორმალური სამოქალაქო ქორწინება საზოგადოების წინაშე კანონიერებას გამოხატავდა, ხოლო ეკლესიის თანხმობა, საკვირაო ევქარისტიაში დაქორწინებულთა ერთობლივი მონაწილეობა კი, სწორედ იმ საიდუმლოებას წარმოადგენდა, რომლის წყალობითაც “კანონიერი” ქორწინება “ქრისტეში” სიყვარულის მარადიულ კავშირად გარდაიქმნებოდა. ამასვე ეხება წმ. ეგნატი ანტიოქიელი (დაახლ. 100 წ.): “ის, ვინც ცოლს ირთავს ან თხოვდება, ეპისკოპოსის თანხმობით უნდა შეუღლდეს, რათა ქორწინება იყოს ღმერთისთვის და არა მრუშებით”.4

ის ძირითადი საიდუმლოებები, რომლებიც ჩვენს დროში ჩვენთვის ცალკეულ რიტუალებს უკავშირდება, როგორიცაა: ნათლობა, მირონცხება, ქორწინება, ეპისკოპოსად ან დიაკვნად ხელთდასხმა – ყველა, გამონაკლისის გარეშე, ევქარისტიული ლიტურგიის შემადგენლობაში შედიოდა, ვინაიდან სწორედ ევქარისტიაში გადაიქცევა სრულად ადამიანთა კრება ღვთის ეკლესიად, ქრისტეს სხეულად, ამიტომ, ევქარისტია არის ცენტრი, საზრისი და მიზანი ეკლესიური ცხოვრებისა, ფსევდო დიონისე არეოპაგელის სიტყვებით – “საიდუმლოებათა საიდუმლოება”.

მხოლოდ ქორწინების ევქარისტიაში ჩართულობა ხდის გასაგებს ქორწინების შესახებ ეკლესიის უგვიანეს კანონმდებლობას: “შერეული”5 ქორწინებების, მეორედ ქორწინების წინააღმდეგ და ა.შ. მიუხედავად ამ ქორწინებათა “კანონიერებისა”, შეუძლებელი იყო, ევქარისტიას შეერთებოდნენ ისინი, ეს კი მათ ქრისტიანულ სრულფასოვნებას უკარგავდა.

ამნას ჩვენ ქვემოთ კვლავ დავუბრუნდებით.

ქორწინების ბუნებასთან დაკავშირებით არსებული წინასწარი შენიშვნები უკვე იძლევა საშუალებას ვამტკიცოთ, რომ თუკი არ დავუბრუნდებით ევქარისტიულ გაგებას, მაშინ გადაულახავი დარჩება ის სირთულეები, რომლებსაც მაშინ ვაწყდებით, როცა ქორწინების მართლმადიდებლური მოძღვრების ახსნას ან დაცვას ვცდილობთ. იქნებ, თვითონ ცხოვრება დააბრუნებს მართლმადიდებლობას საკუთარ სათავეებთან. საბჭოთა კავშირში, სადაც ახალგაზრდა წყვილთათვის ეკლესიაში ჯვრისწერა ხშირად შეუძლებელია, ეკლესიას უთუოდ შეუძლია ქორწინების საიდუმლოება, რომელიც ფორმალური წესის გარეშე, მაგრამ ევქარისტიული ზიარების მეშვეობით გამტკიცებული, სრულიად რეალურად მიიჩნიოს, თუკი მექორწინენი ცნობიერად აღიქვამენ იმას, რომ ევქარისტიაში ერთობლივი მონაწილეობაა ის, რაც მათ ფორმალურ, საჯარო ხელშეკრეულებას ღვთის საუფევლის საიდუმლოებად გადააქცევს.

V. ქორწინების “ეკლესიურობის” შესახებ

ევქარისტია ყოველთვის იყო და რჩება ქრისტიანის მთელი ცხოვრებისათვის ეკლესიურობის, და ამდენად, ქორწინების ნორმად.

ყოველი ადამიანი ამქვეყნიური საზოგადოების წევრად, თავისი ქვეყნის მოქალაქედ იბადება. ის მატერიალური ცხოვრების კანონებსაა დაქვემდებარებული და საზოგადოებრივ ვალდებულებებს ასრულებს. მაგრამ ქრისტიანობა ადამიანისათვის “უზენაესი ხმობის” (ფილლიპ. 3.14) თანაზიარობას ხსნის. ის არ უარყოფს მის ამვეყნიურ მოქალაქეობას და საზოგადოების მიმართ პასუხისმგებლობას. ჭეშმარიტი ქრისტიანობა არასოდეს მოუწოდებდა ამა სოფლის მიტოვებას. მონაზვნობაც კი თავისებური მსახურებაა ამა სოფლისა, კერძოდ კი – მისი აბსოლუტურობის უარყოფისა. “უზენაესი ხმობა” ადამიანისა – “ღმერთის მსგავსება და ხატება” – უპირველეს ყოვლისა მისი შემოქმედებითი უნარების უსაზღვრო, საღვთო, თავისუფალი გაფართოებაა: მისწრაფება აბსოლუტური სიკეთის, უმაღლესი მშვენირების, ჭეშმარიტი სიყვარულისაკენ, და უნარი იმისა, რომ ეს სიკეთე რეალურად განიცადოს, რადგან ჭეშმარიტი სიკეთე, მშვენიერება და სიყვარული არის ღმერთი, რომელსაც უყვარს ადამიანი: ჩვენ შეგვიძლია მივმართოთ ღმერთს, გავიგონოთ მისი ხმა, ვიგრძნოთ მისი სიყვარული. ქრისტიანისთვის ის (ღმერთი) არ არის მხოლოდ იდეა. “მე მამაში ვარ, და თქვენ ჩემში ხართ, ხოლო მე თქვენში” (იოანე 14.20). სწორედ ღმერთში მოიპოვებს ადამიანი თავის ნამდვილ ადამიანურობას, რადგან ის “ღვთის ხატად” იყო შექმნილი. ამიტომ, ქრისტემ, როგორც სრულყოფილმა ღმერთმა, თავისი საღვთო ძალით მოავლინა სრულყოფილი კაცობრიობაც, ანუ ჭეშმარიტი ადამიანური ცხოვრების ნორმა.

ევქარისტიაში ქრისტეს სხეულთან თანაზიარობით, ადამიანი არ წყვეტს ადამიანად ყოფნას, პირიქით, ის სრულიად საკუთარ თავად იქცევა, აღადგენს ღმერთთან და ადამიანებთან იმ მიმართებებს, რომლისთვისაც იყო შექმნილი, და ამა სოფელს სულის წმინდის ძალით – ღმერთის მიერ მისთვის მინიჭებული ყველა შემოქმედებითი უნარით, სიყვარულის მსახურებით უბრუნდება.

ევქარისტიასა და ქორწინებას შორის კავშირი იკვეთება უკვე გალილეის კანაში ქორწინებისას აღსრულებული სასწაულის შესახებ მონათხრობში (იოანე 2. 1-11), რომელიც მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ საკითხავადაა დადებული ჯვრისწერის რიტუალის დროს. ეს მონათხრობი ერთ-ერთია იოანეს სახარების მრავალრიცხოვანი იგავური ტექსტებიდან. ის ნათლობის საიდუმლოებისა და ევქარისტიის საზრისზე მიუთითებს: “სხეულებრივი” და ცოდვილი ადამიანური ცხოვრების გადაქცევა, ღვთის სასუფევლის ახალ, გარდასახულ რეალობად.

ზემოთ უკვე ვიხილეთ, რომ ადრეულ ეკლესიაში ქრისტიანები სულაც არ უარყოფდნენ ქორწინების საერო მნიშვნელობას, და მას საერო კანონების მიხედვით ახორციელებდნენ. მაგრამ მათთვის, როგორც ქრისტეს სხეულის წევრებისათვის, ქორწინების სხვა განზომილებაც იყო მისაწვდომი: “ქრისტესა და ეკლესიაში”. ქორწინების “ეკლესიურობა” მთლიანად განსხვავდებოდა მისი ფორმალური “კანონიერებისაგან”: ის ხორციელდებოდა არა განსაკუთრებული ეკლესიური რიტუალის ძალით, არამედ იმ ფაქტის მეშვეობით, რომ ქორწინება ქრისტეს სხეულის ორ წევრს შორის ხდებოდა და, ამდენად, საიდუმლოებას წარმოადგენდა. რამდენადაც საიდუმლოებაა, ქროწინება არის არა იურიდიული ხელშეკრულება, არამედ მარადიული მადლი, რომელიც ღვთის სასუფევლის მოქალაქეთათვისაა მისაწვდომი, მაგრამ სრულებით გაუგებარია მათთვის, ვინც არ იცის და არც ეძებს ამ სასუფეველს.

სწორედ ამიტომაა შეუძლებელი, ქრისტიანული ქორწინება სამართლის, სიციოლოგიის ან თუნდაც ფსიქოლოგიის კატეგორიებით აიხსნას. რომის ეკლესია, რომლის ძირითადი შეცდომა მუდამ სახარებისეული ჭეშმარიტების ამქვეყნიური საზოგადოების კატეგორიებამდე დაყვანა იყო, ცდილობდა და ახლაც ცდილობს ქრისტიანული ქროწინების სპეციფიურობა იურიდიული დაურღვევლობის ცნებაზე დაიყვანოს. მაგრამ, ერთ-ერთი მეუღლის სიკვდილი მეორეს “ათავისუფლებს”; კანონი ძალას მოკლებულია გარდაცვლილთა მიმართ.

მაგრამ, საქმეც ისაა, რომ საიდუმლოება თავისი ბუნების მიხედვით ღვთის სასუფეველს მიემართება, რომელიც ქრისტეს მოსვლით, სულის ძალით უკვე მოგვევლინა “ჩვენ შორის”. იურიდიულ ნორმებს არ ძალუძთ, მთლიანად გამოხატონ ღვთის სასუფეველი. ერთი მხრივ, საიდუმლოება ქრისტეს სიკვდილზე ძლევას წარმოადგენს: შეუძლებელია, მან თავისი მნიშვნელობა სიკვდილით შეწყვიტოს. მაგრამ, მეორე მხრივ, საიდუმლოების ქმედითობა ადამიანის თანამოქმედებას გულისხმობს: თუკი ადამიანს არ აქვს შესაძლებლობა ან სურვილი, საკუთარ თავში მიიღოს საიდუმლოების მადლი და მისთვის მინიჭებული წყალობით იცხოვროს, მაშინ ეკლესიას შეუძლია, მოძღვრისთვის შესაფერისად დაეხმაროს და მეორედ ქორწინება დაუშვას, როგორც ნაკლები ბოროტება, ან, თუკი პირველი ქორწინება აშკარად წარუმატებელი იყო, – როგორც ახალი შესაძლებლობა ჭეშმარიტი ქრისტიანული ქორწინების განსახორციელებლად.

ყოველივე ზემოთქმული გვიჩვენებს, რომ ქორწინების “ეკლესიურობა” სულაც არ გულისხმობს მის იურიდიულ “კანონიერებას” ან “დაურღვევლობას”, არამედ, სწორედ რომ, ეკლესიის ღვთაებრივ-ადამიანურ ორგანიზმში ჩართულობას. ეკლესიურობა იმის აღიარებას გულისხმობს, რომ ქორწინება არ არის “კერძო საქმე” და, შესაბამისად, იმას, რომ ქორწინების რიტუალი არ არის რიგითი საეკლესიო “წესი”. სწორედ ამიტომ, ადრეულ ეკლესიაში ის საკვირაო ლიტურგიასთან ერთად და, როგორც ეტყობა, მისი მიმდინარეობისას ტარდებოდა, იმ დროს, როცა “მთელ ეკლესიას”, ანუ მთელს ადგილობრივ ქრისტიანულ ერთობას (და არა მხოლოდ ნათესავებსა და მეგობრებს) შეეძლოთ, დამოწმებოდნენ საიდუმლოების აღსრულებას და სიყვარულის ზეიმით ეხარათ. ევქარისტიისა და ქორწინების შინაგანი კავშირი ირიბად შენარჩუნდა სასკოლო მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაშიც, რომელიც (განსხვავებით კათოლიკურისგან) იმგვარ გაგებას იზიარებს, რომ ქორწინების საიუდმლოების აღმსრულებელი მხოლოდ ეპისკოპოსი ან მღვდელი შეიძლება იყოს, ანუ ევქარისტიის აღმსრულებელი, რომელიც, ლიტურგიულად, მთელ ეკლესიას წარმოადგენს. კათოლიციზმში საიდუმლოების “აღმსრულებლები” თვითონ მექორწინენი არიან, რადგან ქორწინება აქ “ხელშეკრულებად” მიიჩნევა.

“ეკლესიურობის” ცნება”, რომელიც ქორწინების ევქარისტიისას შესრულებას გულისხმობს, იმ ფაქტის ახსნას იძლევა, რომ ეკლესია არასოდეს აღიარებდა მისი წევრების მიერ აღსრულებულ ყველა ქორწინებას ერთნაირად “ეკლესიურად”. ეს განსაკუთრებულად ცხადად გამოიხატება ეკლესიის მეორედ ქორწინებასთან დამოკიდებულებაში” არსებობს ქორწინების ეკლესიურობის გარკვეული “ხარისხები”, რომელიც ერთადერთ ჭეშმარიტად საკრამენტულ, ევქარისტიით გამტკიცებულ ქორწინებასთან მიმართებით განისაზღვრება.

VI. მეორედ ქორწინება

საუკუნეთა განმავლობაში, მთელ კანონიკურ კანონმდებლობაში, ეკლესია პავლე მოციქულის მიერ გამოხატულ პრინციპს მისდევს, რომლის თანახმადაც, მეორედ ქორწინება ქრისტიანული ნორმისგან გადახვევაა და მხოლოდ ადამიანური სისუსტის გამო დაიშვება (I კორ. 7.9).

წმ. ბასილი დიდი (წესი 1) განსაზღვრავს, რომ დაქვრივების ან განქორწინების შემდეგ მეორედ ქორწინება “მონანიების” ერთ ან ორ წელიწადს, ანუ ზიარებისაგან განყენებას გულისხმობს, ხოლო მესამედ ქორწინება – სამ, ოთხ ან ხუთ წელიწადსაც კი. “ასეთ ქორწინებას, – წერს წმ. ბასილი, – ვუწოდებთ არა ქორწინებას, არამედ მრავალქორწინებას, ან უფრო სწორად, მრუშობას, რომელიც განსაზღვრულ სასჯელს ითხოვს” (იქვე).

თავისთავად ცხადია, რომ რადგანაც ქორწინება წმ. ბასილი დიდის დროს ევქარისტიასთან ერთად ხდებოდა, მეორედ ქორწინების მონაწილეთათვის ზიარებისგან განყენება იმას გულისხმობდა, რომ სრულდებოდა მხოლოდ საერო, და არა ეკლესიური ქორწინება. მხოლოდ მონანიების დასრულების შემდეგ, როდესაც ისინი კვლავ შეაბიჯებდნენ “მორწმუნეთა” კატეგორიაში და ევქარისტიაზე დაიშვებოდნენ, მათ ქორწინებას ეკლესიური მნიშვნელობა ენიჭებოდა.

მეორედ ქორწინების მიმართ წმ. ბასილის მიერ აღწერილი დამოკიდებულება IV საუკუნემდე მაინც მიღებული იყო ეკლესიაში. მაღალღირსი თეოდორე სტუდიელი (759-826) და წმ. ნიკიფორე, კონსტანტინოპოლის პატრიარქი (806-815), ძალიან ცხადად ადასტურებენ ამას. “მეორედ მექორწინე, – წერს წმ. ნიკიფორე, – არ იწერს ჯვარს და არ დაიშვება უწმიდნეს საიუდმლოებებზე ორი წლის განმავლობაში. მესამედ დაქორწინებული ხუთი წლით განიყენება” (განწესება 2).

