1) ჭეშმარიტების აუცილებლობა
კითხვა განსხვავებულ რელიგიათა თუ კონფესიათა თანაცხოვრების შესაძლებლობის შესახებ მოტივირებულია არა მხოლოდ მშვიდობიანი მომავლის აუცილებლობით, არამედ ჭეშმარიტების განსაზღვრისა და ცხოვრებაში მისი გადაცემის სურვილით. როგორც მშვიდობის მიღწევა, ასევე ჭეშმარიტების შემეცნება შესაძლებელია მხოლოდ დიალოგით, რომელიც გახსნილობით გამოიხატებადა საერთო მიზნის მიღწევით კონკრეტდება. ასეთ დიალოგში ჭეშმარიტების მიღწევა უნდა ხორციელდებოდეს არა საკუთარზე უარის თქმის ხარჯზე ან გაუმართლებელი კომპრომისის ფასად, არამედ იმ უსაზღვრო პოტენციალის აღმოჩენით, რომელიც უფლის მიერ ყველა ადამიანშია ჩადებული და კონკრეტული ცხოვრების ჭეშმარიტებით ვლინდება. ამიტომ, როგორც საკუთარი, ასევე სხვისი ჭეშმარიტების შემეცნება ის აუცილებელი წინაპირობაა, რომელიც ქმნის დიალოგის საფუძველს. სწორედ აქედან გამომდინარე შეიძლება განსხვავებული აზრის მიღების თუ მიუღებლობის შეფასება. თუმცა ამ საფუძვლის განსაზღვრა, ისევე როგორც საკუთარი ან სხვისი ჭეშმარიტების გააზრება, არ წარმოადგენს მარტივ საქმეს, რადგან ყოველი მზაობა დიალოგისადმი წინასწარ მოიაზრებს გარკვეულ მსოფლმხედველობას (თუ ფილოსოფიურ წინაპირობებს), რომელიც სხვადასხვა რელიგიებში სრულიად განსხვავებულია და ხშირად ურთიერთგამომრიცხავიც. ხოლო ჭეშმარიტების გააზრება მოიცავს რთულ ისტორიულ პროცესს, რომელშიც ადამიანი ჩართულია მთელი თავისი ეგზისტენციით და არ ოპერირებს მხოლოდ რაციონალური არგუმენტებით. ამიტომ კითხვა, თუ რა საფუძველზე უნდა წარიმართოსგანსხავებულ რელიგიებსა თუ კონფესიებს შორის დიალოგი, რისი მეშვეობითაც უნდა დადგინდეს მათი „შეჯერებადობის" თუ თანაცხოვრების შესაძლებლობა, მოითხოვს ორი განსხვავებული ჰორიზონტის (პერსპექტივის) წარმოჩენას. პირველი ხასიათდება რაციონალურობით და ამიტომ მას შეიძლება ფილოსოფიური პერსპექტივა ვუწოდოთ, ხოლო მეორე არის შიდარელიგიური, ყოველი რელიგიისათვის დამახასიათებელი თეოლოგიური ხედვა, რომელიც არ ყალიბდება პირველის (რაციონალური არგუმენტაციის) ლოგიკის მიხედვით, თუმცა მას თავისი შეხედულებისამებრ გამოიყენებს.
წინამდებარე შემთხვევაში ვისაუბროთ მხოლოდ პირველ ჰორიზონტზედა ამის საფუძველზე ჩამოვაყალიბოთ ის კრიტერიუმები, რომლის მეშვეობითაც შეიძლება თუ რამდენად მისაღებია ესა თუ ის რელიგია და მისი ჭეშმარიტება. თუმცა აქვე გასათვალისწინებელია მეორე (შიდათეოლოგიური) პერსპექტივაც იმისათვის, რომ არ აღვმოჩნდეთ იმ რაციონალურ საზღვრებში, რომელიც რომელიმე კონკრეტული რელიგიისათვის თავიდანვე მიუღებელია. აქ საუბარია გარკვეულ რევიზიაზე, რომელიც პრაქტიკული რელიგიური ცხოვრებისა და მისი თეორიული გააზრების შესატყვისობას უნდა იძლეოდეს. ეს, პირველი და მეორე ჰორიზონტის ურთიერთმიმართება რთულ და დიდ ამოცანას წარმოადგენს რელიგიის თეოლოგიისათვის.
მიუხედავად იმისა, რომ ყველა რელიგია „თავის" ჭეშმარიტებაზე საუბრობს და მათი ცალსახა შეჯერება (ან ურთიერთგამიჯვნა) ვერ მოხერხდება წმინდა ლოგიკურ დონეზე, ჭეშმარიტების შემეცნების სურვილი მაინც აქტუალური უნდა იყოს. მტკიცება იმისა, რომ ამ ქვეყანაზე ადამიანი ჭეშმარიტებას სრულყოფილად არ ფლობს ან მას ბოლომდე მაინც ვერ შეიცნობს, არ იძლევა ჭეშმარიტების შესახებ კითხვის უკუგდების საფუძველს. ეს კითხვა ვერ მიიჩქმალება, როცა საქმე გადაწყვეტილების მიღებას, ცხოვრებისეული ორიენტირის განსაზღვრას, შეზღუდული დროისა და ძალების გამოყენებას, საკუთარი აზროვნებისადა ქმედებათა საზრისიანობას და მათ მიზანშეწონილობას ეხება. ამიტომაა, რომ ეს კითხვა საბოლოოდ მოიცავს ადამიანისათვის ყველაზე უმნიშვნელოვანეს საკითხებს, საკუთარი ყოფიერებისსაზრისს, ცხოვრების წესის განსაზღვას, რაც უფრო მნიშვნელოვანია ვიდრე საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა მიერ მოცემული მტკიცებულებანი. რელიგიური ჭეშმარიტებანი სუბიექტურ-ეგზისტენციალური სახითაა გადმოცემული, რომელიც შეიძლება შედარებული იყოს ჭეშმარიტებებთან ადამიანთა ურთიერთობათა შესახებ. მართალია, ისინი არ არიან საგნობრივი მოცემულობანი, რომლებიც შეიძლება მეცნიერულად და ცნებათა საშუალებით ცალსახად განისაზღვროს, თუმცა მათი მეცნიერული განხილვა მაინც შესაძლებელია, რაც შემდეგში მდგომარეობს: დადგინდეს რელიგიათა ისტორიულ-დოგმატური წარმომავლობა, მათი შინაგანი თანმიმდევრულობა, საფუძვლიანობა, სარწმუნო ხასიათი, მათი ჭეშმარიტების ეგზისტენციალურ-ისტორიული დასაბუთება და ა.შ. თუ საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა მტკიცებულებებისგან განსხვავებით ეგზისტენციალურ ჭეშმარიტებას ისტორიული ხასიათი აქვს და მასთან დაკავშირებული ყოველი ღირებულება სრულიად განსხვავებული (თუნდაც სხვადასხვა რელიგიური მსოფლმხედველური) სახით შეიძლება გამოვლინდეს, ეს არ ნიშნავს ჭეშმარიტების ერთი საწყისის უარყოფას და რელატივიზმის აღიარებას. რელატივიზმის შემთხვევაში რელიგიური მტკიცებულებანი კარგავენ საფუძველს და ამით თავიანთ სავალდებულო ხასიათს. რელატივიზმის ყველაზე დიდი საშიშროება სწორედ ჭეშმარიტებაზე უარის თქმაში მდგომარეობს. ეს შეიძლება სხვადასხვა ფორმით გამოვლინდეს, მაგალითად როგორც: თავისუფლების საწინააღმდეგო დამმოძღვრებელი სწავლება, ცხოვრების საეჭვო და დათრგუნული ჰორიზონტის ამამსუბუქებელი გადალახვა ან საკუთარი შეზღუდულობისა და ეგზისტენციის გაურკვევლობის იმედგაცრუებული გამართლება. ამიტომ, ყოველივე ამის გამოსააშკარავებლად აუცილებელია დაისვას ეს კითხვა ჭეშმარიტების შესახებ, რომელიც თვით ცხოვრებისა და სხვა ადამიანთან შეხვედრას წაადგება. თუმცა არასრულყოფილი პასუხის არსებობას მაინც ვერ ავცდებით. მიუხედავად ამისა, ინტერრელიგიურ დიალოგში არსებული ამ პრობლემის შემცირება შესაძლებელია ხსენებული ორი პერსპექტივის (ჰორიზონტის) ურთიერთშენაცვლებით. ამ დიალოგში ქრისტიანობამ თავისი მოკრძალებული წვლილი უნდა შეიტანოს: მან უნდა აჩვენოს, თუ როგორ სცემს პასუხს ქრისტიანული მრწამსი რაციონალურ (ფილოსოფიურ - პირველი პერსპექტივის) გამოწვევას და როგორ უკავშირდება მისი საკუთარი პრეტენზია (უფლებამოსილება) ჭეშმარიტებაზე სხვის აღიარებას. სწორედ სხვისი აღიარებაა ის ამოსავალი წერტილი, საიდანაც იწყება თავისუფლბის მიღწევის ახალი ჰორიზონტი და პიროვნების სრული რეალიზაცია. თუ გადალახულიიქნება ეჭვი უცხოსადმი და საკუთარი იდენტობის დაკარგვის შიში, მაშინ შესაძლებელი ხდება სხვისი რეალობის სწორი აღქმა, ეგზისტენციალური სიღრმის განცდა, ადამიანებისათვის ცხოვრების განსაცვიფრებელი მზაობა და მრავლისმეტყველი და დამაჯერებელი ღვთისმოსაობა, რომელსაც ადამიანში სხვა რელიგიებიც აღვივებენ.
მაგრამ ეხლა ჩვენი მიზანი არაა ჭეშმარიტების განსაზღვრა, არამედ იმ კრიტერიუმების მოძებნა, რომლებიც ჭეშმარიტებისადმი სწრაფვას აუცილებელ ორიენტირს მისცემს, შემეცნების სურვილის ლეგიტიმურ საზღვრებს და უფლებამოსილებას (პრეტენზიას) წარმოაჩენს. ამ დროს რთული შესამჩნევი არ არის რელიგიათა სტრუქტურული მსგავსება და შინაარსობრივი სხვაობა. ყველა ტრადიციული რელიგია ცდილობს ადამიანი გაანთავისუფლოს ეგოიზმის მარწუხებისაგან, გახსნას იგი ღვთიური რეალობისადმი და მისი სულიერების ინტენციონალურ ხასიათს კონკრეტული შინაარსი შესძინოს, ისე რომ ადამიანმა მასში ნახოს თავისი განსაზღვრება, მიზანი. ამიტომ ყოველი რელიგიური თვითგამოხატულება გარკვეულ ანთროპოლოგიურ სურათს იძლევა, რომელშიც ღვთიური ჭეშმარიტება ამოიკითხება. თუმცა ამის განხორციელება არ ხდება თვითნებურად, სუბიექტივისტურად, არამედ მოითხოვს ზუსტად განსაზღვრულ მეთოდურ მიდგომას, რომელიც აგრეთვე ჩვენი დასმული ამოცანის გადაწყვეტის საშუალებას იძლევა. კონკრეტულ შემთხვევაში საუბარია არა იმაზე, რა არის მართალი თუ მცდარი, არამედ კითხვა ისმის, თუ რა განსაზღვრავს რელიგიურ ცნობიერებას, ანუ თუ რა წინაპირობები უძღვის წინ რელიგიურ შემეცნებას. ფაქტიურად კითხვას ჭეშმარიტების შესახებ დროებით ვსვამთ ფრჩხილებში და ვცდილობთ პასუხი გავცეთ იმას, თუ როგორ უნდა მოიძებნოს სხვა რელიგიისადმი გახსნილობის შესაძლებლობა. ამიტომ კითხვა უნდა დაისავას არა ისე, თუ სად არის ღმერთის ბოლო სიტყვა მოცემული, რაც ყოველი შემეცნებისა და საქმიანობის ამოსავალი წერტილი ხდება, არამედ თუ როგორ არის იგი გადმოცემული. ასეთი მიდგომა საშუალებას იძლევა ჭეშმარიტება წარმოჩნდეს არა განყენებულად, აბსტრაქტულ სიდიდედ, არამედ თავისი დიალოგური, საწყისი და მიზნობრივი მნიშვნელობით.