ამ განწესებაში მნიშვნელოვანია აღინიშნოს არა მონანიების პრაქტიკის სიმკაცრე, როგორც ასეთი (საერთოდ, ადრეულ ეკლესიაში საიდუმლოებებისგან განყენება გაცილებით უფრო ფართოდ გამოიყენებოდა, ვიდრე ჩვენს დროში), არამედ ეკლესიის ცხადი სურვილი აბსოლუტური ერთქორწინების ნორმის დაცვისა. ქორწინების წესის ევქარისტიისგან განცალკევებულად დადგენასთან ერთად (ამის შესახებ ქვემოთ), ეკლესიურ ჯვრისწერაზე მეორედ მექორწინეების დაშვება დაიწყო. ჰერაკლიის მიტროპოლიტის, ნიკიტას კანონიკურ კითხვა-მიგებაში ვკითხულობთ: მკაცრად თუ ვიტყვით, მეორედ მექორწინეთათვის ჯვრის დაწერა არ ეგების, მაგრამ დიდი ეკლესიის (კონსტანტინოპოლის) ჩვეულება არ ემხრობა ამ სიმკაცრეს და მეორედ მექორწინეთა თავზე საქორწინო გვირგვინთა დადგმას უშვებს. მაგრამ, მათ თავი უნდა შეიკავონ წმინდა საიუდმლოთა ზიარებისგან ერთი ან ორი წლის განმავლობაში” (ათენის სინტაგმა V,441).

ნიკიტას მინიშნება თანამედროვე მართლმადიდებლურ პრაქტიკასაც შეეფერება (მის პრინციპს მაინც). “მეორედ მექორწინეთა წესი” განსხვავდება ჯვრისწერის ჩვეულებრივი წესისგან. შეიძლება ითქვას, ის არის ნიშნობის გაგრძელება და მას უძღვის წინ ასამაღლებელი “კურთხეულ არს სუფევა…” (რომელიც ქორწინებას ევქარისტიასთან აკავშირებს). ჩვეული საქორწინო ლოცვები სხვებით – სინანულის ლოცვებითაა ჩანაცვლებული:

“უფალო იესო ქრისტე, სიტყვაო ღვთისაო, რომელიც ამაღლდი პატიოსან და ცხოველმყოფელ ჯვარზე, და რომელზეც ხელწერილი გააუქმე და ეშმაკის ძალადობისაგან განგვათავისუფლე; განწმინდე უსჯულოებანი მონათა შენთა: დღის სიცხისა და ხორციელი განხურვების ვერ ამტანნი, მეორედ ქორწინებაში შემავალნი…”

ცხადია, რომ ეკლესია მკაცრად იცავს ერთქორწინების იდეალს: სწორედ ეს დადებითი პრინციპი აისახება კანონებსა და ღვთისმსახურებაში, და არა მხოლოდ უარყოფითი იურიდიული პრინციპი ქორწინების “დაურღვევლობისა” მანამდე, ვიდრე ორივე მეუღლე ცოცხალია. მეორედ ქორწინება დაიშვება მხოლოდ როგორც იდეალისგან გადახვევა, როგორც ადამიანურის სისუსტის მიმართ დათმობა ან როგორც ახალი შესაძლებლობა შეცდომის გამოსწორებისა ან ცოდვის გამოსყიდვისა.

ამ თვალსაზრისით, ეკლესიის სამოძღვრო “იკონომია (“სახლის აღშენება შემწყნარებლობა”) მესამე ქორწინებასაც უშვებს, მაგრამ ფორმალურად კრძალავს მეოთხეს. წმ. ბასილი დიდისა და ნიკიფორე კონსტანტინოპოლელის ზემოთ აღნიშნულ განწესებებში არაფერია ნათქვამი მეოთხე ქორწინების შესაძლებლობის შესახებ. იმპერატორ ლეონ VI ბრძენის (886-912) მეოთხე ქორწინებასთან დაკავშირებული ცნობილი შემთხვევა, რომელსაც ხანგრძლივი საეკლესიო კამათი მოჰყვა, ე.წ. “ერთიანობის ტომოსის” გამოცემით (920) დამთავრდა, რომელმაც მეოთხე ქორწინება აკრძალა, მესამე ქორწინება კი ნებადართულად გამოაცხადა მხოლოდ ორმოცი წლის ასაკამდე (ათენის სინტაგმა V, 4-10).

ცხადია, რომ ქორწინებათა რიცხვის სამამდე შემოფარგვლის ღვთისმეტყველურ მიზეზს ვერ ვიპოვით: ეს, უბრალოდ, დისციპლინარული საზღვარია, რომელსაც ეკლესიური “იკონომია” არ უნდა გასცდეს. მთელი ეკლესიური ტრადიციის საზრისი ამ ფორმალურ შეზღუდვაში კი არა, ძირითადი ახალაღთქმისეული ნორმის ერთგულებაშია: ქრისტიანული ქორწინება ერთია, ქრისტესა და ეკლესიის სახით, და ქორწინების ყოველგვარი გამეორება “ძველი კაცის” მოთხოვნილებებს უკავშირდება. ეს მოთხოვნილებები შეიძლება შეწყნარებული და პატივცემულიც კი იყოს, როგორც ნაკლები ბოროტება, მაგრამ შეუძლებელია, უკავშირდებოდეს ღვთის სასუფეველს, როგორც ასეთს.

VII. ჯვირსწერის წესი

IX საუკუნემდე ეკლესიაში არ არსებობდა ჯვრისწერის წესი, რომელიც ევქარისტიისაგან განცალკევებული იქნებოდა.6 ახლადდაქორწინებულები წმინდა საიდუმლოებებს ეზიარებოდნენ და, ტერტულიანეს მოწმობის მიხედვით, ეს ზიარება ქროწინების “ბეჭედი” იყო. თუკი ქორწინების გარემოებები არ თანხვდებოდა ევქარისტიაში საერთო მონაწილეობას (სხვაგვარად მორწმუნეებთან ქორწინება, მეორე და მესამე ქორწინება), მაშინ ეკლესია საერთოდ არ გასცემდა კურთხევას ქორწინებაზე, მონანიების ვადის ამოწურვამდე. ჯვრისწერის რიტუალის შესახებ მოწმობები IV საუკუნიდან მოგვეპოვება. წმ. იოანე ოქროპირის მიხედვით, გვირგვინები ქრისტიანთა მიერ ვნებებზე გამარჯვების სიმბოლიზებას ახდენს. მაღალღირსი თეოდორე სტუდიელის წერილიდან ჩანს, რომ ჯვრისწერა და ლოცვით კურთხევა მოკლე რიტუალები იყო, რომლებიც “მთელი ხალხის გასაგონად” ტარდებოდა საკვირაო ევქარისტიისას ეპისკოპოსის ან მღვდლის მიერ. ლოცვის ტექსტი, რომელიც მაღალღირს თეოდორეს მოჰყავს, შემდეგია: “შენ თვით, მეუფეო, დაუშვი შენი ხელი შენი წმინდა სამყოფელიდან და შეაერთე მონა და მხევალი შენნი: შეაუღლე სიმრთელეში, გვირგვინოსან ყავ ერთ ხორცად, როგორც გვამცნე ერთმანეთთან შეერთება, წმინდა ყავ მათი ქორწინება, წმინდად შეინახე მათი სარეცელი, აკურთხე მათი უმანკო ცხოვრება”.7 ამავე პერიოდის ადრეული კურთხევანი (მაგალითად, ბარბერინის ცნობილი კოდექსი) ჯვრისწერის რამდენიმე მოკლე წესს შეიცავს, რომლებიც ამ უაკნასკნელის მსგავსია და ევქარისტიის დროს გამოიყენება.

მხოლოდ X საუკუნეში ჩნდება ჯვრისწერის უფრო განვითარებული წესები, რომლებიც ევქარისტიული ლიტურგიისგან განცალკევებულად სრულდება. რამ გამოიწვია ეს ცვლილება, რომელმაც ძირეულად შეცვალა (თუ არსობვრივად არა, მორწმუნეთა ცნობიერებაში მაინც) საეკლესიო ქორწინების მნიშვნელობა?

ამ კითხვაზე პასუხს იმპერატორ ლეონ VI-ის (912) 89-ე ნოველაში (“ახალი კანონი”) ვპოულობთ. ნოველის ავტორი სინანულს გამოთქვამს, რომ როგორც შვილად აყვანის წესი, ასე ქორწინება, წინანდელ კანონებში უბრალო საერო ფორმალობად განიხილებოდა, და ადგენს, რომ ქორწინებას, რომელსაც ეკლესიური კურთხევა არ მიუღია, “ვერ დაერქმევა ქორწინება”, არამედ არაკანონიერი თანაცხოვრება. სხვა სიტყვებით, მხოლოდ ეკლესიურ ჯვრისწერას შეეძლო ქორწინებისათვის კანონიერი ძალა მიეცა.

ნოველის შედეგად ეკლესია მისთვის უჩვეულო პასუხისმგებლობით – საქორწინო საქმეთა იურიდიული დარეგულირებით შეიმოსა. მეორედ ქორწინების მოსურნეს ამის გაკეთება სრულიად კანონიერად შეეძლო ლეონ VI-ის მეფობამდე: ეკლესია მონანიების პერიოდს აკისრებდა, თუმცა სახელმწიფო არ ართმევდა მას იურიდიულ უფლებებს. ლეონის ნოველის შემდეგ, ნებისმიერი ქორწილის იურიდიულად გასაფორმებლად (ისეთებისთვისაც კი, რომლებიც ეკლესიურ ნორმას ეწინააღმდეგებოდა) ეკლესიის მიერ კუთხევა გახდა აუცილებელი. საერო და საეკლესიო ქორწინებას შორის ზღვარმა არსებობა შეწყვიტა. აქედან გამომდინარე, წარმოიშვა “მეორედ ქორწინების წესი”, ანუ წესი, რომელიც პარადოქსულად, ეკლესიის მიერ არანებადართულ კავშირს აკურთხებდა.

ახალი დებულების კიდევ ერთი შედეგი ისაა, რომ ეკლესიას დაუდგა აუცილებლობა, არა მარტო კურთხევა მიეცა “საეჭვო” ქორწინებებისათვის, არამედ “შეეწყვიტა” კიდეც ისინი, ანუ განქორწინების ნება დაერთო.

ეკლესიას ძვირად უჯდებოდა მასზე დაკისრებული საჯარო-სოციალური პასუხისმგებლობები: თავისი სამოძღვრო მისიის სეკულარიზაცია, ადრეულ მონანიებით დისციპლინაზე უარის თქმა, რომელიც იმპერიის მოქალაქეთა უმრავლესობისათვის შეუსრულებელი დარჩა. ეკლესიის მიერ აღსრულებულმა ქორწინების საიდუმლოებამ აუცილებელი იურიდიული აქტის ხასიათი მიიღო, ეკლესია ყოველნაირი კომპრომისებისა და შეთანხმებებზე წასვლის აუცილებლობის წინაშე დადგა, რამაც მორწმუნეთა ცნობიერებაში მნიშვნელოვნად შეარყია ქრისტიანული ქორწინების ჭეშმარიტი მნიშვნელობის შეგნება, როგორც ქრისტესა და ეკლესიის მარადიული კავშირის სახისა. თვით ამ ნოველის გამომცემელმა, იმპერატორმა ლეონ VI-მ, აიძულა ეკლესია აღესრულებინა მისი მეოთხე ქორწინება 903 წელს ზოია კარბონოფსინსესთან. ერთადერთი, რისი დათმობაც ეკლესიას არ შეეძლო, ეს ევქარისტიის სიწმინდე იყო: არც სულ უფრო და უფრო ხშირად გამეორებული “შერეული” ქორწინებების შემთხვევები, არც მეორედ ქორწინების საკითხთან დაკავშირებული აუცილებელი კომპრომისებისას, მექორწინენი არ დაიშვებოდნენ ევქარისტიულ ბარძიმთან. მეორე მხრივ, ეკლესიური ქორწინება, მას შემდეგ, რაც მან ფორმალური საერო მნიშვნელობა შეიძინა, სულ უფრო და უფრო მეტად განიცდებოდა, როგორც ევქარისტიისგან ცალკე მდგომი აქტი. X საუკუნიდან მოყოლებული, ჯვრისწერის განსაკუთრებული წესი, რომელიც საკვირაო ლიტურგიისგან დამოუკიდებლად აღესრულებოდა, უკვე საყოველთაოდ გამოიყენებოდა, თუმცაღა, როგორც ჩანს, ის მხოლოდ იმპერიის თავისუფალ მოქალაქეთათვის იყო აუცილებელი, რამდენადაც მხოლოდ მათთვის იყო მისაწვდომი საერო საქორწინო ხელშეკრულება. მონებს, რომლებსაც იურიდიული უფლებები არ გააჩნდათ, არც კანონიერად ქორწინება შეეძლოთ. მაგრამ, ბიზანტიის ქრისტიანულ ცნობიერებას არ შეეძლო, დიდი ხნით დაეშვა ქრისტიანული თვალსაზრისით ყბადაღებული უსამართლობა: იმპერატორმა ალექსანდრე კომნინმა (1081-1118) ნოველა გამოსცა, რომელმაც საეკლესიო ქორწინება მონათათვისაც აუცილებელი გახადა.

ევქარისტიისაგან განცალკევებული ქორწინების წესის დადგენით ეკლესიას არ დაუკარგავს ცნობიერება შინაგანი კავშირისა “ერთიან სხეულში” საქორწინო ერთიანობასა და ქრისტეს სხეულისა და სისხლის საიდუმლოებას შორის. ამ წესის შემონახული ტექსტები შეიცავს მექორწინეთა ზიარებას (“უკუეთუ ღირს არიან”) პირველშეწირული ძღვნით მღვდლის ასამაღლებლის შემდეგ, როცა იგალობება “ცხოვნების ბარძიმს მივიღებ”.8 ჯვრისწერის წესი, რომელიც პირველშეწირული ძღვენით ზიარებას მოიცავს, XV საუკუნემდე იქნა ეკლესიაში მიღებული: ის, ასევე, XIII საუკუნის ბერძნულ კურთხევანში და XV საუკუნის სლავურ ხელნაწერებშიც გვხვდება.

იმ შემთხვევებში, როდესაც მექორწინენი “არ იყვნენ ღირსნი” წმინდა ზიარებისა, ანუ, როდესაც ქორწინება საეკლესიო ნორმას არ შეესაბამებოდა, ისინი მხოლოდ მღვდლის მიერ ნაკურთხი ღვინის საერთო ბარძიმიდან ეზიარებოდნენ. წესის ეს ფორმა დღევანდელ დღემდე შენარჩუნდა და ახლა ერთადერთ გამოყენებულ წესს წარმოადგენს. მაგრამ ქორწინების თანამედროვე წესშიც მისი ადრეული ევქარისტიული ფორმის ნიშნებია შემონახული: ის, ლიტურგიის მსგავსად იწყება ასამაღლებლით “კურთხეულ არს სუფევა” და საერთო ბარძიმიდან შესმას “მამაო ჩვენოს” გალობა უძღვის წინ. უფრო მეტიც, ეკლესიამ შეინარჩუნა ცნობიერება იმისა, რომ ევქარისტიაა ჭეშმარიტი “ბეჭედი ქორწინებისა”: ნათლობამდე ჩატარებული ქორწინებები, რომელთაც არავითარი კავშირი არა აქვს ევქარისტიასთან, ქრისტიანებისათვის “ბათილად” მიიჩნევა. ახლადმონათლულს შეუძლია მეორედ იქორწინოს ქრისტიან ქალზე და მღვდლად ეკურთხოს, როგორც ერთქორწინებაში მყოფმა (მოციქულთა კანონი 17), მაგრამ თუ არაქრისტიანი წყვილი ერთდროულად მიიღებს ნათლობას და ევქარისტიას, ესე იგი ეკლესიაში შეაბიჯებს, მაშინ ჯვრისწერის რიტუალი მათთვის არ ჩატარდება: ერთობლივი ზიარება საჯარო, ბუნებრივი, ეკლესიის გარეთ შემდგარი ქორწინების ეკლესიურ განმტკიცებას წარმოადგენს.