2) კლასიკური დაყოფა
კითხვა, თუ რამდენად შეიძლება საკუთარი მრწამსის სრული ერთგულების დაცვით სხვა რელიგიის გაზიარება და მასში ხსნის შესაძლებლობის აღიარება, თანამედროვე ადამიანისთვის პრობლემატურ საკითხს წარმოადგენს.რელიგიათა ურთიერთმიმართების თვალსაზრისით ზოგადი კლასიფიკაციის მიხედვით შეიძლება ვისაუბროთ ექსკლუზივისტურ, ინკლუზივისტურ და პლურალისტურ პოზიციებზე.
ექსკლუზივისტური პოზიციის წარმომადგენლები გამორიცხავენ ხსნის შესაძლებლობას ყველა სხვა რელიგიაში გარდა საკუთარი რწმენისა. ქრისტიანული რწმენის ექსკლუზიური გაგების საფუძველი მდგომარეობს იმ აზრში, რომ ღმერთმა იესო ქრისტეში ადამიანებისათვის არა მხოლოდ თავისი მხსნელი ნება გამოავლინა, არამედ ქრისტიანული რწმენა ერთადერთი გზაა ხსნისა. თავიანთი პოზიციის დასასაბუთებლად ხშირად მოჰყავთ ციტატა იოანეს სახარებიდან: „მე ვარ გზა, ჭეშმარიტება და სიცოცხლე. მამასთან ვერავინ მივა, თუ არა ჩემით" (იოან14,6). მართალია ქრისტიანული ექსკლუზივიზმის მომხრენი უშვებენ იმათ გადარჩენის შესაძლებლობას, რომლებიც მიზეზთა გამო ვერ ეზიარნენ ქრისტეს სწავლებას (ახალშობილნი), მაგრამ სხვა რელიგიურ ტრადიციაში აღზრდილი ადამიანის სხნას იმედოვნებენ არა ღმერთის ნების განუსაზღვრელობასა და უნივერსალურობაში, რომელიც სულიწმიდის თავისუფლებაში შემოქმედებად ვლინდება, არამედ ეკლესიური ერთგულებისაკენ მოქცევაში. მათთვის ტოლერანტობა მიუღებელია, და ეს გასაგებიც არის, რადგან ტოლერანტობის მოთხოვნის უკან ხშირად იმალება ფარული უარყოფა ჭეშმარიტების შემეცნების შესაძლებლობისა.
ექსკლუზივიზმის მიმართ ჩნდება კითხვა, თუ რამდენად შეესატყვისება ეს პოზიცია იესო ქრისტეში გაცხადებულ უფლის ჭეშმარიტებას? რამდენად დაფასებულიასხვა რელიგიებისმიერ დამოწმებული სიწმინდის რეალობა და ადამიანისა და სამყაროს შესახებ დაგროვილი შემეცნება? ხომ არ ზღუდავს ექსლუზიური პოზიცია უფლის გამოცხადებით მიღებული შემეცნების საზღვრებს? შეუძლია ასეთ პოზიციას ადამიანის თავისუფლებას მიაგოს თავისი საზღაური და დააფასოს აღიარებით?
ინკლუზივისტური პოზიციის წარმომადგენლები უშვებენ ხსნის შესაძლებლობას სხვა რელიგიებშიც, მაგრამ ჭეშმარიტების სისავსის გამოცხადებას მხოლოდ საკუთარ რწმენაში ხედავენ. ქრისტიანული ინკლუზივიზმი ღმერთის სინამდვილის შემეცნების სრულყოფილ შესაძლებლობას იესო ქრისტეს პიროვნებაში მოიაზრებს. ჭეშმარიტებასთან თანაზიარებაკი სხვა რელიგიებში მცირდება, დაწყებული იუადიზმით, ისლამით, სხვა მონოთეიზმებითა და ნატურალისტური რელიგიებით დამთავრებული. ასეთი პოზიცია ხშირად მოტივირებულია ანთროპოლოგიური ხედვით, რომლის მიხედვითაც ადამიანი თავისი ბუნებით ღმერთზეა ორიენტირებული და ამ ორიენტაციამ იესო ქრისტეს პიროვნებაში სრული რეალიზაცია ნახა. იესო ქრისტე არის კითხვა და პასუხი ადამიანსა და ღმერთს შორის განვითარებული დიალოგისა. მან თავისი ცხოვრებით არა მხოლოდ ღმერთის კითხვას გასცა პასუხი, თუ როგორ უნდა იყოს ადამიანი მზად სხვის გამოწვევაზე საპასუხოდ, არამედ თავისი განკაცებით ყოფიერების საზრისთან დაკავშირებულ ყოველ კითხვას პასუხი გასცა. თუ ადამიანი მიემსგავსება ქრისტეს, მიაღწევს თავის სრულ განსაზღვრებას და მიზანს. ამ მიზნის მიღწევაში კი სხვა რელიგიებიც თამაშობენ მნიშვნელოვანროლს. თუმცა მათში უფლის გამოცხადების შინაარსობრივი გააზრება ადამიანის მიერ მხოლოდ ნაწილობრივ რეალიზდება, რადგან ეს პროცესი ჯერ კიდევ ისტორიულად დაუსრულებულ მსვლელობაშია და ცოდვის მიერ გამოწვეულ დაბნეულობაში აღრეული. მხოლოდ ქრისტეს გამოცხადებაში გადაილახება ადამიანის ღვთისაკენ სწრაფვის გზააბნეული ცხოვრება. ასეთ ხედვაში ნათლად იკვეთება ქრისტიანობის მაღლა დაყენება სხვა რელიგიებთან მიმართებაში. ეს მოტივირებულია, ერთი მხრივ, იესო ქრისტეს ერთადერთობისა და განუმეორებლობის და, მეორე მხრივ, ღმერთის უნივერსალური მხსნელი ნების აღიარებით, იმის რწმენით, რომ უფალს ყველა ადამიანის ხსნა სურს და ამისათვის იგი თავის სულს ეკლესიის მიღმაც ქმედითად წარმოაჩენს.სწორედ უფლის სულია, რომელიც სხვა რელიგებში მოქმედებს და ადამიანის მიერ დარღვეულ წესრიგს აღადგენს.
თუმცა ასეთი პოზიცია ტოვებს ბევრ უკმაყოფილებას ექსკუზივისმისა და პლურალისტური კონცეფციისათვის. ექსკლუზივიზმის მიხედვით მხოლოდ ღმერთის უნივერსალური მხსნელი ნების საფუძველზე ვერ ვიმსჯელებთ ხსნის განხორციელების მრავალფეროვან გზებზე. მიზნისკენ მიმავალ გზას ერთი ვექტორი გააჩნია. მისი უარყოფის შედეგად ჭეშმარიტების გადაცემა კარგავს თავის დამაჯერებლობას და მისდამი სწრაფვის სურვილი თანდათან ნელდება. პლურალიზმის წარმომადგენელთათვის კი ინკლუზიური პოზიცია უუნაროა ნამდვილი დიალოგისათვის, რადგან იგი მოპირდაპირეს თანაბრად არ აღიარებს, არამედ ჭეშმარიტების ფლობაში თავს აღმატებულად წარმოაჩენს. თუმცა რეალურ ცხოვრებაში, ქრისტიანობის მიღმა პოზოიციიდან დანახული, არც ქრისტიანთა პრაქტიკული საქმიანობადა არც მათი თეოლოგია არაა სხვა რელიგიებზე აღმატებული.
პლურალისტური პოზიცია უარყოფს ერთი რომელიმე რელიგიის განსაკუთრებულობას და ღვთიური ჭეშმარიტების შემეცნებას რელიგიათა მრავალფეროვნებაში ხედავს. გამომდინარე მტკიცებულებიდან, რომ ადამიანს არ შეუძლია ამ ქვეყანაზე ღვთიური სინამდვილის სრულყოფილი შემეცნება და არავითარი კრიტერიუმი არ არსებობს უკეთესი თუ უარესი რელიგიის შესაფასებლად, ყველა რელიგია ერთი რანგისაა. თუმცა ამ პოზიციის წარმომადგენლები მაინც აფასებენ რელიგიებს, თუ რამდენად ძალუძს რომელიმე კონკრეტულ რელიგიურ ტრადიციას ადამიანის ტრანსფორმირება ეგოისტური თვითცენტრირებისაგან სამყაროსადმი დამოკიდებულებაში, რამდენად მოწყვეტს იგი ადამიანს საკუთარი მარწუხებისგან და განაწყობს მას ტრანსცედენტური რეალობისადმი. ჭეშმარიტების შესაფასებლად არსებობს მხოლოდ ესქატოლოგიური კრიტერიუმი, რომლის თანახმადაც ესქატონში, ღმერთის უშუალო ჭვრეტაში მოხდება საბოლოო სიმართლის დადგენა. რელიგიათა სიმრავლე არაა დანახული როგორ უარყოფითი მოცემულობა, არამედ როგორც ღმერთის შემეცნების მრავალფეროვანი შესაძლებლობა.
პლურალისტური პოზიციის საწინააღმდეგოდ უნდა ითქვას, რომ რელიგიური აღსარებანი ეკუთვნიან ცხოვრების წესის შესახებ მიღებულ გადაწყვეტილებებს. ამიტომ ისინი არ წარმოადგენენ რაიმე თეორიულ გამონათქვამებს თუ წარმოდგენათა სისტემებს, რომლებიც შეიძლება ერთმანეთს შევადაროთ სამყაროსადმი დამოკიდებულებითა თუ გამოყენებადობის თვალსაზრისით. მათდამი თეორიული მიდგომა ხელოვნური პერსპექტივაა და ისინი თეორიულად გადმოცემულ წინადადებათა სისწორით არ შემოიფარგლება. ამიტომ სხვა რელიგიის აღიარება ვერ მოხერხდება მისი ჭეშმარიტების გადამოწმების გარეშე. ყველასთვის საკუთარი რწმენა თუ ტრადიციაა სავალდებულო. და თუ მოხდა სხვა რელიგიის ბმად მიღება, ეს საკუთარ რწმენას კითხვის ნიშნის ქვეშ დააყენებს. სხვისი აღიარება გადამოწმების გარეშე ვერ მოხერხდება საკუთარ რწმენასთან წინააღმდეგობაში მოსვლის გარეშე.