ჩვენს დროში, როცა თითქმის არსად აქვს ეკლესიას უფლებები, იურიდიულად “დააკანონოს” ქორწინება, შესაძლო და სასურველიცაა ადრეული ეკლესიის პრაქტიკასა და დისციპლინასთან დაბრუნება. ევქარისტია ისევ უნდა გადაიქცეს ქრისტიანული ქორწინებისთვის მისი ჭეშმარიტი აზრის მიმნიჭებელ ბეჭდად და ნორმად, ურომლისოდაც ქორწინების საიდუმლოობა მხოლოდ შელახული იქნება.

VIII. ქორწინების პირობები

ქრისტიანული ქორწინება სიყვარულის საიდუმლოებაა, არა მხოლოდ ადამიანური, არამედ საღვთო სიყვარულისა. ის, რომ ქორწინება საიდუმლოებადაა აღიარებული, იმას გულისხმობს, რომ შესაძლებელია ადამიანური, შექმნილი სიყვარულის მარადიულ კავშირში გარდასახვა, რომელსაც სიკვდილიც კი ვერ დაარღვევს. იმით, რომ ქორწინებას იწყებს ასამაღლებლით “კურთხეულ არს სუფევა მამისა, და ძისა, და სულისა წმიდისა”, მღვდელი მოწმობს, რომ ნეფისა და პატარძლის ურთიერთსიყვარული, ასევე საერო ხელისუფლების წინაშე დადებული იურიდიული საქორწინო ხელშეკრულება არ არის შემთხვევითი, რომ ქორწინების შესახებ ახალაღთქმისეული მოძღვრება, რომლის შესახებაც ზემოთ ვილაპარაკეთ, აღდგომისა და მარადიული სიცოცხლის მოძღვრებასთანაა დაკავშირებული.

მაგრამ, ეკლესია, ადამიანის ცნობიერების წინაშე მარადიული, საზღვრითი მიზნის დადებით სულაც არ უგულებელყოფს იმ პრაქტიკულ და ყოველდღიურ პირობებს, რომლებშიც ახალგაზრდები ერთმანეთს გაიცნობენ, უახლოვდებიან და საბოლოოდ, საკუთარ ბედს წყვეტენ. ზეცაში ცხოვრებისათვის მოწოდებული ადამიანი, ჯერჯერობით, ხორციელადაცა ცოცხლობს. ძალიან ხშირად, ის საკუთარი სიცოცხლისათვის მნიშვნელოვან გადაწყვეტილებებს ისე იღებს, რომ თვითონაც ვერ ამჩნევს; უბრალოდ, “მდინარებას” მიჰყვება; ისე ცხოვრობს, “როგორც ყველა”. სწორედ ამიტომ, ეკლესია ყოველთვის შეიმუშავებდა წესებს, რომლებიც, გარეგნულად მაინც, ქრისტიანული ქორწინების ძირითად საზრისს დაიცავდა ადამიანის ცხოვრების კონკრეტულ პირობებში. ეს წესები არ წარმოადგენს მიზანს თავისთავად. ისინი ვერ ჩაანაცვლებენ იმას, რაც თვით ქორწინების შინაარსია – სიყვარულს; ისინი მხოლოდ და მხოლოდ სწორ მიმართულებას აძლევენ ქორწინებაში ცხოვრებას და იცავენ მას ცოდვის შედეგებისგან.

ჭეშმარიტი ქრისტიანული ქორწინების პირველი მოთხოვნა არჩევანის თავისუფლებაა, და ამ თავისუფლების დაცვას უკვე ადრეული კანონები ცდილობდნენ. ზნეობრივი ან ფიზიკური ძალადობის პირობებში შექმნილი ოჯახი ბათილია (წმ. ბასილი დიდი, განწესება 22 და 30), ხოლო პირები, რომლებიც ძალადობაში არიან შემჩნეულნი, განყენებულნი უნდა იქნენ (IV მს. კრება, განწესება 27). სხვა კანონიკური ტექსტები ნიშნობასა და ჯვრისწერას შორის დროის საკმაოდ ხანგრძლივ მონაკვეთს მოითხოვენ. დღესდღეობით კი ორივე რიტუალი, როგორც წესი, ერთი და იმავე დღეს სრულდება. საჯარო კანონის თვალსაზრისით, ბიზანტიასა და ადრეულ რუსეთში ნიშნობასა და ქორწინებასთან დაკავშირებული ყველა მოვალეობა (განსაკუთრებით საკუთრებასთან დაკავშირებით) მოსდევდა. მკაცრად მიჯნავდა რა ეკლესია ნიშნობასა და თვით ქორწინების საიდუმლოებას, ის განასხვავებდა ქორწინების მიწიერ, სოციოლოგიურ და იურიდიულ საზრისს მარადიული, საიდუმლო კავშირისაგან ქრისტესა და ეკლესიის სახით: სწორედ იმიტომ, რომ ქორწინება საიდუმლოებაა, ის მოსამზადებელ, საცდელ მოლაპარაკებას მოითხოვდა ნიშნობის სახით, რომელიც იცავდა სრულ გაცნობიერებულობასა და თავისუფლებას ქორწინების დროს. ნიშნობის ხელშეკრულების ცალმხრივი დარღვევა მრუშობის ტოლფასად მიიჩნეოდა (VI მს. კრება, წესი 98).

მაგრამ ყველა ადრეული წესი და, მით უმეტეს, იმპერატორის კანონები როდი ასახავს ქორწინების ქრისტიანულ იდეალს. ბევრი ადრინდელი წესი დიდი ხნის გარდასული ეპოქის ყოფას ასახავს და ფაქტობრივად ძალა აქვს დაკარგული ეკლესიის თანამედროვე პრაქტიკაში. საეჭვოა, ვინმემ მართებულად მიიჩნიოს ბიზანტიური კანონმდებლობა, რომელიც 14 წლის ასაკში კაცისა და 12 წლის ასაკში ქალისთვის ქორწინების ნებართვას იძლევა. ამ პუნქტში თანამედროვე საჯარო კანონები და საეკლესიო პრაქტიკა გაცილებით უფრო მომთხოვნია. მაგრამ სხვა თვალსაზრისით, ადრინდელი კანონები ძნელად ასახსნელ სიმკაცრეს ამჟღავნებენ, მაგალითად, ნათესავებს ან მოყვრებს შორის ქორწინებასთან დაკავშირებით.

იუდაიზმში დაშვებული იყო და მისასალმებლადაც კი მიიჩნეოდა ქორწილი ახლო ნათესავებს, ბიძაშვილებს შორისაც კი. რომაული კანონი კრძალავდა სხვადასხვა ასაკის წარმომადგენელთა შორის (მაგალითად ბიძასა და ძმისშვილს შორის) ქორწინებას, მაგრამ უშვებდა ქორწილს ბიძაშვილებს შორის. მხოლოდ ქრისტიანობაში დაიწყო სისხლით ნათესავებს შორის ქორწინების მკაცრი შეზღუდვა, და, ნაკლებად გასაგები მიზეზების გამო, ასევე მოყვრებს შორისაც. ასე, იმპერატორ თეოდორესა და იუსტინიანეს კანონების ასახვით, მეექსვე (ტრულის) მსოფლიო კრებამ, დაადგინა: “თუკი ვინმე ცოლად შეირთავს საკუთარი ძმის ქალიშვილს, ან მამა და ვაჟი დედასა და ქალიშვილს, ან მამა და ვაჟი ორ დას, ან ორი ძმა დედასა და ქალიშვილს, ან ორი ძმა ორ დაზე, მაშინ შვიდწლიანი ეპიტიმია მიესაჯოთ მათი უკანონო ქორწინების დარღვევბის შემდეგ” (კანონი 54).

შესაძლოა, ეს წესი სამოძღვრო მოსაზრებებს უკავშირდებოდეს: კეთილნათესაური ურთიერთობები, შესაძლოა, გაფართოებული ოჯახის წევრებს შორის საქორწინო განზრახვებთან დაკავშირებული გაუგებრობებისა და კონფლიქტების გამო დაირღვეს (ადრეულ საზოგადოებაში ერთი და იმავე ოჯახის რამდენიმე თაობა ხშირად ერთად ცხოვრობდა). მაგრამ, ნათესაობისა და მოყვრობის ხარისხების შესახებ რომაული საკანონმდებლო პრინციპის გავლენა უფრო საალბათოა: ამ პრინციპის მიხედვით, ქმარი და ცოლი ერთ პირად განიხილებოდა, ამიტომ ქვრივი ქალისა და გარდაცვლილი ქმრის ძმის ქორწინება პირველი ხარისხის ნათესაობად განიხილებოდა, ხოლო ორი ძმის ორ დაზე დაქორწინება იმას გულისხმობდა, რომ ამ წყვილთაგან ერთ-ერთმა ნათესაობის მეორე ხარისხის ფარგლებში იქორწინა. იმპერატორთა საჯარო კანონები ქორწინებებს მეშვიდე ხარისხამდე კრძალავდა: სწორედ ამ აბსტრაქტული იურიდიული პრინციპით ხელმძღვანელობს ტრულის კრების 54-ე კანონი. ცხადია, თანამედროვე პრაქტიკაში ნათესავებს შორის ქორწინება შეფერხებებს არ ხვდება. ეკლესია არ არის იმ კანონებით შეკრული, რომლებიც მოძველებული იურიდული კატეგორიებით ან საზოგადოებრივი პრინცპიებით განისაზღვრებოდა. ერთადერთი, რაშიც ეკლესიის სამოძღვრო პასუხისმგებლობა აუცილებელია, ესაა გენეტიკური საშიშროება, რომელიც ახლო სისხლით ნათესავებს შორის ქორწინებაში მდგომარეობს.

მსგავსი აბსტრაქტული პრინციპი დევს იმპერატორ იუსტინიანეს საჯარო კანონმდებლობის (კოდექსი V, 4) საფუძვლებშიც, რომელიც ე.წ. “სულიერ ნათესაობას” ეხება. “სულიერი” ნათესაობა ახალმონათლულის ემბაზთან მირქმისას დგინდებოდა: ბავშვის ნათლიები, მისი მშობლების და მთელი მისი ოჯახის “სულიერ” ნათესაობაში შედიოდნენ. და ამ “სულიერ” ნათესაობას მოჰყვებოდა მეშვიდე ხარისხამდე ქორწინების შეუძლებლობის პრინციპი. იგივე ტრულის კრება კრძალავს ქორწინებას არა მხოლოდ ნათლიებსა და ნათლულებს შორის, არამედ, მაგალითად, ნათლიასა და ნათლულის დედას შორის მისი დაქვრივების შემთხვევაში (კანონი 53). შესაძლოა, ამ შემთხვევაშიც აბსტრქტული იურიდიული პრინციპის გარდა როლს სამოძღვრო მოთხოვნილებებიც თამაშობდა ნათლიების წმინდად სულიერი პასუხისმგებლობის შემოზღუდვისა. მაგრამ, ისევ და ისევ, ამ წესში არანაირად არ ეხება საქმე ეკლესიის დოგმატურ სწავლებას ქორწინების შესახებ, და ამიტომ საეკლესიო “იკონომია” ანუ ეკლესიის სიკეთისა და ყველა მისი წევრისთვის ზრუნვა – ერთადერთი სახელმძღვანელო მიდგომა უნდა იყოს სამოძღვრო ხელმძღვანელობის ცალკეულ შემთხვევებში.

ფორმალურმა წესებმა და კანონებმა, რომლებიც ხშირად, ადრინდელი საზოგადოების კარგახსნის გარდასულ ცხოვრებისეულ პირობებს ეფუძნება, არ უნდა დაჩრდილოს მღვდლების, მშობლებისა და საერთოდ, ყველა ეკლესიური ადამიანის მთავარი პასუხისმგებლობა, რომელიც ქორწინების შესახებ უდიდესი, განმათავისუფლებელი და გარდამქმნელი მოძღვრების დაცვაში მდგომარეობს. ქორწინება ქრისტიანულ ნიშან-თვისებებს არ იძენს მხოლოდ წესებისა და კანონების გარეგნული დაცვის მეშვეობით. ქრისტიანული ქორწინება მხოლოდ მაშინაა შესაძლებელი, როცა ქმარი და ცოლი არა მხოლოდ ურთიერთსიყვარულით არიან დაკავშირებულნი, არამედ უპირველეს ყოვლისა, ქრისტეში ცხოვრებით. სწორედ ამიტომ, ადრეული ეკლესია მიიჩნევდა, რომ ევქარისტიული ზიარება, ანუ ქრისტეში ახალ კაცობრიობასთან დაკავშირება, ქორწინების “ბეჭედია”. ქრისტეში რწმენის ერთიანობის გარეშე არ არსებობს ქრისტიანული ქორწინება, არ არსებობს ღვთის სასუფევლის საიდუმლო წინათგრძნობა, თუმცა კი შეიძლება არსებობდეს ადამიანური სიყვარული, მშვენიერება და სიხარული.

ამიტომ, შეიძლება ითქვას, სწორედ, ქრისტეს რწმენა და ეკლსიური ცხოვრება წარმოადგენს ქრისტიანული ქორწინების ერთადერთ “პირობას”. ყველა დანარჩენი ფორმალური პირობები გამომდინარეობს ქმრისა და ცოლის მზაობიდან, იყვნენ ქრისტიანები და ეკლესიის წევრები.

იქნებ საეკლესიო ქორწინება განიხილება მხოლოდ, როგორც ლამაზი რიტუალი, როგორც საჯარო ხელშეკრულების ტრადიციული შემკულობა ან თუნდაც სხეულებრივი ურთიერთობების დაკანონება “კეთილწარჩინებული” საზოგადოების თვალში? ყოველმა სამრევლო მღვდელმა იცის, რომ სწორედ ასეთი ქორწინებებია უმეტესწილად. მღვდლის პირდაპირი მოვალეობაა, ჯვრისწერის რიტუალის დაწყებამდე შეეცადოს, ახსნას ქორწინების, როგორც საიდუმლოს, ბუნება. ყოველთვის უნდა დაისვას კითხვა: ხომ არ სჯობს ქორწინების გადადება ან მხოლოდ საჯარო ქორწინებით შემოფარგვლაც კი, მანამ, სანამ ორივე მხრიდან არ იქნება სრული გაგება და სრული მზაობა ქორწინებაზე ცნობიერი პასუხისმგებლობის საკუთარ თავზე აღებისა, ქორწინებაზე, რომელიც ქრისტესა და მისი სხეულის – ეკლესიის ერთობის, განუყოფლობისაგან შედგება.

ეს საკითხი, ჩვენთვის, დასავლეთში მცხოვრებთათვის, ხშირად დგება ე.წ. “შერეულ” ქორწინებებთან დაკავშირებით.

IX. შერეული ქორწინებები

ერთიანობა, ანუ ორმხრივი მზაობა მართლმადიდებლურ ეკლესიასთან ერთიანობაში ცხოვრებისა, კანონიკურ სამართალში ეკლესიური ქორწინების პირობაა. ლაოდიკიის (წესი 10 და 31), კართაგენის (ესი 21), ქალკედონის (ესი 14) და ტრულის (წესი 72) კრებები კრძალავენ მართლმადიდებელსა და არამართლმადიდებელს შორის ქროწინებას და განსაზღვრავენ, რომ საჯარო კანონების მიხედვით შემდგარი მსგავსი ქორწინებები ეკლესიის მიერ დარღვეული უნდა იყოს, რაც არის პირობა საეკლესიო საიდუმლოებათა მისაღებად.