რელიგიებისადმი თეორიული მიდგომის პრობლემატიკა ეხება არა მხოლოდ პლურალისტურ პოზიციას, არამედ ზოგადად რელიგიების ყოველ კლასიფიკაციას, რომელიც ამოდის კითხვიდან, თუ რამდენად შეუძლია ერთ რომელიმე აღმსარებლობას სხვა რელიგიის მხსნელი მნიშვნელობის აღიარება. კითხვის ასეთი დაყენება არ არის ბოლომდე მართებული, რადგან არ ითვალისწინებს ჭეშმარიტების პრობლემატიკას. ასეთი კლასიფიკაცია არ არის აგრეთვე დამხმარე იმ კრიტერიუმის წარმოჩენისათვის, რომელიც ჩამოთვლილ სამ პოზიციას შეაფასებდა. ასეთი მიდგომით ექსკლუზივიზმის წარმომადგენელივერ შეძლებს ჭეშმარიტებაზე თავისი უფლებამოსილების საფუძველის ჩვენებას, ინკლუზივისტური პოზიციის წარმომადგენელი - რომელი მომენტის აღიარება შეიძლება სხვა რელიგიებიდან, ხოლო პლურალისტურიხედვის ადამიანი კი, ხსნის გზაზე რომელი რელიგია უნდა იქნეს აღიარებული და რომელი არა. ხაზგასასმელია, რომ რელიგია არ მოიაზრება იდეათა ერთობლიობად, რომელიც შეიძლება ცნებებით სრულად იქნეს მოცული, და არც სუბიექტივისტურ განწყობილებად. იგი არის საკუთარი ეგზისტენციის განხორციელება ღმერთთან მიმართებაში. ამიტომ მორწმუნის ყოველი გამონათქვამი საკუთარი რწმენის შესახებ წარმოადგენს სწორედ ამ განხორციელებას რწმენის გარკვეული ობიქტური და სუბიექტური განზომილების დაძაბულობაში. რწმენა არ არის კერძო ჭეშმარიტებათა დაჩემება, არამედ თავისუფლების აქტი, რომელიც გარე და შიდა გამოწვევის წინაშე დგას. ის ორიენტირებულია არა აბსტრაქტულ შინაარსზე, არამედ წარმოადგენს ცხოვრების გარკვეულ წესს.
3) აღსარების შემოქმედებითი ხასიათი
ყოველივე ზემოთქმულიდან გამოდინარე კიდევ ერთხელ დავუბრუნდეთ რელიგიათა თანაცხოვრების თუ დიალოგის შესაძლებლობის განსაზღვრას, რომელიც პრაქტიკული პერსპექტივის გათვალისწინების გარდა თეორიული საფუძვლის ზემოთხსენებულ ორ პერსპექტივას (შიდარელიგიურ, თეოლოგიურ და რაციონალურ, ფილოსოფიურ) უნდა აყალიბებდეს. ეხლა ჩვენ არ ვაანალიზებთ კონკრეტულ რელიგიათა თეოლოგიებს სხვა ტრადიციებთან მიმართებაში, რაც დიფერენცირებულ და დიდ სამუშაოს მოიცავს და არც წინამდებარე ანალიზის მიზანს არ წარმოადგენს, არამედ შევეცდებით რაციონალური ანალიზის საფუძველზე მივანიშნოთ რელიგიური შემეცნების შესაძლებლობებზე, საზღვარსა და ჭეშმარიტების მიმართ უფლებამოსილებაზე, რათა რწმენის განხორციელების პირობების ამგვარი ჩვენებით დიალოგში ყველა რელიგიის მიერ გასათვალისწინებელი (თუ სავალდებულო) მომემენტი წარმოჩნდეს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, საუბარია რწმენის აქტთან მიმართებაში შემეცნების იმ სტრუქტურულ მომენტზე, რომელიც, როგორც აღქმის გარკვეული ფორმა, ყველა რელიგიას აქვს. თუმცა ეს არ ნიშნავს იმის აღიარებას, რომ რელიგიური ცხოვრება, ადამიანსა და ღმერთს შორის განვითარებული ურთიერთობა სრულიად დამოკიდებულია ხსენებულ სტრუქტურაზე, შემეცნების პირობებზე. შემეცნების სტრუქტურა განაპირობებს, მაგრამ არ განსაზღვრავს შემეცნების შინაარსს. (წინააღმდეგ შემთხვევაშიეს ღმერთის თავისუფლების გარედან შეზღუდვის ტოლფასი იქნებოდა). ამიტომ კითხვა მუდამ ღიად რჩება, თუ როგორ დამოკიდებულებას გამოავლენს უფლის გამოცხადება ხსენებული პირობების მიმართ (ან როდის, სად და როგორ მოქმედებს უფლის მადლი ადამიანთა ცხოვრებაში)?
ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიის ანალიზის დამსახურებაა იმის წარმოჩინება, რომ ჭეშმარიტების შემეცნების პროცესში არა საგანთა სამყარო აყალიბებს ადამიანის ცნობიერებაში არსებულ წესრიგს, არამედ პირიქით: ადამიანი გაგებით აყალიბებს საკუთარ გამოცდილებას. აზროვნება, რომელიც გრძნობებით მიღებულ შთაბეჭდილებათა მრავალფეროვნებას გარკვეული თანმიმდევრობის მიხედვით აწესრიგებს, არ წარმოადგენს რეპროდუქციულ, ამსახველ ქმედებას, არამედ შემოქმედ, მაყალიბებელ ძალას. ეს ეხება არა მხოლოდ საბუნებისმეტყველო კანონზომიერებათა აღმოჩენას, რომლის მეშვეობითაც ადამიანი გარკვეულ პროცესებს ხსნის, არამედ აგრეთვე ზოგადად წინასწარ განსაზღვრას. ამგვარად, ადამიანი აღწევს ჭეშმარიტების იმ გამოვლინებას, რომელსაც უნივერსალური ხასიათი აქვს. მსგავსი შემოქმედი ფორმით ანვითარებს ადამიანის სული აგრეთვე სამეტყველო ენას, როდესაც იგი შემოქმედია, ცდილობს ისტორიული შემთხვევები აღმოაჩინოს და გაიაზროს, და აგრეთვე მაშინაც, როდესაც სვამს კითხვას საზრისის, ტრანსცენდენციის, ღვთიურის შესახებ [2]. ფაქტიურად, ადამიანი ახდენს ცნობიერების ფორმირებას, რომლის მეშვეობითაც დანახული რეალობა ისეა გაგებული, რომ მას გარკვეული მნიშვნელობა ენიჭება. მინიჭების აქტი კი ხორციელდება უკვე არსებული გააზრების ჰორიზონტში, რომელიც ისევ თავის მხრივ გაგების კონკრეტული აქტებით ყალიბდება. არცერთი დანახული ნიშანი თუ რეალობა არ წარმოადგენს ცალსახად ერთმნიშვნელოვან სინამდვილეს. მეტიც, სხვა აღქმული რეალობის საშუალებით შემეცნების საგანს შეიძლება სრულიად განსხვავებული მნიშვნელობა მიენიჭოს, სრულიად სხვა ჰორიზონტში წარმოჩნდეს. მაგალითად, ტალღოვანი ხაზი მათემატიკოსისთვის სინუსოიდას წარმოადგენს, მუსიკოსისთვის- მისი პარტიტურის მინიშნებას, მხატვრისათვის კი - შემოქმედების განსაკუთრებულ გამოხატულებასდა ა.შ. რადგან ადამიანის მიერ აღქმულ რეალობას მრავალი მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეს, ყოველ გააზრებას საფუძვლად უდევს გადაწყვეტილებათა აქტი, რომ შემხვედრი სინამდვილე ამგვარად და არა სხვაგვარად განიმარტოს, გარკვეული კონკრეტური მნიშვნელობა მიენიჭოს და არა ნებისმიერი. ე.ი. კონკრეტულ გააზრებაში, ფორმირები საქტში ხორციელდება ადამიანის თავისუფლება, რომელიც ხსენებულ გადაწყვეტილებათა მიღებაში მდგომარეობს და იგი იმით კონკრეტდება, რომ შემხვედრი რეალობისადმი ქმედითად, მნიშვნელობის მიმნიჭებლად გვევლინება. მაგრამ იმისათვის, რომ შემეცნების პროცესმა სუბიექტივისტური ხასიათი არ მიიღოს და ობიექტურ საფუძველს არ მოწყდეს, საჭიროა, ერთი მხრივ, შემოწმდეს გაგებულის ლოგიკური მთლიანობა, ანუ მისი შინაგანი თანმიმდევრულობა და შიდა წინააღდმეგობრიობისაგან თავისუფლება. მეორე მხრივ კი, ამ პროცესმა აღქმული რეალობის თუ ნიშნების მოწესრიგებით უნდა გამოავლინოს გააზრების უნარი ანუ ის ერთ მთლიანობაში მოიყვანოს.
ადამიანის მიერ სამყაროსა და საკუთარი თავის რელიგიური აღქმის შემთხვევაში გარკვეულ ნიშნებს თუ ფაქტებს მიეწერება ღვთიური გამოცხადების მნიშვნელობა. ფორმირების ასეთი განსაკუთრებული ქმედებით, რომელიც შემეცნების სხვა ფორმირებისაგან განსხვავდება (მაგ. ხელოვნება, მეცნიერება), ხდება სამყაროს მოწესრიგება და რელიგიურ გაგებათა ჩამოყალიბება, რომელიც სხვადასხვა რელიგიაში სტრუქტურულად მსგავსია, მაგრამ შინაარსობრივად განსხვავებული. შთაბეჭდილებათა მიღების რელიგიური ფორმირებიდან გამომდინარე ხდება საკრალურსა და პროფანულს შორის სხვაობის გაკეთება. სამყაროს, როგორც მოულოდნელის, საშიშის, გასაოცარია ასეთი გაგება ადამიანისათვის იმდენად ახლოს იყო, რომ სამყაროს პირველადი, მითიური გაგება სრულიად დატყვევებული იყო აღქმის ფორმაში. უშუალოდ შემხვედრი რეალობა მოიაზრებოდა ღვთიურ გამოცხადებად, რომელიც კულტის საგნებში აქტუალური იყო და მრავალი სახით გამოიხატებოდა. შემეცნების აქტში, როგორც ადამიანის ფორმირებისა და თვითგანთავისუფლების პროცესში, მითიური გააზრება ჰკვეთს საკუთარ თავს და სვამს კითხვას ამ გამოცდილების წარმომავლობის შესახებ. ამგვარად, ადამიანი შეიცნობს განდიდების საგანს, მისი კულტის ქმედების წესებს, ლოცვისა და გააზრების პროცესს როგორც ფორმირებას, საკუთარ თავს როგორც შემოქმედს, აგრეთვე რწმენას, რომელიც გაგებულია როგორც პასუხი ღვთის გამოცხადებაზე და რომელშიც ღვთის სიტყვა შეიცნობა.[3] რელიგიას, რომელიც მითის მსხვრევისაგან წარმოიშობა, შეესატყვისება რეალობის საკუთარი გაგება. იგი არ იზღუდება ადამიანისაგან გამომავალი ფორმირებისა და გაგების წრეში, არამედ მიმართულია გარკვეულ სიმბოლოთა თუ სისტემების საშუალებით იმქვეყნიური, ღვთიური სინამდვილისაკენ, რომელიც გამოცხადების სახით შეიცნობა. თუმცა გამოცხადების შემეცნება განპირობებულია ორი ფაქტორით: პირველი, რომ იგი დამოკიდებულია გრძნობებით აღქმად საგნებსა და სასრულ რეალობაზე და მეორე, რომ იგი მიღებული უნდა იყოს როგორც გამოცხადების ფაქტი, რომელიც ახალ ცნობიერებას აყალიბებს. ამგვარად, ღვთიური უპირობო სინამდვილე ღებულობს სამყაროს განპირობებულ რეალობაში იმ მნიშვნელობას, რომელზეც ორიენტირებულია ადამიანის რწმენა და ქმედება. სწორედ ამ ორიენტირში მტკიცდება ადამიანის სიცხადე, რომელიც გამოიხატება მრწამსის სახით, თეოლოგიური რეფლექსიით, ლოცვით თუ კულტით. მასში ნახულობს რელიგია საკუთარ ძალას, მასში ფუძნდება მისი თვითმყოფადობა.
4) კრიტერიუმები
რელიგიური შემეცნების სტრუქტურული ხასიათის გააზრების შემდეგ შეიძლება დავაკონკრეტოთ ის კრიტერიუმები, რომლებიც რელიგიათა თუ კონფესიათა თანაცხოვრების შესაძლებლობისთვისაა გასათვალისწინებელი.[4] პირველი მდგომარეობს იმის გაცნობიერებაში, რომ ადამიანი ყოველი ურთიერთობით შემეცნების ფორმირებას ახორციელებს. ყველა რელიგიის წარმომადგენელმა უნდა აღიაროს, რომ მათი წარმოდგენები და საქმიანობანი წარმოადგენენ ადამიანური ქმედებების შედეგს. ამის გაგება შედარებით ადვილია, როდესაც საუბარია ღვთიური სინამდვილის გამოხატვის მცდელობებზე, კულტისა თუ მორალის წესების დადგენაზე, აგრეთვე თეოლოგიური სისტემების ჩამოყალიბებაზე. ეს ნათელი ხდება აგრეთვე, როდესაც სხვა რელიგიებთან შეხვედრა ხორციელდება, მათი შინაარსობრივი სხვაობა და სტრუქტურული მსგავსება წარმოჩნდება. თუმცა ასეთი დასკვნის გაკეთება არ არის მარტივი, როდესაც ისმის კითხვა ამ ფორმირების წარმოამვლობის შესახებ. ფორმირების გაცნობიერება მოიცავს აგრეთვე რელიგიურ თვითგააზრებასა და იმ შინაარსაც (მრწამსსა თუ აღსარებას), რომელიც აღიარებულია, როგორც ღვთისაგან მომდინარე. უფლის გამოცხადებად მიღებული შინაარსიც მოცემულია ადამიანური ფორმირების ჩარჩოებში, რამეთუ სხვანაირად უფლის უწყება არ შემოდის სამყაროსეულ სინამდვილეში და არ აღწევს ადამიანის გაგებასა და გულს.
მეორე კრიტერიუმი ეხება ადამიანის თავისუფლების აღიარებას და ეთიკურ აუცილებლობას. როგორც უკვე ითქვა, რელიგიური ცნობიერება თავის არსებობას იმ გადაწყვეტილებას უმადლის, რომ მოცემული სინამდვილე ახსნას სწორედ გარკვეული სახით და არა სხვა რაიმე ნებისმიერი ფორმით. ე.ი. რელიგიური აზროვნებისა თუ ქმედების საფუძვლად დევს კონკრეტული თავისუფლება, რომლითაც იგი ხორციელდება, ყალიბდება, გამოიხატება. აქედან გამომდინარე, შეიძლება რელიგიების მიერ გასათვალისწინებელი მეორე კრიტერიუმი ჩამოყალიბდეს, რომელიც ეთიკურ მოთხოვნილებაში მდგომარეობს. თუ კონკრეტულ აღმსარებლობას, როგორც თავისუფლების განხორციელებას, სურს, რომ საკუთარ წინაპირობას (ანუ თავისუფლებას კონკრეტული ფორმირებისათვის) არ შეეწინააღმდეგოს, ვალდებულია სხვისი თავისუფლებაც აღიაროს. სხვისი თავისუფლების აღიარება არის საკუთარი თავისუფლების რეალიზაციის შესაძლებლობა. ის, რომ სხვისი თავისუფლების აღიარება არ ეწინააღმდეგება ჭეშმარიტების საკუთარი თუ სხვისი გაგების ლოგიკას, ნათელი უნდა იყოს უკვე თქმულიდანაც გამომდინარე, კერძოდ იქიდან, რომ ნებისმიერი გაგება საკუთარ არსებობას სწორედ თავისუფლებას უმადლის, თავისუფლებას იმისა, რომ გაგება (ფორმირება) განახორციელოს ზუსტად სუბიექტისათვის მისაღები ფორმით.
მესამე კრიტერიუმი დაკავშირებულია რწმენის შინაარსის ობიექტური მხარის წარმოჩენასთან. ამ შემთხვევაში საუბარი შეიძლება იყოს მხოლოდ გააზრების კონსისტენტურობაზე (თანმიმდევრულობასა და შინაგან ლოგიკურობაზე) და აგრეთვე იმის შესახებაც, რომ შესაძლებელია სამყაროს ახსნა საკუთარ მრავალფეროვნებაში. ამ კრიტერიუმის უარყოფა არც მაშინ შეიძლება, თუ ვერ მოხერხდა სამყაროს რელიგიური გაგებისა თუ ღვთიური სინამდვილის ერთ ნათელ ცნებაში და აზროვნების ცალსახა ფორმაში წარმოჩენა. თუნდაც გარკვეულ პარადოქსზე საუბარიც კი ზუსტად უნდა იყოს განსაზღვრული, რათა რაიმე მტკიცებულება სრულიად უაზროდ და აბსურდულად არ გამოჩნდეს.
ხსენებული კრიტერიუმების უარყოფა ნიშნავს საკუთარი აზროვნებისა და ქმედებების წინაპირობებთან წინააღმდეგობაში მოსვლას, წინაპირობებთან, რომელსაც ადამიანი ფაქტიურად მიმართავს, თავისთვის იყენებს, სხვისთვის კი არ აღიარებს. თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ეს კრიტერიუმები არ ითვალისწინებენ რელიგიური გააზრების სპეციფიურობას, რომელიც ღვთიურ სინამდვილესთან, ტრანსცენდენციასთან აზრობრივ და ქმედით მიმართებაში გამოიხატება. ეს კრიტერიუმები არ საუბრობენ ღმერთთან მიმართების კონკრეტულ შინაარსზე. ამიტომ საკუთარი თუ უცხო რელიგიის თვითკრიტიკული გადამოწმება უნდა მოხდეს ამ მიმართებიდანაც გამომდინარე. სწორედ აქ იბადება კითხვა კონკრეტული რელიგიის მიერ ჭეშმარიტებაზე უფლებამოსილების მართებულობის შესახებ. ანუ ისმის კითხვა, რამდენად მისაღებია კონკრეტული რელიგიის პრეტენზია ჭეშმარიტების ფლობის შესახებ? როგორ შეიძლება განისაზღვროს ღვთიური სინამდვილის შესახებ საუბრის მართებულობა, თუ არ არსებობს ღვთიური სინამდვილის სრულყოფილი და ადეკვატური წარმოდგენა; როგორ შეიძლება რაიმეს გაზომვა, თუკი საზომი მიუწვდომელია? უნდა ვაღიაროთ, რომ ადამიანი ვერ აცდება რეალობას, რომ მისი საუბარი ამქვეყნად ყოველთვის განპირობებული და შეზღუდული იქნება. თუმცა ამის შეგნება (რომ ადამიანი ყოველთვის შეზღუდული და კონკრეტულად განსაზღვრული ფორმით აზროვნებს და შეიცნობს) არ უნდა იქცეს დამრთგუნველ მოცემულობად. ის, რომ ადამიანები შეზღუდული, არა მხოლოდ კულტურული, არამედ ისტორიულ-ცხოვრებისეული ფორმით ღვთიურ სინამდვილეს ხვდებიან როგორც აუცილებელ, უპირობო და გამომწვევ სინამდვილეს, ეს გამოცდილება ფილოსოფიური თვალსაზრისით არ უნდა იყოს დისკრედიტირებული, არამედ სერიოზულად აღქმული და დასაბუთებული, რაც შეიძლება მაშინ განხორციელდეს, თუ ნაჩვენები იქნება, რომ, მართალია, უპირობო და უსასრულო (ღვთიური) სინამდვილე შეზღუდულად და აუცილებლად განპირობებული ფორმით გამოვლინდება, მაგრამ ეს ფორმა სწორედ ასე და არა სხვა სახით შეიძლება წარმოჩნდეს შესაბამის გამოცხადებად. ეს ყოველმა რელიგიურმა ტრადიციამ უნდა წარმოაჩინოს, ნათელი გახადოს, რომ სწორედ მის მიერ აღიარებული თუ გამოყენებული აზროვნებისა თუ ქმედების ფორმა წარმოადგენს უპირობო და აუცილებლის გამოხატულებას, რომ მის მიერ აღსრულებულ ღვთისმსახურებას არ მიჰყავს ადამიანი კერპთთაყვანისცემამდე, რომ მისი რელიგიური პრაქტიკა ადამიანს აახლოებს უპირობოსთან, საყოველთაო და მარადიულთან.
ზემოთქმულიდან გამომდინარე, შეიძლება დაკონკრეტდეს აგრეთვე ქრისტიანის დამოკიდებულება სხვა რელიგიების მიმართ. ხაზგასასმელია ორი მომენტი: პირველი, რომ ქრისტიანული მრწამსი ჩამოყალიბდა იმ დაძაბულობაში, რომელიც ღმერთის უპირობო, მარადიული სინამდვილისა და მისი გამოცხადების შეზღუდული, განპირობებული ფორმის ერთიანობით შეიქმნა. ამ დაძაბულობაში წარმოდგება იესო ქრისტე როგორც ღმერთის ადამიანებისადმი უპირობო სიყვარული[5]. ამის ცნობიერებით უნდა ჩამოყალიბდეს ქრისტიანის ცხოვრება (და მისი თეოლოგია) ისე, რომ იგი, ერთი მხრივ, სიყვარულისათვის დამახასიათებელი მზაობით დაამოწმებს იესო ქრისტეს, უფლის კეთილგანწყობას და გაიაზრებს საკუთარ თავს და პასუხისმგებლობას. მეორე მხრივ კი, აღიარებს ამქვეყნიურ განპირობებულობას, მისი ცოდნისა თუ შესაძლებლობის შეზღუდულობას. სწორედ ასე, მტკიცე ნებით, რომელიც ღვთის სასუფევლის დასამოწმებლადაა, და აგრეთვე მოკრძალებით ამ სასუფევლის გამოვლენის მიმართ, ქრისტიანის იმედი ღებულობს კონკრეტულ სახეს, რომ უფალის ბრწყინვალება ყველასთვის სამარადჟამო ნეტარება გახდება. მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ადამიანი შეძლებს ასეთი იმედით იცხოვროს და თავისი ცხოვრება ხსენებულ დაძაბულობაში წარმართოს, ეხსნება სივრცე უცხო რელიგიების აღიარებისათვის.