მაგრამ, რა თქმა უნდა, აქ საკითხი ვერ გადაიჭრება მხოლოდ ფორმალურად: ის ეხება არა კანონებისა და წესების დაცვას, არამედ, სწორედ რომ, ქრისტიანული ქორწინების ბუნებას. მეგობრობა, საერთო ინტერესები, ფსიქოლოგიური ურთიერთგაგება, ხასიათთა შეთავსებულობა, და, რა თქმა უნდა, შეყვარებულობა სრულიად შეუძლებელია იმის გარეშე, რომ ორივე მხარე ერთ ეკლესიას ეკუთვნოდეს. მაგრამ კითხვა სწორედ ისაა, შესაძლებელია თუ არა ადამიანის სიყვარული ღვთის სასუფევლის სიხარულად გარდაიქმნას, თუ არ არსებობს საფუძველის საერთო გაგება და განცდა, ანუ არ არსებობს რწმენის ერთიანობა? შესაძლებელია კი ცხოვრება “ერთ სხეულად” ქრისტეს სხეულთან და სისხლთან საერთო ზიარების გარეშე? შესაძლებელია კი “ქრისტესა და ეკლესიის მიმართ” ქორწინების საიდუმლოების მიღება, თუკი საღვთო ლიტურგიის საიდუმლოებაში ერთობლივი მონაწილეობა არ ხდება?

ყოველივე ეს არის არა “ფორმალური” საკითხი, არამედ სწორედ ის საკითხები, რომლებიც არსობრივად ეხება ქრისტიანობას. ცნობიერი ქრისტიანი, რომელიც “შერეულ” ქორწინებში შედის, ვერ გაექცევა მათ, სახარება კი, საერთოდ, მხოლოდ მათთვისაა დაწერილი, ვინც მას ცნობიერად ეკიდება.

რა თქმა უნდა, ადვილი გამოსავლის პოვნა შესაძლებელია კონფესიონალურ რელატივიზმში, რომელიც დღესდღეობით ძალიან პოპულარულია (თითქოს ეკლესიებს შორის არ არისო “დიდი განსხვავება”), ანდა ეკლესიურ ცხოვრებაში ევქარისტიის ცენტრალურობის უარყოფაში. არაა შემთხევითი, რომ სწორედ მას შემდეგ, რაც ქორწინების რიტუალი ევქარისტიას გამოეყო (X საუკუნეში), “შერეულ” ქორწინებათა აკრძალვამ აბსტრაქტულ-ფორმალური მნიშვნელობა შეიძინა. “შერეული” ქორწინების შეუძლებლობა უკვე იმით იყო ცხადი ჭეშმარიტება ადრეული ეკლესიის ყოველი წევრისთვის, რომ ქორწინება ყოველთვის საკრამენტულად მთავრდებოდა ერთობლივი ზიარებით: თუ შეუძლებელი იყო ზიარება, მაშინ შეუძლებელი იყო ეკლესიური ქორწინებაც.

დღესდღეობით, პროტესტანტული ეკლესიები უშვებენ და მიესალმებიან კიდევაც დაყოფილი ქრისტიანების ერთობლივ ზიარებას რწმენის საკითხებში წინასწარი თანხმობის გარეშე. ევქარისტიის მიმართ ასეთი დამოკიდებულება მორწმუნეთა ცნობიერებაში კიდევ უფრო ბუნდოვანს ხდის შერეულ ქორწინებებთან დაკავშირებულ საკითხებს, განსაკუთრებით კი მაშინ, როცა ამას ღვთისმეტყველებისა და პრაქტიკული ცხოვრების ქაოსი ემატება, რომელიც ახლა კათოლიციზმში ბატონობს, იმის მერე, რაც ვატიკანის მეორე კრების შემდეგ “ინტერკომუნიონი”9 გახდა დაშვებული. პრაქტიკულად, ეს იმას ნიშნავს, რომ ევქარისტია აღარ განიხილება როგორც ჭეშმარიტების სისავსეში ურთიერთობა, როგორც საპასუხისმგებლო და პირადი მონაწილეობა ქრისტეს ხილული ერთიანი სხეულის ცხოვრებაში და მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანური ძმობის სიმბოლოდ იქცევა: ზიარების აქტი გაიგება არა როგორც ქრისტიანული რელიგიური გამოცდილების მთლიანობის ცენტრი, არამედ დამატებითი “რიტუალი”, მაშინ როცა თვით ქრისტიანობის რეალობა ზექვეყნიური მისტიციზმის სფეროში გადაიტანება, ანდა, პირიქით, ამა სოფლის მსახურების პრაქტიკულ ფორმებს უიგივდება.

“ინტერკომუნიონის” უარყოფით, რა თქმა უნდა, მართლმადიდებლური ეკლესია არ უარყოფს ყველა მათგანის შინაგანი ერთიანობის ფაქტს, ვისაც ქრისტე სწამს, და არ უარყოფს ქრისტიანთა თანამშრომლობასა და ძმობას. პირიქით, ის გზას ათავისუფლებს სრული და ჭეშმარიტი ერთიანობისაკენ იმით, რომ დევნის ყოველივე იმას, რაც ამ ერთიანობას ზედაპირული და წმინდად ადამიანური სუროგატებით ჩაანაცვლებს. სწორედ ასევე, ქორწინების საიდუმლოში ეკლესიაც იმისკენ მიისწრაფვის, რომ მექორწინეთა ერთიანობა სრული ქრისტესმიერი ერთიანობა იყოს. ამიტომ, ეს გვიცავს ამ ერთიანობის ჩანაცვლებისგან, ან ნებისმიერ შემთხვევაში, არასრული კავშირისგან, მხოლოდდამხოლოდ როგორიც შეიძლება იყოს შერეული ქორწინება. ევქარისტიული ზიარებით განმტკიცებული ნამდვილი საი`უმლოება მხოლოდ ის ქორწინება შეიძლება იყოს, რომელშიც ორივე მხარე სრულადაა გაერთიანებული სიყვარულში, რწმენასა და ევქარისტიაში.

ჩვენს დროში ძალიან ბევრი შერეული ქორწინება ხდება. დასავლეთის ქვეყნებში, სადაც მართლმადიდებლები უმნიშვნელო უმცირესობას შეადგენენ, მათი რიცხვი მუდმივად იზრდება. რუსეთში კი, ხშირად მორწმუნე და არამორწმუნე მხარეთა შორის ქორწინებისას გარდაუვლად დგება იგივე პრობლემა ქრისტეს საერთო რწმენის გარეშე ნამდვილი “ქრისტესმიერი” სიყვარულის შეუძლებლობის შესახებ. ძალიან ხშირად, შერეული ქორწინებები ადამიანური თვალსაზრისით საკმაოდ ბედნიერია, ვიდრე მრავალი ქორწინება ეკლესიის ნომინალურ წევრთა შორის, რომლებსაც არასოდეს გაუგიათ ქორწინების ქრისტიანული საზრისი და სერიოზულადაც არ მიუღიათ საკუთარი ქრისტიანული პასუხისმგებლობა. ამიტომ, უმართებულო იქნებოდა, კანონიკური ტექსტებისთვის აბსოლუტური მნიშვნელობის მინიჭებით ყველა შერეული ქორწინება სისტემურად აგვეკრძალა.

ცხადია, თუკი საეკლესიო სარგებელი ან ცალკეულ სულთა გადარჩენა, ან აბსოლუტური გარეგანი აუცილებლობა მოითხოვს, ეკლესიას შეუძლია და ვალდებულიცაა შეურიგდეს ქრისტანობის ზნეობრივ ნორმათა ნაწილობრივ შესრულებას: სწორედ ეს არის ის, რასაც საეკლესიო “იკონომია” ეწოდება. მაგრამ, ცალკეულ შემთხვევებში, დათმობას არ შეუძლია თვით ნორმა ჩაანაცვლოს. უფალი ჩვენ მოგვიწოდებს სრულყოფილებისაკენ და არა კომპრომისისაკენ: “იყავით თქვენ სრულყოფილნი, ისევე როგორც თქვენი ზეციური მამაა სრულყოფილი” (მათ. 5.48). სრულყოფილებისაკენ სწრაფვის გარეშე არ არსებობს ჭეშმარიტი ქრისტიანობა. რელიგიური ინდიფერენტულობა და ნელ-თბილობა, ქრისტიანული რწმენის ზედაპირული აღქმა ჭეშმარიტ ქრისტესმიერ სიცოცხლესთან შეუთავსებელია. შერეული ქორწინებების დაშვებით ეკლესია არ ამბობს უარს ქრისტიანული ცხოვრების ახალაღთქმისეულ კრიტერიუმზე და ყოველ ცალკეულ შემთხვევაში იმედოვნებს, რომ საბოლოოდ არამართლმადიდებელი მხარე მართლმადიდებლობას მიიღებს, რითაც განახორციელებს რწმენის ერთიანობის სისრულეს და ამით, ქორწინების საიდუმლოების სისრულესაც.

ქრისტიანებს შორის შერეული ქორწინებების დაშვებით ეკლესიას არ შეუძლია მართლმადიდებელ და არაქრისტიან მხარეებს შორის ქორწინების კურთხევა: ღმერთის სახელის მოხმობა, ქრისტეს სახელით საიდუმლობის შესრულება მხოლოდ იქაა შესაძლებელი, სადაც არის რწმენა ღმერთისა და ქრისტესი. ამის გარეშე არა მხოლოდ თვით საიდუმლოება ხდება მკრეხელური, არამედ არამორწმუნე მხარის ღირსების შეურაცხყოფაც ხდება იმ რიტუალის აღსრულებით, რომელიც ურწმუნოსათვის აზრსმოკლებულია. თუმცა, როდესაც ვსაუბრობთ ოჯახებზე, სადაც ერთი მხარე უკვე ქორწინების შემდეგ (რომელიც ეკლესიის გარეთ შედგა) იღებს ქრისტიანობას, პავლე მოციქული მოუწოდებს ოჯახური მშვიდობის შენარჩუნებისკენ: “თუ რომელიმე ძმასა ჰყავს ურწმუნო ცოლი, და ქალი თანახმაა იცხოვროს მასთან, არ უნდა მიატოვოს იგი. და ცოლიც, რომელსაც ჰყავს ურწმუნო ქმარი, და კაცი თანახმაა იცხოვროს მასთან, ნუ მიატოვებს მას. ვინაიდან ურწმუნო ქმარი მორწმუნე ცოლისაგან განიწმინდება, და ურწმუნო ცოლი – მორწმუნე ქმრისაგან. თორემ თქვენი შვილებიც არაწმიდანი იქნებოდნენ, ახლა კი წმიდანი არიან. ხოლო თუ ურწმუნოს გაყრა სურს, დე, გაეყაროს. ამ შემთხვევაში არც ძმა და არც და შეკრულნი არ არიან; ვინაიდან მშვიდობისთვის გვიხმო უფალმა” (I კორ. 7.12-15).

ფორმალური წესი, რომელიც საჯარო კანონად იყო დამტკიცებული რევოლუციამდელ რუსეთში (და უახლოეს ხანებამდე მკაცრად იყო დაცული რომაულ კათოლიციზმში), იმის შესახებ, რომ შერეული ქორწინების შემთხვევაში ბავშვები აუცილებლად მართლმადიდებლობის სულით უნდა აღზრდილიყვნენ, მოძღვრულად და პრაქტიკულად ძნელად შესასრულებელია. ლეგალიზმი და ფორმალიზმი რთულად შეთავსებადია ქრისტიანული თავისუფლების პრინციპებსა და თავისუფლებასთან დაკავშირებულ პასუხისმგებლობასთან. მხოლოდ ორი შესაძლებლობა არსებობს: ან მართლმადიდებელი მხარე საკმარის სულიერ ძალას ფლობს, რათა ბავშვები ეკლესიაში აღზარდოს, ან მას ეს ძალა არ გააჩნია და მაშინ, ფორმალური ხელწერილები და მოვალეობები საქმეს ვერ უშველის. სამოძღვრო სიმტკიცე იმ შემთხვევებში უფროა გამართლებული, როდესაც მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრი არ მოითხოვს მართლმადიდებლურ ქორწინებას, და თანხმდება მართლმადიდებლობის მიღმა ქორწინებაზე: ეს სულიერი კომპრომისია და ძნელად თუ ვიტყვით, რომ ეკლესიის წევრობას ეთავსება.

შერეულ ქორწინებასთან დაკავშირებული მრავალი საკითხი თავისთავად გადაიჭრებოდა, თუკი ქორწინებასა და ევქარისტიას შორის ადრე არსებული კავშირის აღდგენა გახდებოდა შესაძლებელი: ორ მართლმადიდებელ მხარეს, ესკლესიის ორ წევრს შორის ქორწინება ქრისტეს სხეულსა და სისხლთან ზიარებით განმტკიცდებოდა, რითაც იგი შეიქმნებოდა ქორწინების საიდუმლოს მთელი საპასუხისმგებლო საზრისის გამომხატველ ქრისტესა და ეკლესიის მარადიულ სახეში. ევქარისტიის გარეშე ქორწინებების წესში კი შერეული (ასევე, მართლმადიდებელთა შორის განმეორებითი) ქორწინებების სხვაგვარად კურთხევა მოხდებოდა: ეს წესი ჩვენს თანამედროვე წესთან შედარებით უფრო ნათლად გამოხატავდა იმას, რომ შერეული და განმეორებული ქორწინებები არ ეთანხმება ქრისტიანულ იდეალს. გარდა ამისა, იმასაც აჩვენებდა, რომ რწმენის ერთიანობაში ქორწინება შესაძლებელი და მისაწვდომია მაშინვე, როგორც კი ორივე მხარე მზად იქნება, ერთად მიუახლოვდეს მაცხოვნებელ ბარძიმს.

X. განქორწინება

კათოლიკურ ეკლესიაში ქორწინება ფორმალურად დაურღვევლად მიიჩნევა და, ამიტომ, განქორიწინებული კაცისა და ქალისთვის არ არსებობს შესაძლებლობა ახალი ქორწინებისა, მანამდე, სანამ წინა ქორწინების მეორე მხარე ცოცხალია. კათოლიციზმის საპირისპიროდ, ხშირად ითქმის, რომ მართლმადიდებლური ეკლესია “უშვებს განქორწინებას”. მართალია თუ არა ეს?

განქორწინების მიმართ კათოლიკური დამოკიდებულება შემდეგ ორ წინამძღვარს ემყარება:

1) ქორწინება არის მექორწინე მხარეებს შორის ხელშეკრულება, რომელშიც მღვდელი მოწმის მოვალეობას ასრულებს. ეკლესიურ და საჯარო საქორწინო ხელშეკრულებას შორის ძირითადი განსხვავება ისაა, რომ ეკლესიური ქორწინება დაურღვეველია.

2) როგორც ნებისმიერი სხვა ხელშეკრულება, ეკლესიური ქორწინებაც ძალას კარგავს ერთ-ერთი მხარის სიკვდილის შემთხვევაში.

მართლმადიდებლური დამოკიდებულება ქორწინების მიმართ ერთგვარად განსხვავებული წინამძღვრებიდან ამოდის, რომლებზეც ზემოთ უკვე ვწერდით:

1) ქორწინება არის საიდუმლოება, რომელსაც მექორწინენი ეკლესიისგან იღებენ ეპისკოპოსის ან მღვდლის კურთხევით. ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა საიდუმლოება, ის არა მარტო ამქვეყნიურ ცხოვრებას მიემართება, არამედ მარადიულ ცხოვრებასაც ღვთის სასუფეველში. ამიტომ, საიუდმლოების მადლი არ წყდება სიკვდილით, არამედ, პირიქით, მარადიულ ერთობას ამყარებს მათ შორის, “ვისაც მიეცა” (მთ. 19.11).

2) რამდენადაც საიდუმლოებაა, ქორწინება არ არის მაგიური აქტი, არამედ მადლი, რომელიც ადამიანური თავისუფლებას მიემართება: იმისთვის, რომ ნაყოფი გამოიღოს, საიდუმლოს მადლი კეთილ და მზა ნიადაგზე უნდა მოხვდეს – აღიქმებოდეს, როგორც წმინდა მოცემულობა, რომელიც ადამიანის შემოქმედებით ძალისხმევას საჭიროებს. მადლი შეიძლება უკუგდებული იყოს ადამიანური თავისუფლების მიერ: ეკლესიის მიერ ამგვარი უკუგდების აღიარებაა სწორედ “განქორწინება” და, მსგავს შემთხვევებში, ეკლესია განქორწინებულთა ახალ ქორწინებასაც იცავს, მიდის რა დათმობაზე ადამიანური სისუსტის გათვალისწინებით და ანიჭებს რა შესაძლებლობას “თავიდან დაწყებისა”.