მეორე მომენტი ეხება ქრისტიანული მრწამსის ცენტრალურ ასპექტს. თუ უფალმა თავი განაცხადა როგორც სიყვარულმა, მაშინ ქრისტიანი ვერ მიიღებს ღმერთის ისეთ აღიარებას, რომლის ჭეშმარიტებაც სიყვარულს ეწინააღმდეგება, და აგრეთვე რელიგიური ცხოვრების ისეთ პრაქტიკასაც, სადაც ადამიანის თავისუფლებაა უარყოფილი. რადგან ღმერთი ერთია და ქრისტეში მისი გაცხადება თავის მარადიულ ერთგულებას მოწმობს როგორც ადამიანისადმი, ასევე საკუთარი ქმედებისადმი, მისი სხვა ნებისმიერი გამოვლინება არსობრივი თვალსაზრისით არ უნდა განსხვავდებოდეს სიყვარულისაგან. საუბარია არსობრიობაზე, რამეთუ სიყვარულის გამოხატულებას მრავალნაირი სახე აქვს, შინაარსობრივად კი ადამიანს არ შეუძლია მასზე აღმატებული შეიცნოს. აქედან გამომდინარე, სხვა რელიგიებშიც ღმერთის გამოცხადების ფორმირება წარმოდგენილი უნდა იყოს ქრისტიანულის ანალოგიურად, უნდა აფუძნებდეს ადამიანში თავისუფლებას და აყალიბებდეს შემეცნების იმ ჰოტიზონტს, რომელიც ღია იქნებოდა ღმერთის ბრწყინვალებისა და მისი გამოცხადების მრავალფეროვანი შესაძლებლობისათვის.
და ბოლოს, ზემოთხსენებული ექსკლუზივიზმის, ინკლუზივიზმისა და პლურალიზმის აბსტრაქტული თეორიების მიღმა ადამიანი და მითუმეტეს ქრისტიანი ამოწმებს იმედით სავსე მოკრძალებით. ეს მოწმობა მოუწოდებს სხვის თავისუფლებისაკენ და უფლის ქმედების მოლოდინშია. ასეთი მოწმობა შეიძლება მხოლოდ სიყვარულის მოწმობა იყოს და არა რაიმე წინასწარ გათვლილი ცოდნა იმის შესახებ, სხვა ადამიანი არის თუ არა ღმერთის მხსნელი ქმედების ღირსი. ეს მოწმობა არის აგრეთვე იმისა, რომ ისიც ქრისტეს სულის მატარებელია და იგი არ იქნება გულგრილი იმისადმი, თუ რა გვწამს ჩვენ, რადგან სწორედ რწმენით უნდა ეზიაროს ყველა ღვთის სასუფეველს საბოლოოდ. სხვისდამი პატივისცემა და სხვისი თავისუფლების აღიარება მოითხოვს ჩვენგან არა ყალბ კომპრომისზე წასვლას, არამედ საკუთარი და აგრეთვე სხვისი თავისუფლების დაფასებას და ხელისშეწყობას, რათა იმედის ნაპერწკალი მუდამ ღვიოდეს, რომ ღმერთი საბოლოოდ ყველა ადამიანისათვის თავის ღვთიურობას მისაწვდომს გახდის და იგი იქნება "ყველაფერი ყველაფერში" (1კორ 15,28). ამ იმედის გარეშე ადამიანის ცხოვრება მწირი იქნებოდა, მისი ადამიანურობა კი გამოცარიელებული.[6] ასეთ იმედზე დამყარებული ხედვა კი არ არის რაიმე "-იზმი", თეორია, განსწავლულთა მიერ მოწოდებული ყავლგასულ კონცებციათა მონახაზი, არამედ განცდილი ცხოვრება, ყოველდღიურობა, რომელშიც ადამიანებს შეუძლიათ სხვა რელიგიას ეზიარონ, მათგან განსხვავებულს შეხვდნენ, ერთმანეთს გაუგონ და ერთმანეთისათვის სიყვარულის მოწმობის გამცემნი გახდნენ.
კითხვა განსხვავებულ რელიგიათა თუ კონფესიათა თანაცხოვრების შესაძლებლობის შესახებ მოტივირებულია არა მხოლოდ მშვიდობიანი მომავლის აუცილებლობით, არამედ ჭეშმარიტების განსაზღვრისა და ცხოვრებაში მისი გადაცემის სურვილით. როგორც მშვიდობის მიღწევა, ასევე ჭეშმარიტების შემეცნება შესაძლებელია მხოლოდ დიალოგით, რომელიც გახსნილობით გამოიხატებადა საერთო მიზნის მიღწევით კონკრეტდება. ასეთ დიალოგში ჭეშმარიტების მიღწევა უნდა ხორციელდებოდეს არა საკუთარზე უარის თქმის ხარჯზე ან გაუმართლებელი კომპრომისის ფასად, არამედ იმ უსაზღვრო პოტენციალის აღმოჩენით, რომელიც უფლის მიერ ყველა ადამიანშია ჩადებული და კონკრეტული ცხოვრების ჭეშმარიტებით ვლინდება. ამიტომ, როგორც საკუთარი, ასევე სხვისი ჭეშმარიტების შემეცნება ის აუცილებელი წინაპირობაა, რომელიც ქმნის დიალოგის საფუძველს. სწორედ აქედან გამომდინარე შეიძლება განსხვავებული აზრის მიღების თუ მიუღებლობის შეფასება. თუმცა ამ საფუძვლის განსაზღვრა, ისევე როგორც საკუთარი ან სხვისი ჭეშმარიტების გააზრება, არ წარმოადგენს მარტივ საქმეს, რადგან ყოველი მზაობა დიალოგისადმი წინასწარ მოიაზრებს გარკვეულ მსოფლმხედველობას (თუ ფილოსოფიურ წინაპირობებს), რომელიც სხვადასხვა რელიგიებში სრულიად განსხვავებულია და ხშირად ურთიერთგამომრიცხავიც. ხოლო ჭეშმარიტების გააზრება მოიცავს რთულ ისტორიულ პროცესს, რომელშიც ადამიანი ჩართულია მთელი თავისი ეგზისტენციით და არ ოპერირებს მხოლოდ რაციონალური არგუმენტებით. ამიტომ კითხვა, თუ რა საფუძველზე უნდა წარიმართოსგანსხავებულ რელიგიებსა თუ კონფესიებს შორის დიალოგი, რისი მეშვეობითაც უნდა დადგინდეს მათი „შეჯერებადობის" თუ თანაცხოვრების შესაძლებლობა, მოითხოვს ორი განსხვავებული ჰორიზონტის (პერსპექტივის) წარმოჩენას. პირველი ხასიათდება რაციონალურობით და ამიტომ მას შეიძლება ფილოსოფიური პერსპექტივა ვუწოდოთ, ხოლო მეორე არის შიდარელიგიური, ყოველი რელიგიისათვის დამახასიათებელი თეოლოგიური ხედვა, რომელიც არ ყალიბდება პირველის (რაციონალური არგუმენტაციის) ლოგიკის მიხედვით, თუმცა მას თავისი შეხედულებისამებრ გამოიყენებს.
წინამდებარე შემთხვევაში ვისაუბროთ მხოლოდ პირველ ჰორიზონტზედა ამის საფუძველზე ჩამოვაყალიბოთ ის კრიტერიუმები, რომლის მეშვეობითაც შეიძლება თუ რამდენად მისაღებია ესა თუ ის რელიგია და მისი ჭეშმარიტება. თუმცა აქვე გასათვალისწინებელია მეორე (შიდათეოლოგიური) პერსპექტივაც იმისათვის, რომ არ აღვმოჩნდეთ იმ რაციონალურ საზღვრებში, რომელიც რომელიმე კონკრეტული რელიგიისათვის თავიდანვე მიუღებელია. აქ საუბარია გარკვეულ რევიზიაზე, რომელიც პრაქტიკული რელიგიური ცხოვრებისა და მისი თეორიული გააზრების შესატყვისობას უნდა იძლეოდეს. ეს, პირველი და მეორე ჰორიზონტის ურთიერთმიმართება რთულ და დიდ ამოცანას წარმოადგენს რელიგიის თეოლოგიისათვის.
მიუხედავად იმისა, რომ ყველა რელიგია „თავის" ჭეშმარიტებაზე საუბრობს და მათი ცალსახა შეჯერება (ან ურთიერთგამიჯვნა) ვერ მოხერხდება წმინდა ლოგიკურ დონეზე, ჭეშმარიტების შემეცნების სურვილი მაინც აქტუალური უნდა იყოს. მტკიცება იმისა, რომ ამ ქვეყანაზე ადამიანი ჭეშმარიტებას სრულყოფილად არ ფლობს ან მას ბოლომდე მაინც ვერ შეიცნობს, არ იძლევა ჭეშმარიტების შესახებ კითხვის უკუგდების საფუძველს. ეს კითხვა ვერ მიიჩქმალება, როცა საქმე გადაწყვეტილების მიღებას, ცხოვრებისეული ორიენტირის განსაზღვრას, შეზღუდული დროისა და ძალების გამოყენებას, საკუთარი აზროვნებისადა ქმედებათა საზრისიანობას და მათ მიზანშეწონილობას ეხება. ამიტომაა, რომ ეს კითხვა საბოლოოდ მოიცავს ადამიანისათვის ყველაზე უმნიშვნელოვანეს საკითხებს, საკუთარი ყოფიერებისსაზრისს, ცხოვრების წესის განსაზღვას, რაც უფრო მნიშვნელოვანია ვიდრე საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა მიერ მოცემული მტკიცებულებანი. რელიგიური ჭეშმარიტებანი სუბიექტურ-ეგზისტენციალური სახითაა გადმოცემული, რომელიც შეიძლება შედარებული იყოს ჭეშმარიტებებთან ადამიანთა ურთიერთობათა შესახებ. მართალია, ისინი არ არიან საგნობრივი მოცემულობანი, რომლებიც შეიძლება მეცნიერულად და ცნებათა საშუალებით ცალსახად განისაზღვროს, თუმცა მათი მეცნიერული განხილვა მაინც შესაძლებელია, რაც შემდეგში მდგომარეობს: დადგინდეს რელიგიათა ისტორიულ-დოგმატური წარმომავლობა, მათი შინაგანი თანმიმდევრულობა, საფუძვლიანობა, სარწმუნო ხასიათი, მათი ჭეშმარიტების ეგზისტენციალურ-ისტორიული დასაბუთება და ა.შ. თუ საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა მტკიცებულებებისგან განსხვავებით ეგზისტენციალურ ჭეშმარიტებას ისტორიული ხასიათი აქვს და მასთან დაკავშირებული ყოველი ღირებულება სრულიად განსხვავებული (თუნდაც სხვადასხვა რელიგიური მსოფლმხედველური) სახით შეიძლება გამოვლინდეს, ეს არ ნიშნავს ჭეშმარიტების ერთი საწყისის უარყოფას და რელატივიზმის აღიარებას. რელატივიზმის შემთხვევაში რელიგიური მტკიცებულებანი კარგავენ საფუძველს და ამით თავიანთ სავალდებულო ხასიათს. რელატივიზმის ყველაზე დიდი საშიშროება სწორედ ჭეშმარიტებაზე უარის თქმაში მდგომარეობს. ეს შეიძლება სხვადასხვა ფორმით გამოვლინდეს, მაგალითად როგორც: თავისუფლების საწინააღმდეგო დამმოძღვრებელი სწავლება, ცხოვრების საეჭვო და დათრგუნული ჰორიზონტის ამამსუბუქებელი გადალახვა ან საკუთარი შეზღუდულობისა და ეგზისტენციის გაურკვევლობის იმედგაცრუებული გამართლება. ამიტომ, ყოველივე ამის გამოსააშკარავებლად აუცილებელია დაისვას ეს კითხვა ჭეშმარიტების შესახებ, რომელიც თვით ცხოვრებისა და სხვა ადამიანთან შეხვედრას წაადგება. თუმცა არასრულყოფილი პასუხის არსებობას მაინც ვერ ავცდებით. მიუხედავად ამისა, ინტერრელიგიურ დიალოგში არსებული ამ პრობლემის შემცირება შესაძლებელია ხსენებული ორი პერსპექტივის (ჰორიზონტის) ურთიერთშენაცვლებით. ამ დიალოგში ქრისტიანობამ თავისი მოკრძალებული წვლილი უნდა შეიტანოს: მან უნდა აჩვენოს, თუ როგორ სცემს პასუხს ქრისტიანული მრწამსი რაციონალურ (ფილოსოფიურ - პირველი პერსპექტივის) გამოწვევას და როგორ უკავშირდება მისი საკუთარი პრეტენზია (უფლებამოსილება) ჭეშმარიტებაზე სხვის აღიარებას. სწორედ სხვისი აღიარებაა ის ამოსავალი წერტილი, საიდანაც იწყება თავისუფლბის მიღწევის ახალი ჰორიზონტი და პიროვნების სრული რეალიზაცია. თუ გადალახულიიქნება ეჭვი უცხოსადმი და საკუთარი იდენტობის დაკარგვის შიში, მაშინ შესაძლებელი ხდება სხვისი რეალობის სწორი აღქმა, ეგზისტენციალური სიღრმის განცდა, ადამიანებისათვის ცხოვრების განსაცვიფრებელი მზაობა და მრავლისმეტყველი და დამაჯერებელი ღვთისმოსაობა, რომელსაც ადამიანში სხვა რელიგიებიც აღვივებენ.
მაგრამ ეხლა ჩვენი მიზანი არაა ჭეშმარიტების განსაზღვრა, არამედ იმ კრიტერიუმების მოძებნა, რომლებიც ჭეშმარიტებისადმი სწრაფვას აუცილებელ ორიენტირს მისცემს, შემეცნების სურვილის ლეგიტიმურ საზღვრებს და უფლებამოსილებას (პრეტენზიას) წარმოაჩენს. ამ დროს რთული შესამჩნევი არ არის რელიგიათა სტრუქტურული მსგავსება და შინაარსობრივი სხვაობა. ყველა ტრადიციული რელიგია ცდილობს ადამიანი გაანთავისუფლოს ეგოიზმის მარწუხებისაგან, გახსნას იგი ღვთიური რეალობისადმი და მისი სულიერების ინტენციონალურ ხასიათს კონკრეტული შინაარსი შესძინოს, ისე რომ ადამიანმა მასში ნახოს თავისი განსაზღვრება, მიზანი. ამიტომ ყოველი რელიგიური თვითგამოხატულება გარკვეულ ანთროპოლოგიურ სურათს იძლევა, რომელშიც ღვთიური ჭეშმარიტება ამოიკითხება. თუმცა ამის განხორციელება არ ხდება თვითნებურად, სუბიექტივისტურად, არამედ მოითხოვს ზუსტად განსაზღვრულ მეთოდურ მიდგომას, რომელიც აგრეთვე ჩვენი დასმული ამოცანის გადაწყვეტის საშუალებას იძლევა. კონკრეტულ შემთხვევაში საუბარია არა იმაზე, რა არის მართალი თუ მცდარი, არამედ კითხვა ისმის, თუ რა განსაზღვრავს რელიგიურ ცნობიერებას, ანუ თუ რა წინაპირობები უძღვის წინ რელიგიურ შემეცნებას. ფაქტიურად კითხვას ჭეშმარიტების შესახებ დროებით ვსვამთ ფრჩხილებში და ვცდილობთ პასუხი გავცეთ იმას, თუ როგორ უნდა მოიძებნოს სხვა რელიგიისადმი გახსნილობის შესაძლებლობა. ამიტომ კითხვა უნდა დაისავას არა ისე, თუ სად არის ღმერთის ბოლო სიტყვა მოცემული, რაც ყოველი შემეცნებისა და საქმიანობის ამოსავალი წერტილი ხდება, არამედ თუ როგორ არის იგი გადმოცემული. ასეთი მიდგომა საშუალებას იძლევა ჭეშმარიტება წარმოჩნდეს არა განყენებულად, აბსტრაქტულ სიდიდედ, არამედ თავისი დიალოგური, საწყისი და მიზნობრივი მნიშვნელობით.
2) კლასიკური დაყოფა
კითხვა, თუ რამდენად შეიძლება საკუთარი მრწამსის სრული ერთგულების დაცვით სხვა რელიგიის გაზიარება და მასში ხსნის შესაძლებლობის აღიარება, თანამედროვე ადამიანისთვის პრობლემატურ საკითხს წარმოადგენს.რელიგიათა ურთიერთმიმართების თვალსაზრისით ზოგადი კლასიფიკაციის მიხედვით შეიძლება ვისაუბროთ ექსკლუზივისტურ, ინკლუზივისტურ და პლურალისტურ პოზიციებზე.
ექსკლუზივისტური პოზიციის წარმომადგენლები გამორიცხავენ ხსნის შესაძლებლობას ყველა სხვა რელიგიაში გარდა საკუთარი რწმენისა. ქრისტიანული რწმენის ექსკლუზიური გაგების საფუძველი მდგომარეობს იმ აზრში, რომ ღმერთმა იესო ქრისტეში ადამიანებისათვის არა მხოლოდ თავისი მხსნელი ნება გამოავლინა, არამედ ქრისტიანული რწმენა ერთადერთი გზაა ხსნისა. თავიანთი პოზიციის დასასაბუთებლად ხშირად მოჰყავთ ციტატა იოანეს სახარებიდან: „მე ვარ გზა, ჭეშმარიტება და სიცოცხლე. მამასთან ვერავინ მივა, თუ არა ჩემით" (იოან14,6). მართალია ქრისტიანული ექსკლუზივიზმის მომხრენი უშვებენ იმათ გადარჩენის შესაძლებლობას, რომლებიც მიზეზთა გამო ვერ ეზიარნენ ქრისტეს სწავლებას (ახალშობილნი), მაგრამ სხვა რელიგიურ ტრადიციაში აღზრდილი ადამიანის სხნას იმედოვნებენ არა ღმერთის ნების განუსაზღვრელობასა და უნივერსალურობაში, რომელიც სულიწმიდის თავისუფლებაში შემოქმედებად ვლინდება, არამედ ეკლესიური ერთგულებისაკენ მოქცევაში. მათთვის ტოლერანტობა მიუღებელია, და ეს გასაგებიც არის, რადგან ტოლერანტობის მოთხოვნის უკან ხშირად იმალება ფარული უარყოფა ჭეშმარიტების შემეცნების შესაძლებლობისა.
ექსკლუზივიზმის მიმართ ჩნდება კითხვა, თუ რამდენად შეესატყვისება ეს პოზიცია იესო ქრისტეში გაცხადებულ უფლის ჭეშმარიტებას? რამდენად დაფასებულიასხვა რელიგიებისმიერ დამოწმებული სიწმინდის რეალობა და ადამიანისა და სამყაროს შესახებ დაგროვილი შემეცნება? ხომ არ ზღუდავს ექსლუზიური პოზიცია უფლის გამოცხადებით მიღებული შემეცნების საზღვრებს? შეუძლია ასეთ პოზიციას ადამიანის თავისუფლებას მიაგოს თავისი საზღაური და დააფასოს აღიარებით?
ინკლუზივისტური პოზიციის წარმომადგენლები უშვებენ ხსნის შესაძლებლობას სხვა რელიგიებშიც, მაგრამ ჭეშმარიტების სისავსის გამოცხადებას მხოლოდ საკუთარ რწმენაში ხედავენ. ქრისტიანული ინკლუზივიზმი ღმერთის სინამდვილის შემეცნების სრულყოფილ შესაძლებლობას იესო ქრისტეს პიროვნებაში მოიაზრებს. ჭეშმარიტებასთან თანაზიარებაკი სხვა რელიგიებში მცირდება, დაწყებული იუადიზმით, ისლამით, სხვა მონოთეიზმებითა და ნატურალისტური რელიგიებით დამთავრებული. ასეთი პოზიცია ხშირად მოტივირებულია ანთროპოლოგიური ხედვით, რომლის მიხედვითაც ადამიანი თავისი ბუნებით ღმერთზეა ორიენტირებული და ამ ორიენტაციამ იესო ქრისტეს პიროვნებაში სრული რეალიზაცია ნახა. იესო ქრისტე არის კითხვა და პასუხი ადამიანსა და ღმერთს შორის განვითარებული დიალოგისა. მან თავისი ცხოვრებით არა მხოლოდ ღმერთის კითხვას გასცა პასუხი, თუ როგორ უნდა იყოს ადამიანი მზად სხვის გამოწვევაზე საპასუხოდ, არამედ თავისი განკაცებით ყოფიერების საზრისთან დაკავშირებულ ყოველ კითხვას პასუხი გასცა. თუ ადამიანი მიემსგავსება ქრისტეს, მიაღწევს თავის სრულ განსაზღვრებას და მიზანს. ამ მიზნის მიღწევაში კი სხვა რელიგიებიც თამაშობენ მნიშვნელოვანროლს. თუმცა მათში უფლის გამოცხადების შინაარსობრივი გააზრება ადამიანის მიერ მხოლოდ ნაწილობრივ რეალიზდება, რადგან ეს პროცესი ჯერ კიდევ ისტორიულად დაუსრულებულ მსვლელობაშია და ცოდვის მიერ გამოწვეულ დაბნეულობაში აღრეული. მხოლოდ ქრისტეს გამოცხადებაში გადაილახება ადამიანის ღვთისაკენ სწრაფვის გზააბნეული ცხოვრება. ასეთ ხედვაში ნათლად იკვეთება ქრისტიანობის მაღლა დაყენება სხვა რელიგიებთან მიმართებაში. ეს მოტივირებულია, ერთი მხრივ, იესო ქრისტეს ერთადერთობისა და განუმეორებლობის და, მეორე მხრივ, ღმერთის უნივერსალური მხსნელი ნების აღიარებით, იმის რწმენით, რომ უფალს ყველა ადამიანის ხსნა სურს და ამისათვის იგი თავის სულს ეკლესიის მიღმაც ქმედითად წარმოაჩენს.სწორედ უფლის სულია, რომელიც სხვა რელიგებში მოქმედებს და ადამიანის მიერ დარღვეულ წესრიგს აღადგენს.