კარგადაა ცნობილი თავად ქრისტეს სიტყვები განქორწინების შესახებ: “მოსემ თქვენი გულქვაობის გამო მოგცათ ცოლებთან გაყრის ნება, თავიდან კი არ იყო ასე. ხოლო მე გეუბნებით თქვენ: ვინც გაეყრება თავის ცოლს, სიძვის მიზეზის გარეშე, და სხვას შეირთავს, მრუშობს; და ვინც გაშვებულს შეირთავს, აგრეთვე მრუშობს” (მთ. 19.8-9, შდრ. 5.31-32; მარკ. 10.2-9; ლკ. 16.18). განქორწინების დაშვება “სიძვის მიზეზით”, რომელიც მათეს სახარებაშია ნახსენები, და ასევე პავლე მოციქულის უფრო ზოგადი მტკიცება იმის თაობაზე, რომ ცოლს შეუძლია გაშორდეს ქმარს (I კორ. 7.1), ცხადად გვიჩვენებს, რომ ახალი აღთქმა არ განიხილავს ქორწინებას, როგორც ფორმალურად დაურღვეველ კავშირს, რომელიც ადამიანის თავისუფლებას და მისი სიწმინდის დაცვაზე პასუხისმგებლობას აუქმებს. თავისუფლება კი ცოდვის შესაძლებლობას გულისხმობს, ხოლო ცოდვის შედეგის სახით – ქორწინების დარღვევას.

მაგრამ ახალ აღთქმაში არ არის განქორწინების შემდეგ მეორე ქორწინების ფორმალური და ცხადი დაშვება. დაქვრივების შემდეგ მეორე ქორწინების შესაძლებლობის აღიარებისას, პავლე პირდაპირ წერს:

“დაქორწინებულთ მე კი არ ვუბრძანებ, არამედ უფალი: ცოლი ნუ გაეყრება ქმარს, – მაგრამ, თუ გაეყრება, აღარ გათხოვდეს, ანდა შეურიგდეს ქმარს” (I კორ. 7.10-11).

ეკლესიის მამათა უმრავლესობა, პავლე მოციქულს მისდევდნენ და დაქვრივების შემდგომ და განქორწინების შემდგომ ქორწინებასაც არასასურველად მიიჩნევდნენ. ათენელი ფილოსოფოსი ათენაგორა თავის “ქრისტიანთა აპოლოგიაში”, რომელიც დაახლოებით 177 წლისთვის დაიწერა, პირდაპირ მოიხსენიებს “მრუშად” ქალს, რომელმაც განქორწინების შემდეგ იქორწინა, და ერთნაირად მკაცრი დამოკიდებულება აქვს როგორც იმ კაცის მიმართ, რომელმაც “პირველი ცოლი მიატოვა”, ასევე იმის მიმართაც, რომელიც “მრუშად” იქცა (33 თავი).

მაგრამ როგორც ზევით უკვე მივუთითეთ, ეკლესია ყოველთვის მიდიოდა დათმობაზე ადამიანური სისუსტის მიმართ და არც ცდილობდა სახარების თავისმოხვევას წმინდა ფორმალური განაწესების სახით. ქრისტესთვის მთელი ცხოვრების ცნობიერი მიძღვნა ხდის გასაგებს ქორწინების სახარებისეული მოძღვრების საზრისსა და სისავსეს, თუმცაღა ამგვარი მიძღვნა მრავალთათვის მიუწვდომელი რჩება.

ასე, კონსტანტინეს შემდეგ, ქრისტიანული იმპერია აგრძელებდა განქორწინების შესახებ კანონმდებლობის ნორმალურ საჯარო უფლებად დაშვებას. იმპერატორთა: კონსტანტინეს, თეოდოსის და იუსტინიანეს კანონები, ისევე, როგორც ადრეულ ხანათა წარმართული კანონმდებლობანი, აგრძელებდნენ განქორწინებისათვის სხვადასხვა “საბაბთა” და ასევე, მომავალ ქორწინებათა პირობების წვრილად განსაზღვრას. როგორც ჩანს, ქრისტიან იმპერატორებს არ მიაჩნდათ შესაძლებლად სახარებისეული მაქსიმალიზმის კანონის ფორმაში ხორცშესხმა და არც ეკლესია ითხოვდა მათგან ამას.

კონსტანტინესა და თეოდოსი დიდის მიერ დაშვებული იყო უბრალო ორმხრივი თანხმობის საფუძველზე განქორწინება. ეს აიკრძალა თეოდოსი II-ის მიერ 449 წელს, მაგრამ შემდეგ ისევ დაიშვა იუსტინე II-ის მიერ 556 წელს. იუსტინე II-ის კანონი მხოლოდ VIII საუკუნეში გაუქმდა. მთელი ამ პერიოდის განმავლობაში განქორწინება, შემდგომში ახალი ქორწინების უფლებით არა მხოლოდ “მრუშობის მიზეზით” დაიშვებოდა, არამედ ისეთი საბაბებითაც, როგორიცაა პოლიტიკური ღალაატი, მკვლელობის მცდელობა, ერთ-ერთი მეუღლის გაუჩინარება ხუთი წლის განმავლობაში, დაუმტკიცებელი ბრალდება მრუშობაში და ბოლოს, ერთ-ერთი მეუღლის მიერ მონაზვნობის მიღება (იხ. იუსტინიანეს ნოველა 22 – კლასიკური ტექსტი ქორწინების უფლების შესახებ).

ეკლესიის მამათაგან არც ერთს არ დაუდანაშაულებია ეს კანონები ქრისტიანობასთან წინააღმდეგობრიობაში: მის შესახებ სდუმს დიდი ოქროპირი, რომელიც არასოდეს ერიდებოდა საიმპერატორო ხელისუფლების ისეთ მოქმედებათა მხილებას, რომლებიც ქრისტიანული ზნეობისა და სახარებების წინააღმდეგ იყო მიმართული. ეტყობა, საჯარო კანონში განქორწინების გარდაუვალობასთან დაკავშირებით საზოგადო კონსენსუსი არსებობდა, მიუხედავად იმისა, რომ სახელმწიფო და საზოგადოება საკუთარ თავს მთლიანად “ქრისტიანულად” განსაზღვრავდა. წმ. ეპიფანე კვიპრელი (დაბ. 403 წ.) ასეთ ფორმულირებას იძლევა ეკლესიის დამოკიდებულებისას ზოგადად მეორე ქორწინების, და მათ შორის განქორწინების შემდგომი ქორწინების მიმართ: “ვისაც თავის შეკავება არ ძალუძს პირველი ცოლის სიკვდილის შემდეგ, ან ვინც თავის ცოლს კანონიერი მიზეზით გაეყრება, როგორიცაა: სიძვა, მრუშობა ან სხვა დანაშაული, ან განიდევნება ეკლესიიდან უფლის სიტყვით, მაშინაც კი თუ სხვა ცოლს შეირთავს ან ცოლი – სხვა ქმარს ეკლესია დაითმენს ამას ადამიანური სისუსტის გამო.”

დასავლელი და აღმოსავლელი მამები განქორწინებას მუდამ ცოდვად განსაზღვრავენ და ერთნაირად ურიგდებიან განქორწინების შესახებ საჯარო კანონმდებლობას, ისევე როგორც სხვა “ცხოვრების რეალობას”. ნიშნავს თუ არა ეს, რომ ეკლესიამ უღალატა ქორწინების შესახებ სახარებისეულ ნორმას? რა თქმა უნდა არა: ეკლესიის ისტორიის მთელი პატრისტიკული პერიოდის განმავლობაში მხოლოდ პირველი და ერთადერთი საქორწინო კავშირი იკურთხებოდა და განმტკიცდებოდა ევქარისტიული ზიარებით ეკლესიის მიერ.

მეორედ და მესამედ ქორწინება საჯარო აქტი იყო, რომელიც ეკლესიის კანონების მიხედვით, ზიარებისგან განყენებას ხანგრძლივ პერიოდს უკავშირდებოდა: მხოლოდ ამ მონანიების ვადის ამოწურვის შემდეგ შედიოდნენ ქმარი და ცოლი ეკლესიასთან ურთიერთობაში. განქორწინებულთა ქორწინებას შვიდწლიანი მონანიება მოსდევდა: “ვინც კანონიერად შეუღლებულ ცოლს დატოვებს და სხვას მიიღებს, უფლის სიტყვის თანახმად, მრუშობის ცოდვას ექვემდებარება. ჩვენი მამების წესებით დადგენილია, რომ ასეთები ერთ წელს უნდა იყვნენ მოტირალთა შორის, ორი წელი – წმინდა წერილის მსმენელთა შორის, სამი წელი – მონანულთა შორის, და მეშვიდე წელს დადგნენ მართალთა შორის, და ამგვარად მიიღონ ზიარება თუ ცრემლით მონანულნი იქნებიან” (მეექვსე მსოფლიო კრება, წესი 87).

საჯარო კანონებსა და ამ წესის საეკლესიო განმარტებებში დადგინდა საკმაოდ მნიშვნელოვანი განსხვავება განქორწინების “დამნაშავე” და “უდანაშაულო” მხარეებს შორის და საეკლესიო დისციპლინა პრაქტიკულად უკვე ადრეულ ხანებში, გაცილებით მეტი დათმობითYეკიდებოდა განქორწინებას, ვიდრე ზემოთ აღნიშნული კანონის მოთხოვნით იგულისხმებოდა. მაგრამ განქორწინების თანმიმდევრული განსაზღვრება (სახარებისეული ტექსტების მიხედვით) როგორც “მრუშობისა” (თუმცა კი საჯარო კანონით დაკანონებულისა) მონანიებას მოითხოვდა, ანუ ეკლესიაში არა “მორწმუნეთა” გვერდით დგომას, არამედ სტოვაში – “მოტირალთა” და “მსმენელთა” შორის (ანუ განცხადებულებთან, რომლებიც ღვთის სიტყვის მოსასმენად და ქადაგებისთვის დაიშვებოდნენ, მაგრამ არა საიდუმლოებებზე) ან “ქვედავრდომით მვედრებლებთან” (ანუ მათთან, ვინც მსახურების ზოგიერთ ნაწილში პირქვე უნდა ყოფილიყო დამხობილი, ნაცვლად იმისა, რომ მდგარიყო ან მჯდარიყო).

როგორც ჩანს, ეკლესია არ “აღიარებდა” განქორწინებას და, მით უმეტეს, არ “უშვებდა” მას. ეკლესიური თვალსაზრისით, განქორწინება გარდაუვალ ბოროტებად და ცოდვად განიხილებოდა. მაგრამ ისე, როგორც ნებისმიერი ცოდვის შემდეგ მონანიებაა შესაძლებელი, ასევე განქორწინების შემდეგ შესაძლებელია ახალი დასაწყისი და ახალი ცხოვრება.

მხოლოდ X საუკუნის შემდეგ, როდესაც ეკლესიამ იმპერატორისაგან განსაკუთრებული პასუხისმგებლობა მიიღო ყველა საქორწინო კავშირის არა მხოლოდ ზნეობრივ, არამედ იურიდიულ მხარებზე, ის იძულებული გახდა ფორმალური პასუხისმგებლობა განქორწინებაზეც აეღო. თუკი ქორწინება იურიდიულ ძალას იძენდა საეკლესიო კურთხევით, მაშინ, ამიერიდან, განქორწინებასაც უნდა მიეღო ფორმალური საეკლესიო სანქცია. სწორედ ამ მომენტიდან დაიწყო მეორე და მესამე ქორწინებათა ჯვრისწერის პრაქტიკა (ანუ ისეთი ქორწინებებისა, რომელთა პატივისცემაც ეკლესიას არ შეეძლო თავისი აბსოლუტური ნორმის მიხედვით), ასევე ეკლესიის ხელისუფლების მიერ განქორწინების მინიჭება. თავის სიღრმისეულ ცნობიერებაში ეკლესიას არ შეეძლო, არ შეენარჩუნებინა მოძღვრება ერთადერთი ქორწინების შესახებ ქრისტესა და ეკლესიის სახეში: ეს მოძღვრება, რომელიც ცხადადაა გამოხატული საღვთო წერილში, ფორმალურ საფუძვლად რჩებოდა ეკლესიის ღვთისმსახურთა რიგებში შესასველად. მაგრამ, მორწმუნეთა მასის ცნობიერებაში სულიერი განსხვავება პირველ და შემდგომ საქორწინო კავშირებს შორის, განსაკუთრებით კი განქორწინების შემდგომ, მნიშვნელოვანწილად იქნა დაკარგული.

ეკლესიის სახელმწიფოსგან გამოყოფის პირობებში, როდესაც ქორწინების ფორმალურ-იურიდიული მხარე ისევე ეკლესიის კონტროლის მიღმა მდებარეობს, ისე, როგორც ეს ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში იყო, ჩვენი აზრით, საეკლესიო საქმეთწარმოებაში კი არ უნდა გამოიყენებოდეს იურიდიული ფორმალური ტერმინოლოგია, რომელიც ქორწინების საიდუმლოების ცნებას არ მიეყენება – “დარღვევა” ან “განქორწინება”. საიდუმლოების მადლი არ შეიძლება “მოიხსნას”, შეუძლებელია მადლიერად დამყარებული კავშირის “დარღვევა”, მაგრამ ამის შესახებ საჯარო სამარათლო ზრუნავს. ეკლესიის სამოძღვრო პასუხისმგებლობა იმაში მდგომარეობს, რომ განქორწინება უზრუნველყოს იქ, სადაც კი შესაძლებელია. ხოლო როდესაც ცხადი ხდება, რომ ქორწინება საბოლოოდ დანგრეულია, ეკლესიის სამოძღვრო მზრუნველობა მხოლოდ იმისკენ უნდა იქნეს მიმართული, რომ ორივე მხარისათვის და მათი შვილებისათვის ყველაზე უფრო მისაღები გამოსავალი გამოიძებნოს. ხშირ შემთხვევაში, ახალი საქორწინო კავშირი შეუძლებელია. მაგრამ ეკლესიის თვალსაზრისით, ამ ახალ ქორწინებას აღარ შეუძლია პირველი ქორწინების საკრამენტული სისავსე ჰქონდეს. ამიტომ ამ შემთხვევაში “მეორედ მექორწინეთა წესი” უნდა იქნეს გამოყენებული.

სამოძღვრო პასუხისმგებლობა, დათმობა და სიყვარული – აი საფუძველი ეკლესიის საუკუნო დამოკიდებულებისა განქორწინების მიმართ. მაგრამ გარდაუვალთა შეგუების მიუხედავად, ეკლესიას არ შეუძლია, აბსოლუტური ერთქორწინების სახარებისეულ ნორმას ქადაგებაში, მონანიების დისციპლინაში უღალატოს.

XI. ოჯახი და ბავშვები

თვით ქრისტე თავის მოწაფეებთან ბოლო საუბარში (საიდუმლო სერობის დროს), სადაც მან ევქარისტიის საიდუმლოება დაადგინა, შთამომავლობის დაბადების სიხარულს ახსენებს: “ქალი, როცა შობს, წუხს, ვინაიდან მოიწია მისი ჟამი; მაგრამ როცა შობს ყრმას, სიხარულისაგან აღარ ახსოვს ტანჯვა, ვინაიდან ადამიანი იშვა ქვეყნად” (იოანე 16.21). და ჩვენ ყველამ ვიცით, რომ “წუხილი”, რომელსაც ყრმის დაბადების შემდეგ მალე ვივიწყებთ, არ არის მხოლოდ ფიზიკური ტანჯვა, არამედ ადამიანური მოუსვენრობა ფულის, საცხოვრებელი პირობების, ჭერისა და ლუკმა-პურის გამო, რაც გარდაუვალია ოჯახის რიცხვობრივი ზრდისას. ყველა ეს მოუსვენრობა ქრება, როდესაც ოჯახში ახალი არსება ჩნდება, რომელსაც ყოველ წუთს სჭირდება გულითადი ზრუნვა. არ არის უფრო მეტი სიხარული, ვიდრე ახალი ადამიანური სიცოცხლის დაბადება!

გავიხსენოთ ასევე ქრისტეს დამოკიდებულება ბავშვებთან. “იესომ დაუძახა ბავშვს, მათ შორის ჩააყენა, და თქვა: ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: თუ არ მოიქცევით და არ იქნებით როგორც ბავშვები, ვერ შეხვალთ ცათა სასუფეველში” (მთ. 18.2-3). შესაძლებელია თუ არა ამ სიტყვების საზრისის სრულად გაგება, თუკი ბავშვის დაბადების სიხარულზე ცნობიერად ვიტყვით უარს? სად, თუ არა საკუთარ ბავშვებშია შესაძლებელი ამ გულშიჩამწვდომი სახარებისეული სიტყვების საზრისის განცდა: “თუ არ იქნებით როგორც ბავშვები, ვერ შეხვალთ ცათა სასუფეველში”?

ქრისტიანული ქორწინება შეუძლებელია ორივე მშობლის პირადი და ცხადი სურვილის გარეშე. ქორწინება, რომელშიც ბავშვები არასასურველია, ეგოისტურ, სხეულებრივ და, შესაბამსიად, სიყვარულის არასრულყოფილ ფორმას ემყარება. მთელი ადამიანური ცხოვრება ღმერთისგან გამომდინარეობს, ამიტომ ადამიანიც, რომელიც საკუთარ თავში “ღმერთის ხატსა და სახებას” ატარებს, სხვისთვის სიცოცხლის მინიჭების გასაოცარ უნარს ფლობს. ამ ძალასა და ბავშვების გაჩენის პასუხისმგებლობაზე უარის თქმით, ადამიანი საკუთარი ღმერთის მსგავსებას უარყოფს, უარყოფს საკუთარ შემოქმედს და ამით საკუთარ ადამიანობას ამახინჯებს. “ღმერთის ხატებისა და მსგავსების” გარეშე არც ჭეშმარიტი ადამიანობა არსებობს: ის არც სიცოცხლის მიმცემი ღმერთის მიბაძვისაკენ ცნობიერი მისწრაფების გარეშე არსებობს. ამაშია ერთ-ერთი ძირითად საზრისი საქორწინო კავშირისა, ქორწინებაში ჭეშმარიტი ბედნიერებისა და ნამდვილად ქრისტიანული საოჯახო ცხოვრების საწინდარი, და მაშასადამე, ცხოვნებისკენ გზაც (I ტიმ. 2.15).

მაგრამ თუ ბავშვების გაჩენაა უდიდესი ღვთაებრივი მადლი და უმაღლესი სიხარული, ის არ წარმოადგენს ერთადერთ “მიზანს ქორწინებისა”. ქორწინების გამართლება არ არის მხოლოდ ბავშვების გაჩენა. ქორწინების საიდუმლოების ერთადერთობისა და ქორწინებრივი სიყვარულის ქრისტიანულ გაგებაში არ არის უტილიტარიზმი: ქმრისა და ცოლის ქრისტესა და ეკლესიის სახეში ერთიანობა არ არის მხოლოდ საშუალება შვილების გასაჩენად, არამედ – თავისთავად მიზანიც. როგორც ზემოთ ვნახეთ, ამაშია ძირითადი განსხვავება ქორწინების ძველაღთქმისეულ და ქრისტიანულ გაგებებს შორის. ვერც ახალ აღთქმაში, ვერც წმინდა მამათა ნაწერებში, ვერ ვპოულობთ უტილიტარულ მოძღვრებას ქორწინების, როგორც შობის “საშუალების” შესახებ. წმ. იოანე ოქროპირი ეფესელთა მიმართ ცნობილ “20 სიტყვაში” საუბრობს ქორწინების, როგორც “კავშირის” და “საიდუმლოების” შესახებ და მხოლოდ გაკვრით ახსენებს შვილების გაჩენას.

დასავლეთში თანამედროვე ქრისტიანული აზრი ამ საკითხთან დაკავშირებით წინააღმდეგობებითაა სავსე. ერთი მხრივ, მოდური “სეკულარიზმი” მიდრეკილია, დათქმების გარეშე მიიღოს ფროიდიზმის ყველაზე საკამათო მტკიცებები, რომლებსაც ადამიანური ცხოვრების ყველა მოთხოვნილება მის სქესობრივ ინსტიქტებამდე დაჰყავს და, აქედან გამომდიანრე, უარყოფს არა მხოლოდ რელიგიურ, არამედ სოციალურ იმპერატივებსაც, რომლებიც სქესობრივ გარყვნილებას წინ ეღობება. მეორე მხრივ, კათოლიკური ეკლესია დიდ სიძნელეებს განიცდის, როცა ცდილობს, მოსწყდეს იმ ძირითად წინამძღვრებს, რომლებიც მას საუკუნეების განმავლობაში მართავდა და რომლებიც ნეტარი ავგუსტინესგან (IV-V სს.) მომდინარეობს. როგორც ცნობილია, ნეტარი ავგუსტინე სქესობრივ ინსტიქტებს ცოდვის ძირითად გამტარებლად მიიჩნევდა: მისი აზრით, ცოდვის ელემენტი გარდუვალი იყო საქორწინო ურთიერთობებშიც და ამიტომ თვით ქორწინება მხოლოდ შვილების გაჩენის გამო შეიძლებოდა ყოფილიყო გამართლებული. აქედან გამომდინარე, შობადობის ხელოვნური შეზღუდვის შემთხვევაში ქორწინება მრუშობისგან არ განსხვავდებოდა.

მართლმადიდებელი, ისევე, როგორც კათოლიკე, ეკლესია პატივს მიაგებს ნეტარი ავგუსტინეს ხსოვნას, თუმცა მოძღვრებაში მისი ავტორტეტი არ სარგებლობს ჩვენთან იმგვარი განსაკუთრებულობით, როგორც დასავლეთში. მართალია, აღმოსავლური ასკეტური ლიტერატურა სასქესო ორგანოებს ხშირად ცოდვასთან აიგივებს, მაგრამ ეს უეჭველი ცალმხრივობა თვით ამ ლიტერატურის ხასიათით აიხსნება, რომელიც მონაზვნობის განსაკუთრებული მოწოდების გამართლებისკენაა მიმართული, რომლის ქრისტიანულ ღირსებებზეც ქვემოთ ვიტყვით. მთლიანობაში, ეკლესიამ მკაცრად განსაჯა ქორწინების მიმართ სიძულვილი (იხ. განსაკუთრებით ღანგრის კრების კანონები). ის არასოდეს მიიჩნევდა, რომ სქესობრივი ურთიერთობები, როგორც ასეთი, ცოდვის თანმდევია, თუმცა საეკლესიო გადმოცემა აღიარებს, რომ ადამიანურ სიცოცხლეში ცოდვილობა ხშირად მასშიც გამომჟღავნდება, ისევე როგორც ადამიანური ცხოვრების სხვა მოვლენებში. ქმარსა და ცოლს შორის ურთიერთობები კურთხეული ეკლესიის მიერ, გარდაისახება სული წმიდის მადლით, სიყვარულის მარადიულ კავშირად გადაიქცევა: ეკლესია, რა თქმა უნდა, არ აკურთხებს ცოდვას, არამედ ღვთის ძის მიერ მიღებულ და ჯვარზე გამოსყიდულ ადამიანურ ბუნებას აცხოვნებს. ამაშია ქორწინების, როგორც საიდუმლოების საზრისი.

თუკი ნეტარი ავგისტინე მართალი იყო, როცა საქორწინო ურთიერთობებს ცოდვას უიგივებდა, მაშინ ერთადერთი ქრისტიანული იდეალი მხოლოდ უქორწინებლობა შეიძლება იყოს, ქორწინება კი მხოლოდ და მხოლოდ დაშვებაა, რომელიც ბავშვების გაჩენისთვის დაიშვება და რის აგრეშეც ადამიანის მოდგმა არსებობას შეწყვეტდა. სწორედ ამ მიდგომით აიხსნება ე.წ. “შობადობის შეზღუდვის ხელოვნური ფორმების” მკვეთრი გაკიცხვა კათოლიკურ ეკლესიაში.

მართალია, პაპ პავლე VI-ის ამ საკითხთან დაკავშირებული ბოლო ენციკლიკია არ ეყრდნობა ნეტარი ავგუსტინეს მოძღვრებას, არამედ, უფრო ადამიანური ცხოვრების დადებით საზრისს უსვამს ხაზს, ანუ ადამიანის შესახებ ქრისტიანული მოძღვრების სწორედ იმ უდიდეს ჭეშმარიტებებს, რომელთა შესახებ ამ თავის დასაწყისში ვთქვით. მაგრამ არის კი ამ ჭეშმარიტებებში საკმარისი საფუძველი, რათა გადაწყვეტით დავგმოთ შობადობის შეზღუდვის ნებისმიერი ფორმა? განა არ არის თვალსაჩინო, რომ კათოლიკური ეკლესია ძველთაგანვე ასე ძლიერად რომ არ იყო დამოკიდებული ნეტარ ავგუსტინეზე, რომელმაც მისი საუკუნეობრივი პრაქტიკა და დისციპლინა განსაზღვრა, უფრო მეტ მოქნილობას გამოიჩენდა ამ საკითხში? მით უმეტეს, რომ ყველა სტატისტიკა მიანიშნებს, რომ თანამედროვე კათოლიკეთა მხოლოდ უმცირესობა მისდევს ფაქტობრივად თავისი ეკლესიის გადამჭრელ მითითებებს შობადობის შეზღუდვის სფეროში.

მართლმადიდებლურ ეკლესიას არასოდეს გამოუტანია ზოგადი და განსაზღვრული სჯა ამ საკითხში. ეს არ ნიშნავს, რა თქმა უნდა, რომ “ოჯახის დაგეგმვა” რელიგიური თვალსაზრისით გულგრილი დამოკიდებულებების ღირსი საკითხია ან რომ მასზე არ უნდა ვრცელდებოდეს ქრისტიანული სინდისის მსჯელობები. ვიმეორებთ:

- გამრავლება არის ბუნებრივი, წმიდა და აუცილებელი პირობა ქორწინებში სიცოცხლის სისრულის მისაღწევად.

- სიცოცხლის გადაცემა ადამიანში ღმერთის სახეს გამოხატავს და ამით საკუთარ ადამიანურობასაც.

მაგრამ, ასევე ყველასთვისაა ცნობილი, რომ შეუზღუდავი გამრავლება ადამიანური (ამით კი ქრისტიანული) სინდისის წინაშე სხვა საკითხებს აყენებს. მაგალითად: “სიცოცხლე”, რომელიც მშობლების მიერ მიენიჭათ შვილებს, სრული სიცოცხლე უნდა ყოფილიყო, რაც არა მხოლოდ ფიზიკურ არსებობას, არამედ მშობლის მზრუნველობას, განათლებას და ცხოვრების ნორმალურ პირობებს გულისხმობს. შვილების გაჩენისას მშობლები საკუთარ თავზე იღებენ მათი აღზრდის გადაწყვეტილებას. აქვთ კი მათ უფლება, ასე მოიქცნენ, თუკი არ მოიპოვება ბავშვებისათვის ნორმალური ადამიანური განვითარების ელემენტარული უზრუნველყოფა, ან იმ შემთხვევაში, თუ არსებობს ცხადი საშიშროება, რომ ბავშვებს არა მხოლოდ ფიზიკურ, არამედ (რაც განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია) სულიერ და ფსიქოლოგიურ სიღატაკეში მოუწევთ ცხოვრება?

მსგავსი საშიშროება ახლაც არსებობს, და, რა თქმა უნდა, ადრეც არსებობდა. ასევე ახლაც არსებობს და მუდამ იარსებებს ყველა ხალხისთვის ცნობილი შობადობის შეზღუდვის საშუალებები. ბუნებრივია, აბორტის და უკვე ჩასახული ადამიანური სიცოცხლის ცნობიერი შეწყვეტის ყველა ფორმა ეკლესიის მიერ ყოველთვის მკვლელობის ტოლფასად მიიჩნეოდა და მათი როგორც ასეთის გმობა ხდებოდა. მაშ, არის თუ არა ქორწინებრივი ურთიერთობისაგან თავის შეკავება ერთადერთი მისაღები ფორმა შობადობის შეზღუდვისათვის? და ხომ არ არის მსგავსი თავშეკავება სიცოცხლის ბავშვებისთვის გადაცემის ღმერთის მიერ მონიჭებული ამოცანის შეზღუდვის ფორმა? გარდა ამისა, წმინდა წერილიც და ეკლესიის გადმოცემაც უშვებს თვითშეკავებას, როგორც შობადობის შეზღუდვის მისაღებ ფორმას. ახლახანს მიღებული კათოლიკური კანონმდებლობა შეზღუდვის დასაშვებ ფორმად პერიოდულ თავშეკავებას გვთავაზობს და, ამავე დროს, კრძალავს “ხელოვნურ” საშუალებებს, როგორიცაა: აბები და სხვა. მაგრამ არსებობს კი ნამდვილი განსხვავება “ხელოვნურ” და “ბუნებრივ” საშუალებებს შორის? “ბუნებრივია” თუ არა თვითშეკავება? “ხელოვნურია” თუ არა ადამიანის ფუნქციათა მართვის ნებისმიერი სამედიცინო საშუალება? უნდა უარყონ თუ არა ქრისტიანებმა მედიცინა? და ბოლოს, სერიოზული ღვთისმეტყველური საკითხი: არის თუ არა ნებისმიერი “ბუნებრივობა” კეთილთვისებიანი? რადგან პავლე მოციქულმაც ხომ იცოდა, რომ ზედმეტ თავშეკავებას “გახელებასთან” (I კორ. 7.5-9) მივყავართ. დავრდომილი ადამიანური ცხოვრების პირობები არასოდესაა სრულიად “ბუნებრივი”. ცოდვის მიერ ადამიანის თვით ბუნებრივი ქსოვილის დაზიანების შემდეგ, მეცნიერების ფუნქცია, და მათ შორის მედიცინისა, განა სწორედ ის არაა, რომ “გააადამიანუროს” როგორც შობა, ასევე სიცოცხლის სხვა გამოვლინებები ადამიანის ფუნქციათა კონტროლის გზით?

შეუძლებელია ყველა ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა, თუკი უსიტყვოდ და უპირობოდ გამოვრიცხავთ შობადობის შეზღუდვის ყველა საშუალებას, როგორც ქრისტიანულ რწმენასთან შეუთავსებელს. როგორც არ უნდა იყოს, მართლმადიდებლური ეკლესია არასოდეს მიმართავდა ზუსტ და საყოველთაოდ აუცილებელ განსაზღვრებას იმ სფეროებში, სადაც, უპირველეს ყოვლისა, პირადი სინდისის მიხედვით უნდა იქნეს გაცემული პასუხები. არსებობს შობადობის შეზღუდვის საშუალებები, რომლებიც ერთ შემთხვევაში შეიძლება მისაღები აღმოჩნდეს, მეორეში კი პირდაპირ ცოდვიანი. მთელ დასავლურ სამყაროში შობადობის შეზღუდვის მსუბუქი და თითქოს საყოველთაოდ აღიარებული საშუალებების გავრცელების ძირითადი საშიშროება ისაა, რომ ამასთან ერთად მსგავსი სიმსუბუქით დავიწყებას ეძლევა ქრისტიანული ქორწინებრივი ცხოვრების ძირითადი პრინციპები. ყოველ წყვილს მხოლოდ ამ პრინციპებზე დაყრდნობით (შეძლებისდაგვარად, მოძღვრის რჩევის გათვალისწინებით) შეუძლია გადაჭრას შობადობასთან დაკავშირებული ყველა საკითხი. ცხოვრების ყველაზე ინტიმური საკითხების ცხოვრებისეულ გადაჭრას შეიძლება აზრი ჰქონდეს ამ პრინციპებთან, ანუ თვით რწმენასთან მხოლოდ უკიდურესად სერიოზული მიდგომით. სწორედ გადაწყვეტილება იმის აღიარებას გულისხმობს, რომ “არა პურითა ერთითა ცოცხლობს კაცი” (მატე 4.4; ლუკ. 4.4) და რომ “ნუ დაიუნჯებთ დედამიწაზე” (მატე 6.19), რომ შვილები სიხარულია და ღვთის საჩუქარი, რომ ხორციელი სიამოვნებით შემოფარგლული სიყვარული არ არის ჭეშმარიტი სიყვარული.

ამ ძირითადი სახარებისეული ჭეშმარიტებების უკამათო მიღების პირობებშია შესაძლებელი შობადობის შეზღუდვის შესახებ საკითხის ქრისტიანულად დაყენება.

XII. სამღვდელოთა ქორწინება

ახალი აღთქმის წიგნებიდან ჩვენ ვიცით, რომ ზოგიერთ მოციქულს, მაგალითად, პეტრე მოციქულს, ჰყავდათ ცოლები და რომ საეკლესიო სამღვდელოებაში შესასვლელად ქორწინება არ მიიჩნეოდა დაბრკოლებად:

“ეპისკოპოსი უნდა იყოს უმწიკვლო, ერთი ცოლის ქმარი, არამსმელი, გონიერი, ღირსეული, სტუმართმოყვარე, განსწავლული… თავისი სახლის კეთილად გამგებელი, შვილების მორჩილებით მყოლი მთელი ღირსებით” (I ტიმ. 3.2-4).

ერთადერთი მოთხოვნა, რომელიც კანონებშია ნახსენები, ესაა სამღვდელოთა ქორწინებისა და ქორწინების ქრისტიანულ მოძღვრებას შორის შეთანხმებულობა: “ვინც წმინდა ნათლობის შემდეგ ორჯერ დაქორწინებულა, ან ჰყავდა ხარჭა, ის არ შეიძლება იყოს ეპისკოპოსი, არც პრესვიტერი, არც დიაკონი და საერთოდ არ შეიძლება იყოს სამღვდელო დასის სიაში” (მოციქულთა კანონი 17). მეორედ ქორწინება საერო პირთათვის მხოლოდ დაშვებას წარმოადგენს, სამღვდელოთათვის კი ეს დაშვება შეუძლებელია, რადგან ქრისტიანული ჭეშმარიტების ქადაგება, რაც მათი პირდაპირი მოვალეობაა, იმას გულისხმობს, რომ თვით ისინი თავის პირად ცხოვრებაში ასრულებენ მას, ეს ჭეშმარიტება კი ქრისტესა და ეკლესიის სახედ ერთადერთი ქორწინების შესახებ მოძღვრებას შეიცავს. კანონებში იგივე მოთხოვნა ვრცელდება სამღვდელო პირთა ცოლებზეც: “ვინც მეუღლედ მოიყვანა ქვრივი, ან განქორწინებული, ან მეძავი, ან მხევალი, ან მსახიობი, არ შეიძლება იყოს არც ეპისკოპოსი, არც მღვდელი, არც დიაკონი…” (მოციქულთა კანონი 18).

ეს ყველაფერი, არსებითად, სრულ თანხმობაშია აბსოლუტური მონოგამიის ქრისტიანულ იდეალთან, რომელიც სამღვდელოთ მოეთხოვებათ, რამდენადაც, როგორც უკვე ვნახეთ, მხოლოდ პირველი ქორწინება (რამდენადაც ნორმაა), იკურთხება საიდუმლოებით მოქმედებად და ერთობლივი ევქარისტიული ზიარებით აღიბეჭდებოდა. მეორე ქორწინება ეკლესიაში არ იკურთხებოდა.

თავისთავად იგულისხმება, რომ ეს მოთხოვნა არ ეხება საჯარო ქორწინებებს, რომლებიც “ნთლობამდე”, ანუ ეკლესიაში შესვლამდე მოხდა. ეკლესიის თვალსაზრისით ეს ქორწინებები საერთოდ არ წარმოადგენს ქორწინებებს და არც შეიძლება წინააღმდეგობა იყოს ხელთდასხმისთვის იმ შემთხვევაში, თუ კანდიდატმა კვლავ შეირთო ცოლი ეკლესიურად მას შემდეგ, რაც მოინათლა.

ადრეული საეკლესიო გადმოცემა, სავსებით კანონიერად მიიჩნევს სამღვდელოთა რიგებში შესვლას იმ პირთათვის, რომლებიც ქორწინებრივ კავშირში იმყოფებიან, და ამასთანავე, კრძალავს ქორწინებას ხელთდასხმის შემდეგ (მოციქულთა კანონი 26). თუმცა IV საუკუნეში ანკვირიის კრება ჯერ კიდევ უშვებდა დიაკონთა ქორწინებას იმ შემთხვევაში, თუ ისინი ხელთდასხმამდე წინასწარ აცნობებენ ეპისკოპოსს თავიანთ განზრახვას ქორწინების შესახებ (წესი 10). ეს წესი ფორმალურად იქნა გაუქმებული ჯერ იმპერატორ იუსტინიანეს (ნოველა 123), შემდგომში კი ტრულის (მეექსვე მსოფლიო) კრების მიერ.

“ვინაიდან მოციქულთა განწესებაში ნათქვამია, რომ სამღვდელო დასში მიღებულ უქორწინებელთაგან მხოლოდ მკითხველთა და მგალობელთ შეუძლიათ დაქორწინდნენ; ამ წესის დაცვით, ვადგენთ: ამიერიდან არც ჰიპოდიაკონს, არც დიაკონს, არც პრესვიტერს არა აქვს უფლება, მას შემდეგ, რაც მათ ხელნი დაასხეს, შეუღლდნენ. ვინც ამას გაბედავს, იქნება განკვეთილი (განწესება 6).”

ეჭვს გარეშეა, რომ ხელთდასხმის შემდეგ ქორწინების ეს აკრძალვა იმ ზოგად საეკლესიო მოთხოვნას ასახავს, რომ სამღვდელო პირები სრულებით ზრდასრული და სტაბილური ადამიანები იყვნენ. ადრეულ ხანაში და ჯერ კიდევ შუა საუკუნეებში მკაცრად სრულდებოდა სხვა წესიც, რომელიც ოცდაათი წლის ასაკამდე პრესვიტერად ხელთდასხმას გამორიცხავდა. “კანონიკური ასაკის” თვალსაზრისით ეკლესია დღესდღეობით აღარაა მომთხოვნი, რამდენადაც სრულიად ახალგაზრდების ხელთდასხმაც დაშვებულია ყველგან, თუმცა სულიერი ზრდასრულობის პრინციპი, ცხადია, არ შეიძლება კითხვის ნიშნის ქვეშ დადგეს. მამაკაცი რომელსაც ცოლის შერთვა სურს და ეძებს საცოლეს, როგორიც არ უნდა იყოს მისი ასაკი, სტაბილურობას მოკლებულია: ის თავისი ცხოვრების წესის შეცვლას ესწრაფვის. სწორედ ეს სწრაფვაა, რაც არ შეეთავსება სხვა ადამიანთა სულებზე პასუხისმგებლობას, ეკლესიის მთელი სხეულისთვის მოძღვრულ ზრუნვას. ამიტომ, მხოლოდ ისინი შეიძლება იყვნენ ხელთდასასხმელად დაშვებულები, ვინც მყარად და საბოლოოდ გააკეთა არჩევანი ქორწინებასა და უქორწინებლობას შორის.

სამღვდელო დასისათვის ხელდასმის შემდეგ ქორწინების აკრძალვა, სამოძღვრო მოსაზრებებს ემყარება და სამოძღვრო მსახურების სიწმინდეს იცავს ისე, რომ არ ეხება მის არსს. ისევე, როგორც ნებისმიერი სხვა დისციპლინარული წესი, პრინციპულად, ისიც შეიძლება შეცვლილი იქნეს მსოფლიო საეკლესიო გადაწყვეტილებით. სხვაა მეორედ ქორწინების საკითხი: კანონიკური მოთხოვნები, რომლებიც აბსოლუტურ ერთქორწინებას მოითხოვენ, როგორც თვით მღვდლობის კანდიდატისაგან, ასევე მისი ცოლისაგან, ქორწინების შესახებ ეკლესიის მოძღვრების დოგმატურ არსს მიეკუთვნება. ძირითადი მიზეზი იმისა, რომ დაქვრივებულ მღვდელს არ შეუძლია მეორედ ქორწინება, ისაა, რომ ეკლესია მხოლოდ ერთ ქორწინებას მიაწერს სრულ საკრამენტულ მნიშვნელობას და სამღვდელო პირებს არ შეუძლიათ თავად დაარღვიონ მოძღვრება, რომელსაც სხვებს სთავაზობენ. როგორიც არ უნდა იყოს დათმობა საერო პირების მიმართ, რომლებიც მეორედ ქორწინდებიან, ეკლესიას არ შეუძლია მათ, ვინც სწავლებისა და ქადაგების მსახურებას ასრულებენ, არ მოსთხოვოს ახალაღთქმისეული ნორმის დაცვა ქორწინების ერთობასთან დაკავშირებით.

შედარებით მოგვიანებით, კანონიკური სამართლის დისციპლინარულმა განვითარებამაც დაადგინა ეპისკოპოსთა უქორწინებლობა. ადრეული ეკლესია ბევრ ცოლიან ეპისკოპოსს იცნობდა. ისინი ნახსენები არიან მოციქულთა მე-40 განწესებაში. წმ. გრიგოლ ნოსელი, წმ. ბასილი დიდის (IV საუკუნე) ძმა, დაქორწინებული იყო. ცოლიანი ეპისკოპატი გაუქმდა იუსტინიანეს (VI ს.) “ნოველით”, რომელიც დადასტურდა ტრულის (მეექვსე მსოფლიო) კრების 48-ე კანონით. სინამდვილეში, კრება არ გამორიცხავს ეპისკოპოსისათვის ცოლიან კანდიდატებს, მაგრამ მოითხოვს, რომ არჩევის შემთხვევაში ისინი ცოლებს დაშორდნენ: “საეპისკოპოსო ხარისხში ასაყვანი პირის ცოლი, წინასწარ დაშორდება რა ქმარს საერთო გადაწყვეტილებით, ქმრის ეპისკოპოსად ხელთდასხმის შემდეგ, შევიდეს მონასტერში, რომელიც მოშორებული იქნება ეპისკოპოსის ადგილსამყოფელიდან და იყოს ეპისკოპოსის კმაყოფაზე” (კანონი 48).

დღესდღეობით, საბედნიეროდ, ქმრის მიერ ეპისკოპოსის ხარისხის მიღების გამო განქორწინება იშვიათი მოვლენაა. ტრულის კრების 48-ე კანონი, რომელიც წერილთან აშკარა წინააღდმეგობაშია (“ის ვინც ღმერთმა შეაერთა, დაე, ადამიანი ნუ დაანაწევრებს”), თითქმის არასოდეს გამოიყენება: თანამედროვე მართლმადიდებლური ეპისკოპატი ბერ-მონაზონთაგან და ქვრივ მღვდელთაგან ივსება.

საიმპერატორო და საეკლესიო კრებათა კანონმდებლობა, რომელიც ცოლიან ეპისკოპატს აუქმებს, იმ ეპოქაში დადგინდა, როცა ბერ-მონაზონთა რიგებიდან კანდიდატთა უკმარისობა არ იყო და როცა მონაზვნობა ქრისტიანული საზოგადოების ნამდვილ ელიტას წარმოადგენდა. შეხედულება ეპისკოპოსობაზე, როგორც ეკლესიასთან მისტიურ ქორწინებაზე, რომელიც ამა სოფლის საზრუნავის სრულ უარყოფს მოითხოვს, ასევე ხელს უწყობდა ადრეეკლესიურ პრაქტიკათა ცვლილებას. მიუხედავად ამისა, შეცდომა იქნებოდა გვეფიქრა, რომ ეპისკოპოსის წოდებისთვის ცოლიან მღვდელთა დაშვება ეპისკოპოსობის კანდიდატთა საუკეთესო არჩევანს უზრუნველყოფდა თავის თავად. ოციან და ოცდაათიან წლებში რუსული “ობნოვლენჩესტვო”-ს სამწუხარო გამოცდილებამ საწინააღმდეგო აჩვენა და, როგორც ჩანს, მართლმადიდებლობაში მსგავსი რეფორმის იდეის დიდი ხნით კომპრომეტირება მოახდინა. როგორც არ უნდა იყოს, ჩვენს თანამედროვე კანონიკურ სამართალში შესაბამისი შესწორების შეტანას მხოლოდ ახალი მსოფლიო კრება შეძლებდა.

როგორიც არ უნდა იყოს ეკლესიის მიერ სამღვდელოების ქორწინების სამოძღვრო და დისციპლინარული შეზღუდვა, ქორწინების შესახებ მართლმადიდებლური მოძღვრების ზოგადი საზრისი უცვლელია: ქორწინება ღმერთის მერაა კურთხეული და სრულებით თავსებადია ეკლესიაში სამოძღვრო მსახურებასთან. განგრის კრება (კანონები 4 და 13) გადაჭრით გმობს მათ, ვინც ცოლიან სამღვდელოებას ზიზღით უყურებს.

XIII. ქორწინება, უქორწინებლობა და მონაზვნობა

ახალ აღთქმასა და ეკლესიის სწავლებაში მხოლოდ ერთი გაგება არსებობს ღვთის სასუფევლისა, რომელიც წინ უსწრებს ქრისტიანულ გამოცდილებასა და რწმენას. ეს წინსწრება და ეს გამოცდილება შესაძლებელია ქორწინებაშიც და უქორწინებლობაშიც.

ზემოთ ვცადეთ, გვეჩვენებინა, რომ სპეციფიკურად ქრისტიანული ქორწინება ქმრისა და ცოლის ბუნებრივი ურთიერთსიყვარულის გარდასახვაა: ბუნებრივი სიყვარული მარადიულ კავშირად იქცევა, რომელიც სიკვდილითაც კი ვერ დაირღვევა. ქორწინება საიდუმლოებაა, რომელშიც მომავალი სასუფევლის სიხარული და Kკრავის საქორწინო სერობა ხორციელდება (გამოცხ. 19.7-9), ასევე ქრისტესა და ეკლესიის ერთობა (ეფეს. 5.32). ქორწინების საბოლოო მიზანი არ არის სქესობრივი დაკმაყოფილება, სოციალური კეთილდღეობა და არც შთამომავლობით უზრუნველყოფა, არამედ ღვთის სასუფევლის მარადიული სიხარულის წინსწრება.

მაგრამ უქორწინებლობას და, მათ შორის, საბერმონაზვნო ცხოვრებას, წმინდა წერილში იგივე გამართლება და საზრისი აქვთ. თვით ქრისტემ თქვა: “მკვდრეთით აღდგომისას არც ცოლს ირთავენ და არც თხოვდებიან, არამედ არიან როგორც ანგელოზები ცაში” (მარკ. 12.25). ზემოთ მივუთითებდით, რომ ეს სახარებისეული ტექსტი არ უარყოფს იმას, რომ ქრისტიანული ქორწინება ქრისტესა და ეკლესიის სახეში თავის რეალობას დაკარგავს ღვთის სასუფეველში, არამედ იმას მიუთითებს, რომ ადამიანთა ურთიერთობები აღარ იქნება “სხეულებრივი”. სწორედ მომავალი მარადიული ცხოვრების ამ “უსხეულობის” წინსწრება ხდება მონაზვნობაში, რომელიც მართლმადიდებლურ გადმოცემაში მიიჩნევა კიდეც “ანგელოზურ ცხოვრებად”. “არიან საჭურისნი, რომელნიც დედის საშოდანვე ასე იშვნენ; არიან საჭურისნი, რომელნიც კაცთაგან დასაჭურისდნენ; და არიან საჭურისნი, რომელთაც თავად დაისაჭურისეს თავი ცათა სასუფევლის გულისთვის” (მათ. 19.12). წმინდათა და მაღალღირსთა ურიცხვი კრება, იოანე ნათლისმცემლის, პავლე მოციქულის და “ასორმოცდაოთხიათასისა, ქვეყნისაგან გამოსყიდულის” (გამოცხ. 14.3) კვალად, სათნო იყვნენ ღვთის თვალში უქორწინებლობითა და მონაზვნური ცხოვრებით.

ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში წმინდა მამები და საეკლესიო მწერლები ხშირად მოუწოდებდნენ უქორწინებლობისა და მონაზვნობისკენ. უქორწინებლობის ამ ადრექსრისტიანულ განდიდებაში, შესაძლოა, ქრისტიანული ეთიკისა და ანტიკური სამყაროს ზნეობრივი აღვირახსნილობის შეუთავსებლობის სიცხადის კვლავ გაცნობიერებამ ითამაში როლი: ქრისტიანად მოქცევა ამა სოფლიდან გამოსვლას, მისი ყველა ღირებულების უარყოფას ნიშნავდა. ბევრისთვის უქორრწინებლობა ყველაზე თვალსაჩინო და საიმედო საშუალება იყო იმისათვის, რომ პირად ცხოვრებაში ქრისტიანობის ზექვეყნიური და ესქატოლოგიური სწრაფვა განეხორციელებინა. მაგრამ მონაზვნობის, როგორც უმაღლესი ქრისტიანული გზის, ხშირი და ხანდახან ცალმხრივი განდიდების მიუხედავად, ადრეული ეკლესია ყოველთვის ინარჩუნებდა ქორწინების დადებითი ღირებულების ცნობეირებას. მან საყოველთაოდ აღიარა რომ ქორწინება საიდუმლოებაა, მაშინ როცა მონაზვნობას მხოლოდ ზოგიერთი საეკლესიო მწერლი აღიარებდა საიდუმლოებად.

ქორწინებაც და მონაზვნობაც ცხოვრების გზებია, რომლებშიც სახარებაში კვლავ მოპოვებული ღვთის სასუფეველი იმ გარდამქმნელ ძალად უნდა იქცეს, რომელიც ბოლო დღის მოვლენებს უსწრებს წინ. ეკლესია აკურთხებს როგორც “ქრისტეში” ქორწინებას, რომელიც ევქარისტიაშია აღბეჭდილი, ასევე ქრისტეს სახელით უქორწინებლობას, რომელიც “ანგელოზური” ცხოვრების სახეს წარმოადგენს. ის სულაც არ აქეზებს მორწმუნეებს ქორწინებისთვის (თუ ის მხოლოდ დროებითი ხელშეკრულება ან სხეულებრივი მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებაა), არც უქორწინებლობისთვის (რომელიც ეგოიზმსა და თავდაცვით უპასუხისმგებლობას ემყარება).

ქრისტიანული ქორწინება თვითშეწირვას, ოჯახურ პასუხისმგებლობას, სხეულისა და სულის ზრდასრულობას გულისხმობს. ასევე ქრისტიანული უქორწინებლობა შეუძლებელია ლოცვის, მარხვის, მორჩილების, სიყვარულისა და მოღვაწეობის გარეშე. თანამედროვე ფსიქოლოგიას არ აღმოუჩენია პირველად ის ფაქტი, რომ უქორწინებლობა შეუთავსებელია “ნორმალურ” ადამიანურ ცხოვრებასთან. ადამიანის ქრისტიანულ გაგებასა და ფსიქოანალიზის დასკვნებს შორის მხოლოდ ერთი განსხვავებაა: ისინი სხვადასხვანაირად განსაზღვრავენ ადამიანობის ნორმას. ქრისტიანისთვის ეს ნორმა არ არის ცოდვილ ემპირიულ კაცობრიობაში, მართლმადიდებელ და გარდაქმნილ ადამიანში კი, რომელიც ქრისტეში მოევლინება, ეს ნორმა ბერ-მონაზონთა საუკუნეებით ნაკურთხი დისციპლინითა და მოღვაწეობით მიიღწევა. ამ დისციპლინისა და მოღვაწეობისას სხეულებრივი სიწმინდე და უქორწინებლობა შესაძლებელი და სასიხარულო ცხოვრების წესად იქცევა. მათ გარეშე უქორწინებელი მდგომარეობა სხვა არაფერია, თუ არა უსარგებლო და არაბუნებრივი ტვირთი.

წმინდა მამებმა იცოდნენ (ხშირად უკეთ, ვიდრე ბევრმა თანამედროვე ფსიქოლოგმა), რომ ადამიანის ინსტიქტი, რომელსაც ის სიყვარულისა და გამრავლებისკენ მიჰყავს, შეუძლებელია, ადამიანის ცხოვრების წესის მთლიანობისგან იყოს გამოყოფილი. შეუძლებელია მისი გაუქმება, მისი მხოლოდ გარდაქმნა და განწმენდა შეიძლება, ღმერთისა და მოყვასის სიყვარულად მისი გარდაქმნა ლოცვის, მარხვისა და მორჩილების საშუალებით.

ცოლიანი მღვდლის საკითხთან დაკავშირებით თანამედროვე კათოლიციზმის ტრაგედია სწორედ ისაა, რომ ცელიბატის აუცილებლობა ნარჩუნდება, მაშინ როცა მთელი სულიერი დისციპლინა, რომელიც მას საზრისს ანიჭებს, მთლიანადაა უკუგდებული. ლიტურგიული წრის (“ბრევიარიუსი”) ყოველდღიური შესრულება, მესის ყოველდღიური აღსრულება, განსაკუთრებული “მღვდლური” სულეირება, რომელიც მღვდელს ქვეყნისგან იზოლაციაში აქცევს, მარხვის დაცვა – ეს ყველაფერი უკუგდებულია. მღვდლის ყოველდღიური ცხოვრება არაფრით განსხვავდება (არც საჭმელში, არც სასმელში, არც ჯამაგირის ფორმაში, არც ლოცვით დისციპლინაში) რიგითი საერო ადამიანის ცხოვრებისაგან. სულ უფრო მეტად ხდება სამოძღვრო პასუხისმგებლობის განსაზღვრება სოციალურ, პოლიტიკურ და, საერთოდ, “საერო ღირებულებებისთვის ბრძოლაში ჩართვად (“ანგაჟემენტად”). ეს ყველაფერი ყველაზე კეთილი გრძნობებითა და განზრახვებით კეთდება, თუმცა ცხადია, მღვდლობის შესახებ ტრადიციულ კათოლიკურ წარმოდგენას და მასთან ერთად სულიერ ღირებულებებს გამორიცხავს.

მაგრამ მართლმადიდებლობაში ცელიბატი, რომელიც კარიერისტული მოსაზრებით (როგორც ეპისკოპოსობისკენ საფეხური) ხორციელდება, იყო და არის კიდევ უფრო დიდი სულიერი საფრთხე. საეკლესიო გადმოცემა ერთსულოვნად ამტკიცებს, რომ ნადმვილი უქორწინებლობა და სიწმინდე მხოლოდ სამონასტრო წესდების ჩარჩოებშია მიღწევადი. ამა სოფლად ცხოვრებისას მხოლოდ ცალკეულ, განსაკუთრებულად ძლიერ პიროვნებებს აქვთ უნარი სამონაზვნო იდეალის განხორციელებისა და ისიც იმ პირობით, რომ ისინი ფლობენ უმაღლეს სიქველეს – მორჩილებას.

მღვდლის ცოლიანობის ნორმალურობის მტკიცებით, მართლმადიდებელი ეკლესია მონაზვნობას აღიარებდა ყოველთვის როგორც ღვთის სასუფევლის ძალის უმაღლეს მოწმობას ადამიანის ცხოვრებაში. ძველაღთქმისეულ წინასწარმეტყველთა და ადრეული ქრისტიანობის მოწამეთა კვალად, მონაზვნობა ყოველთვის გაიგებოდა ადამიანის გამარჯვებად ბოროტებაზე, როგორც მისი სხეულის მონობისგან გათავისუფლება, როგორც ღმერთის უმაღლესი მსახურება. წარმოაჩენდნენ რა ბრწყინვალე, სიხარულით აღსავსე, გააზრებულ ცხოვრების წესს, ემსახურებოდნენ რა ღმერთსა და ადამიანებს, წმინდა ბერები იმის ცოცხალი მოწმეები იყვნენ, რომ ღვთის სასუფეველი მართლა დადგა. სწორედ ისინი ახერხებდნენ ეჩვენებინათ, რომ ქრისტიანობაში დევს არა მხოლოდ საუკეთესო, არამედ ჭეშმარიტად ახალი, რადიკალურად განსხვავებული სამყაროს საიდუმლოება. ჭეშმარიტი მონაზვნობა, შესაძლოა, სწორედ ის მსახურებაა, რომელიც (უფრო მეტად, ვიდრე ნებისმიერი სხვა რამ) სჭირდება თანამედროვე სამყაროს. რუსულ ეკლესიაში მონაზვნობა (ის რომ ძალადობრივად გაუქმებული არ ყოფილიყო) უთუოდ აყვავებულ მდგომარეობაში იქნებოდა: ამას მოწმობს ბევრი მცდელობა რევოლუციის შემდეგ მონაზვნობის გამოცოცხლებისა, ასევე არაოფიციალური, იატაქვეშა ან სანახევროდ იატაქვეშა თემები, რომლებიც ახლა რუსეთის მრავალ მხარეში არსებობენ.

დასკვნა

ქორწინება საიდუმლოებაა. ეკლესიის ყოველ საიდუმლოებაში ცხოვრების გარკვეული მომენტები დგება ღმერთის წინაშე და ახალ საზრისს იძენს: გამრავლება, სულიერი ზრდა, ეკლესიის მსახურების მიღება, ავადმყოფობის მკურნალობა. ნათლობის, მირონცხების, ხელთდასხმის საიდუმლოებებში ადამიანის ცხოვრების ეს რგოლები ღვთის სასუფევლის რეალობებად იქცევა: ადამიანი კვლავ იბადება, იზრდება სულით, ეზიარება მარადიულ სიცოცხლეს, სადაც არ არის ავადმყოფობა და ტანჯვა. მაგრამ საიდუმლოება არ არის მაგია: სული წმიდის მადლი მუდამ თავისუფალი ადამიანისკენაა მიმართული, რომელსაც ღვთის მადლის უარყოფის და მხოლოდ “სხეულებისამებრ” ცხოვრების შესაძლებლობა რჩება. საიდუმლოების მადლი კი არ აუქმებს თავისუფლებას, არამედ სულიერი ზრდის და მთელი სიცოცხლის გარდასახვის კარს ხსნის ადამიანის წინაშე.

ყოველ “ცალკეულ” საიუდმლოებას მხოლოდ ქრისტეს სხეულის სისავსეში – ეკლესიაში აქვს საზრისი. ნათლობა არის ეკლესიაში შესვლა. მირონცხება არის პიროვნების სულიწმიდის სიცოცხლეში ჩართვა. მღვდლობა არის ეკლესიის სხეულის ჭვრეტა და მის ერთიანობაზე პასუხისმგებლობა. ზეთის კურთხევა “ახალ ადამს” აზიარებს ახალ ცხოვრებას, სადაც აღარაა ავადმყოფობა და სიკვდილი. მაგრამ ყველა ეს ცალკეული საიდუმლოებები ევქარისტიაშია გაერთიანებული, ანუ თვითYეკლესიის საიდუმლოში – იმ საიდუმლოში, რომელშიც ეკლესია მართლაც იქცევა ქრისტეს სხეულად. ქრისტეს სხეულისა და ეკლესიის მიღმა არ არსებობს საიდუმლოება.

ქორწინების, როგორც საიდუმლოების საზრისი ისევ და ისევ ევქარისტიულ კონტექსტში მოიცვება. ქორწინების იურიდიულ, ფსიქოლოგიურ და საზოგადოებრივ მხარეს ქრისტეში სხვა, უმაღლესი საზრისი აქვთ, რამდენადაც ისინი ქრისტეს სხეულის ორ წევრს აერთიანებენ. აი, რატომ იყო XV საუკუნემდე განუყოფლად დაკავშირებული ქორწინების საეკლესიო წესი ქრისტეს სხეულისა და სისხლის საიდუმლოებასთან: ან თვითონ წესი სრულდებოდა ევქარისტიული ლიტურგიის შემადგენლობაში, ან ახლადდაქორწინებულები ეზიარებოდნენ სიწმინდეს ჯვრისწერის შემდგომ. რა თქმა უნდა, ზიარება მხოლოდ პირველი ქორწინების შემთხვევაში იყო შესაძლებელი და გულისხმობდა, რომ ორივე მხარეს ესმოდა საიდუმლოება, როგორც მარადიული დაუნგრეველი კავშირი.

მაგრამ რადგან ადამიანის რეალური ცხოვრება ცოდვილი სამყაროს პირობებში მიმდინარეობს, ქორწინების სიწმინდე ყოველთვის მოითხოვდა დამცავ ზომებს – მასშია კანონიკური დისციპლინისა და ფორმალური წესების საზრისი. როგორც ზემოთ ვნახეთ, ეს წესები არ განიხილება ეკლესიის მიერ თვითმიზნად: ისინი მხოლოდ მიუთითებენ იმ გარეგან პირობებს, რომლებშიც ქორწინების ქრისტიანული იდეალი ყველაზე ადვილად გამოიხატება და დაიცვება. ისინი, ასევე, განსაზღვრავენ არასრულყოფილი ქორწინებების (მეორე ქორწინება, შერეული ქორწინებები და ა.შ.) იმ ფორმებს, რომლებიც დაშვებულია საერო პირებისთვის, მაგრამ არა სამღვდელოთათვის.

ეს ყველაფერი გვიჩვენებს, რომ ეკლესია, რომელიც ადამიანებს აბსოლუტურ სახარებისეულ ნორმას სთავაზობს, დგას არა აბსტრაქტული უტოპიების, არამედ ჭეშმარიტი ადამიანობის მხარეს. ქრისტიანული რწმენა არ არის მხოლოდ ჭეშმარიტება და ღმერთი. ის, ასევე ადამიანის შესახებ ჭეშმარიტებაა: ცოდვილი ადამიანის შესახებ, რომელზეც ყოველთვის გადმოდის საღვთო სიყვარული დ რომლის გადარჩენისთვისაც ეკლესიაა მოწოდებული, და ჭეშმარიტების შესახებ, რომელსაც ადიდებს ადამიანი, რომლის სახება სამარადისოდ იქნა მოვლენილი უფალი იესო ქრისტეს სახით, და რომელიც ქრისტიანული ცხოვრების ნორმა და მიზანია.

———————————————————————

1 – კონკუბინატი (ლათ). – თანაცხოვრება. იუდეველებს შეეძლოთ ჰყოლოდათ არა მხოლოდ ცოლები, არამედ ხარჭებიც.

2 – Слово 56 на Книгу Бытия, 2. Русс. пер. СПБ., 1898, с. 597.

3 – (Послание к жене, И, 9. Русс. пер., не точный: СПб., 1847, с. 223, а также: Тертуллиан. Избранные сочинения. М., Прогресс, 1994, с. 343).

4 – К Поликарпу, 5.2. Русс. пер. прот. П.Преображенского: Писания мужей Апостольских. СПб., 1895, с. 310. Репринт: Рига, 1994).

5 – ანუ კონფესიათაშორისი (აქ და შემდგომში).

6 – იხ. А. Завьялов. Брак. Православная богословская энциклопедия. Изд. А.П. Лопухина. Т.2. Петроград, 1903, с. 1029-1030,1034.

7 – преп. Феодор Студит. Творение, в русском переводе, П. СПб. 1908, с. 240.

8 – იხ. служебник Х века,Синайская рукопись. А.А. Дмитриевский. Описание литургических рукописей. П. Киев, 1901, с. 31.

9 – ინტერკომუნიონი – განსხვავებული კონფესიების ქრისტიანთა ევქარისტიული ურთიერთობა.

ჟურნალი “დიალოგი”, №1-2 (6-7), 2007 წ.




წყარო

Please Share it! :)