თუმცა ასეთი პოზიცია ტოვებს ბევრ უკმაყოფილებას ექსკუზივისმისა და პლურალისტური კონცეფციისათვის. ექსკლუზივიზმის მიხედვით მხოლოდ ღმერთის უნივერსალური მხსნელი ნების საფუძველზე ვერ ვიმსჯელებთ ხსნის განხორციელების მრავალფეროვან გზებზე. მიზნისკენ მიმავალ გზას ერთი ვექტორი გააჩნია. მისი უარყოფის შედეგად ჭეშმარიტების გადაცემა კარგავს თავის დამაჯერებლობას და მისდამი სწრაფვის სურვილი თანდათან ნელდება. პლურალიზმის წარმომადგენელთათვის კი ინკლუზიური პოზიცია უუნაროა ნამდვილი დიალოგისათვის, რადგან იგი მოპირდაპირეს თანაბრად არ აღიარებს, არამედ ჭეშმარიტების ფლობაში თავს აღმატებულად წარმოაჩენს. თუმცა რეალურ ცხოვრებაში, ქრისტიანობის მიღმა პოზოიციიდან დანახული, არც ქრისტიანთა პრაქტიკული საქმიანობადა არც მათი თეოლოგია არაა სხვა რელიგიებზე აღმატებული.
პლურალისტური პოზიცია უარყოფს ერთი რომელიმე რელიგიის განსაკუთრებულობას და ღვთიური ჭეშმარიტების შემეცნებას რელიგიათა მრავალფეროვნებაში ხედავს. გამომდინარე მტკიცებულებიდან, რომ ადამიანს არ შეუძლია ამ ქვეყანაზე ღვთიური სინამდვილის სრულყოფილი შემეცნება და არავითარი კრიტერიუმი არ არსებობს უკეთესი თუ უარესი რელიგიის შესაფასებლად, ყველა რელიგია ერთი რანგისაა. თუმცა ამ პოზიციის წარმომადგენლები მაინც აფასებენ რელიგიებს, თუ რამდენად ძალუძს რომელიმე კონკრეტულ რელიგიურ ტრადიციას ადამიანის ტრანსფორმირება ეგოისტური თვითცენტრირებისაგან სამყაროსადმი დამოკიდებულებაში, რამდენად მოწყვეტს იგი ადამიანს საკუთარი მარწუხებისგან და განაწყობს მას ტრანსცედენტური რეალობისადმი. ჭეშმარიტების შესაფასებლად არსებობს მხოლოდ ესქატოლოგიური კრიტერიუმი, რომლის თანახმადაც ესქატონში, ღმერთის უშუალო ჭვრეტაში მოხდება საბოლოო სიმართლის დადგენა. რელიგიათა სიმრავლე არაა დანახული როგორ უარყოფითი მოცემულობა, არამედ როგორც ღმერთის შემეცნების მრავალფეროვანი შესაძლებლობა.
პლურალისტური პოზიციის საწინააღმდეგოდ უნდა ითქვას, რომ რელიგიური აღსარებანი ეკუთვნიან ცხოვრების წესის შესახებ მიღებულ გადაწყვეტილებებს. ამიტომ ისინი არ წარმოადგენენ რაიმე თეორიულ გამონათქვამებს თუ წარმოდგენათა სისტემებს, რომლებიც შეიძლება ერთმანეთს შევადაროთ სამყაროსადმი დამოკიდებულებითა თუ გამოყენებადობის თვალსაზრისით. მათდამი თეორიული მიდგომა ხელოვნური პერსპექტივაა და ისინი თეორიულად გადმოცემულ წინადადებათა სისწორით არ შემოიფარგლება. ამიტომ სხვა რელიგიის აღიარება ვერ მოხერხდება მისი ჭეშმარიტების გადამოწმების გარეშე. ყველასთვის საკუთარი რწმენა თუ ტრადიციაა სავალდებულო. და თუ მოხდა სხვა რელიგიის ბმად მიღება, ეს საკუთარ რწმენას კითხვის ნიშნის ქვეშ დააყენებს. სხვისი აღიარება გადამოწმების გარეშე ვერ მოხერხდება საკუთარ რწმენასთან წინააღმდეგობაში მოსვლის გარეშე.
რელიგიებისადმი თეორიული მიდგომის პრობლემატიკა ეხება არა მხოლოდ პლურალისტურ პოზიციას, არამედ ზოგადად რელიგიების ყოველ კლასიფიკაციას, რომელიც ამოდის კითხვიდან, თუ რამდენად შეუძლია ერთ რომელიმე აღმსარებლობას სხვა რელიგიის მხსნელი მნიშვნელობის აღიარება. კითხვის ასეთი დაყენება არ არის ბოლომდე მართებული, რადგან არ ითვალისწინებს ჭეშმარიტების პრობლემატიკას. ასეთი კლასიფიკაცია არ არის აგრეთვე დამხმარე იმ კრიტერიუმის წარმოჩენისათვის, რომელიც ჩამოთვლილ სამ პოზიციას შეაფასებდა. ასეთი მიდგომით ექსკლუზივიზმის წარმომადგენელივერ შეძლებს ჭეშმარიტებაზე თავისი უფლებამოსილების საფუძველის ჩვენებას, ინკლუზივისტური პოზიციის წარმომადგენელი - რომელი მომენტის აღიარება შეიძლება სხვა რელიგიებიდან, ხოლო პლურალისტურიხედვის ადამიანი კი, ხსნის გზაზე რომელი რელიგია უნდა იქნეს აღიარებული და რომელი არა. ხაზგასასმელია, რომ რელიგია არ მოიაზრება იდეათა ერთობლიობად, რომელიც შეიძლება ცნებებით სრულად იქნეს მოცული, და არც სუბიექტივისტურ განწყობილებად. იგი არის საკუთარი ეგზისტენციის განხორციელება ღმერთთან მიმართებაში. ამიტომ მორწმუნის ყოველი გამონათქვამი საკუთარი რწმენის შესახებ წარმოადგენს სწორედ ამ განხორციელებას რწმენის გარკვეული ობიქტური და სუბიექტური განზომილების დაძაბულობაში. რწმენა არ არის კერძო ჭეშმარიტებათა დაჩემება, არამედ თავისუფლების აქტი, რომელიც გარე და შიდა გამოწვევის წინაშე დგას. ის ორიენტირებულია არა აბსტრაქტულ შინაარსზე, არამედ წარმოადგენს ცხოვრების გარკვეულ წესს.
3) აღსარების შემოქმედებითი ხასიათი
ყოველივე ზემოთქმულიდან გამოდინარე კიდევ ერთხელ დავუბრუნდეთ რელიგიათა თანაცხოვრების თუ დიალოგის შესაძლებლობის განსაზღვრას, რომელიც პრაქტიკული პერსპექტივის გათვალისწინების გარდა თეორიული საფუძვლის ზემოთხსენებულ ორ პერსპექტივას (შიდარელიგიურ, თეოლოგიურ და რაციონალურ, ფილოსოფიურ) უნდა აყალიბებდეს. ეხლა ჩვენ არ ვაანალიზებთ კონკრეტულ რელიგიათა თეოლოგიებს სხვა ტრადიციებთან მიმართებაში, რაც დიფერენცირებულ და დიდ სამუშაოს მოიცავს და არც წინამდებარე ანალიზის მიზანს არ წარმოადგენს, არამედ შევეცდებით რაციონალური ანალიზის საფუძველზე მივანიშნოთ რელიგიური შემეცნების შესაძლებლობებზე, საზღვარსა და ჭეშმარიტების მიმართ უფლებამოსილებაზე, რათა რწმენის განხორციელების პირობების ამგვარი ჩვენებით დიალოგში ყველა რელიგიის მიერ გასათვალისწინებელი (თუ სავალდებულო) მომემენტი წარმოჩნდეს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, საუბარია რწმენის აქტთან მიმართებაში შემეცნების იმ სტრუქტურულ მომენტზე, რომელიც, როგორც აღქმის გარკვეული ფორმა, ყველა რელიგიას აქვს. თუმცა ეს არ ნიშნავს იმის აღიარებას, რომ რელიგიური ცხოვრება, ადამიანსა და ღმერთს შორის განვითარებული ურთიერთობა სრულიად დამოკიდებულია ხსენებულ სტრუქტურაზე, შემეცნების პირობებზე. შემეცნების სტრუქტურა განაპირობებს, მაგრამ არ განსაზღვრავს შემეცნების შინაარსს. (წინააღმდეგ შემთხვევაშიეს ღმერთის თავისუფლების გარედან შეზღუდვის ტოლფასი იქნებოდა). ამიტომ კითხვა მუდამ ღიად რჩება, თუ როგორ დამოკიდებულებას გამოავლენს უფლის გამოცხადება ხსენებული პირობების მიმართ (ან როდის, სად და როგორ მოქმედებს უფლის მადლი ადამიანთა ცხოვრებაში)?
ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიის ანალიზის დამსახურებაა იმის წარმოჩინება, რომ ჭეშმარიტების შემეცნების პროცესში არა საგანთა სამყარო აყალიბებს ადამიანის ცნობიერებაში არსებულ წესრიგს, არამედ პირიქით: ადამიანი გაგებით აყალიბებს საკუთარ გამოცდილებას. აზროვნება, რომელიც გრძნობებით მიღებულ შთაბეჭდილებათა მრავალფეროვნებას გარკვეული თანმიმდევრობის მიხედვით აწესრიგებს, არ წარმოადგენს რეპროდუქციულ, ამსახველ ქმედებას, არამედ შემოქმედ, მაყალიბებელ ძალას. ეს ეხება არა მხოლოდ საბუნებისმეტყველო კანონზომიერებათა აღმოჩენას, რომლის მეშვეობითაც ადამიანი გარკვეულ პროცესებს ხსნის, არამედ აგრეთვე ზოგადად წინასწარ განსაზღვრას. ამგვარად, ადამიანი აღწევს ჭეშმარიტების იმ გამოვლინებას, რომელსაც უნივერსალური ხასიათი აქვს. მსგავსი შემოქმედი ფორმით ანვითარებს ადამიანის სული აგრეთვე სამეტყველო ენას, როდესაც იგი შემოქმედია, ცდილობს ისტორიული შემთხვევები აღმოაჩინოს და გაიაზროს, და აგრეთვე მაშინაც, როდესაც სვამს კითხვას საზრისის, ტრანსცენდენციის, ღვთიურის შესახებ [2]. ფაქტიურად, ადამიანი ახდენს ცნობიერების ფორმირებას, რომლის მეშვეობითაც დანახული რეალობა ისეა გაგებული, რომ მას გარკვეული მნიშვნელობა ენიჭება. მინიჭების აქტი კი ხორციელდება უკვე არსებული გააზრების ჰორიზონტში, რომელიც ისევ თავის მხრივ გაგების კონკრეტული აქტებით ყალიბდება. არცერთი დანახული ნიშანი თუ რეალობა არ წარმოადგენს ცალსახად ერთმნიშვნელოვან სინამდვილეს. მეტიც, სხვა აღქმული რეალობის საშუალებით შემეცნების საგანს შეიძლება სრულიად განსხვავებული მნიშვნელობა მიენიჭოს, სრულიად სხვა ჰორიზონტში წარმოჩნდეს. მაგალითად, ტალღოვანი ხაზი მათემატიკოსისთვის სინუსოიდას წარმოადგენს, მუსიკოსისთვის- მისი პარტიტურის მინიშნებას, მხატვრისათვის კი - შემოქმედების განსაკუთრებულ გამოხატულებასდა ა.შ. რადგან ადამიანის მიერ აღქმულ რეალობას მრავალი მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეს, ყოველ გააზრებას საფუძვლად უდევს გადაწყვეტილებათა აქტი, რომ შემხვედრი სინამდვილე ამგვარად და არა სხვაგვარად განიმარტოს, გარკვეული კონკრეტური მნიშვნელობა მიენიჭოს და არა ნებისმიერი. ე.ი. კონკრეტულ გააზრებაში, ფორმირები საქტში ხორციელდება ადამიანის თავისუფლება, რომელიც ხსენებულ გადაწყვეტილებათა მიღებაში მდგომარეობს და იგი იმით კონკრეტდება, რომ შემხვედრი რეალობისადმი ქმედითად, მნიშვნელობის მიმნიჭებლად გვევლინება. მაგრამ იმისათვის, რომ შემეცნების პროცესმა სუბიექტივისტური ხასიათი არ მიიღოს და ობიექტურ საფუძველს არ მოწყდეს, საჭიროა, ერთი მხრივ, შემოწმდეს გაგებულის ლოგიკური მთლიანობა, ანუ მისი შინაგანი თანმიმდევრულობა და შიდა წინააღდმეგობრიობისაგან თავისუფლება. მეორე მხრივ კი, ამ პროცესმა აღქმული რეალობის თუ ნიშნების მოწესრიგებით უნდა გამოავლინოს გააზრების უნარი ანუ ის ერთ მთლიანობაში მოიყვანოს.
ადამიანის მიერ სამყაროსა და საკუთარი თავის რელიგიური აღქმის შემთხვევაში გარკვეულ ნიშნებს თუ ფაქტებს მიეწერება ღვთიური გამოცხადების მნიშვნელობა. ფორმირების ასეთი განსაკუთრებული ქმედებით, რომელიც შემეცნების სხვა ფორმირებისაგან განსხვავდება (მაგ. ხელოვნება, მეცნიერება), ხდება სამყაროს მოწესრიგება და რელიგიურ გაგებათა ჩამოყალიბება, რომელიც სხვადასხვა რელიგიაში სტრუქტურულად მსგავსია, მაგრამ შინაარსობრივად განსხვავებული. შთაბეჭდილებათა მიღების რელიგიური ფორმირებიდან გამომდინარე ხდება საკრალურსა და პროფანულს შორის სხვაობის გაკეთება. სამყაროს, როგორც მოულოდნელის, საშიშის, გასაოცარია ასეთი გაგება ადამიანისათვის იმდენად ახლოს იყო, რომ სამყაროს პირველადი, მითიური გაგება სრულიად დატყვევებული იყო აღქმის ფორმაში. უშუალოდ შემხვედრი რეალობა მოიაზრებოდა ღვთიურ გამოცხადებად, რომელიც კულტის საგნებში აქტუალური იყო და მრავალი სახით გამოიხატებოდა. შემეცნების აქტში, როგორც ადამიანის ფორმირებისა და თვითგანთავისუფლების პროცესში, მითიური გააზრება ჰკვეთს საკუთარ თავს და სვამს კითხვას ამ გამოცდილების წარმომავლობის შესახებ. ამგვარად, ადამიანი შეიცნობს განდიდების საგანს, მისი კულტის ქმედების წესებს, ლოცვისა და გააზრების პროცესს როგორც ფორმირებას, საკუთარ თავს როგორც შემოქმედს, აგრეთვე რწმენას, რომელიც გაგებულია როგორც პასუხი ღვთის გამოცხადებაზე და რომელშიც ღვთის სიტყვა შეიცნობა.[3] რელიგიას, რომელიც მითის მსხვრევისაგან წარმოიშობა, შეესატყვისება რეალობის საკუთარი გაგება. იგი არ იზღუდება ადამიანისაგან გამომავალი ფორმირებისა და გაგების წრეში, არამედ მიმართულია გარკვეულ სიმბოლოთა თუ სისტემების საშუალებით იმქვეყნიური, ღვთიური სინამდვილისაკენ, რომელიც გამოცხადების სახით შეიცნობა. თუმცა გამოცხადების შემეცნება განპირობებულია ორი ფაქტორით: პირველი, რომ იგი დამოკიდებულია გრძნობებით აღქმად საგნებსა და სასრულ რეალობაზე და მეორე, რომ იგი მიღებული უნდა იყოს როგორც გამოცხადების ფაქტი, რომელიც ახალ ცნობიერებას აყალიბებს. ამგვარად, ღვთიური უპირობო სინამდვილე ღებულობს სამყაროს განპირობებულ რეალობაში იმ მნიშვნელობას, რომელზეც ორიენტირებულია ადამიანის რწმენა და ქმედება. სწორედ ამ ორიენტირში მტკიცდება ადამიანის სიცხადე, რომელიც გამოიხატება მრწამსის სახით, თეოლოგიური რეფლექსიით, ლოცვით თუ კულტით. მასში ნახულობს რელიგია საკუთარ ძალას, მასში ფუძნდება მისი თვითმყოფადობა.
4) კრიტერიუმები
რელიგიური შემეცნების სტრუქტურული ხასიათის გააზრების შემდეგ შეიძლება დავაკონკრეტოთ ის კრიტერიუმები, რომლებიც რელიგიათა თუ კონფესიათა თანაცხოვრების შესაძლებლობისთვისაა გასათვალისწინებელი.[4] პირველი მდგომარეობს იმის გაცნობიერებაში, რომ ადამიანი ყოველი ურთიერთობით შემეცნების ფორმირებას ახორციელებს. ყველა რელიგიის წარმომადგენელმა უნდა აღიაროს, რომ მათი წარმოდგენები და საქმიანობანი წარმოადგენენ ადამიანური ქმედებების შედეგს. ამის გაგება შედარებით ადვილია, როდესაც საუბარია ღვთიური სინამდვილის გამოხატვის მცდელობებზე, კულტისა თუ მორალის წესების დადგენაზე, აგრეთვე თეოლოგიური სისტემების ჩამოყალიბებაზე. ეს ნათელი ხდება აგრეთვე, როდესაც სხვა რელიგიებთან შეხვედრა ხორციელდება, მათი შინაარსობრივი სხვაობა და სტრუქტურული მსგავსება წარმოჩნდება. თუმცა ასეთი დასკვნის გაკეთება არ არის მარტივი, როდესაც ისმის კითხვა ამ ფორმირების წარმოამვლობის შესახებ. ფორმირების გაცნობიერება მოიცავს აგრეთვე რელიგიურ თვითგააზრებასა და იმ შინაარსაც (მრწამსსა თუ აღსარებას), რომელიც აღიარებულია, როგორც ღვთისაგან მომდინარე. უფლის გამოცხადებად მიღებული შინაარსიც მოცემულია ადამიანური ფორმირების ჩარჩოებში, რამეთუ სხვანაირად უფლის უწყება არ შემოდის სამყაროსეულ სინამდვილეში და არ აღწევს ადამიანის გაგებასა და გულს.
მეორე კრიტერიუმი ეხება ადამიანის თავისუფლების აღიარებას და ეთიკურ აუცილებლობას. როგორც უკვე ითქვა, რელიგიური ცნობიერება თავის არსებობას იმ გადაწყვეტილებას უმადლის, რომ მოცემული სინამდვილე ახსნას სწორედ გარკვეული სახით და არა სხვა რაიმე ნებისმიერი ფორმით. ე.ი. რელიგიური აზროვნებისა თუ ქმედების საფუძვლად დევს კონკრეტული თავისუფლება, რომლითაც იგი ხორციელდება, ყალიბდება, გამოიხატება. აქედან გამომდინარე, შეიძლება რელიგიების მიერ გასათვალისწინებელი მეორე კრიტერიუმი ჩამოყალიბდეს, რომელიც ეთიკურ მოთხოვნილებაში მდგომარეობს. თუ კონკრეტულ აღმსარებლობას, როგორც თავისუფლების განხორციელებას, სურს, რომ საკუთარ წინაპირობას (ანუ თავისუფლებას კონკრეტული ფორმირებისათვის) არ შეეწინააღმდეგოს, ვალდებულია სხვისი თავისუფლებაც აღიაროს. სხვისი თავისუფლების აღიარება არის საკუთარი თავისუფლების რეალიზაციის შესაძლებლობა. ის, რომ სხვისი თავისუფლების აღიარება არ ეწინააღმდეგება ჭეშმარიტების საკუთარი თუ სხვისი გაგების ლოგიკას, ნათელი უნდა იყოს უკვე თქმულიდანაც გამომდინარე, კერძოდ იქიდან, რომ ნებისმიერი გაგება საკუთარ არსებობას სწორედ თავისუფლებას უმადლის, თავისუფლებას იმისა, რომ გაგება (ფორმირება) განახორციელოს ზუსტად სუბიექტისათვის მისაღები ფორმით.
მესამე კრიტერიუმი დაკავშირებულია რწმენის შინაარსის ობიექტური მხარის წარმოჩენასთან. ამ შემთხვევაში საუბარი შეიძლება იყოს მხოლოდ გააზრების კონსისტენტურობაზე (თანმიმდევრულობასა და შინაგან ლოგიკურობაზე) და აგრეთვე იმის შესახებაც, რომ შესაძლებელია სამყაროს ახსნა საკუთარ მრავალფეროვნებაში. ამ კრიტერიუმის უარყოფა არც მაშინ შეიძლება, თუ ვერ მოხერხდა სამყაროს რელიგიური გაგებისა თუ ღვთიური სინამდვილის ერთ ნათელ ცნებაში და აზროვნების ცალსახა ფორმაში წარმოჩენა. თუნდაც გარკვეულ პარადოქსზე საუბარიც კი ზუსტად უნდა იყოს განსაზღვრული, რათა რაიმე მტკიცებულება სრულიად უაზროდ და აბსურდულად არ გამოჩნდეს.
ხსენებული კრიტერიუმების უარყოფა ნიშნავს საკუთარი აზროვნებისა და ქმედებების წინაპირობებთან წინააღმდეგობაში მოსვლას, წინაპირობებთან, რომელსაც ადამიანი ფაქტიურად მიმართავს, თავისთვის იყენებს, სხვისთვის კი არ აღიარებს. თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ეს კრიტერიუმები არ ითვალისწინებენ რელიგიური გააზრების სპეციფიურობას, რომელიც ღვთიურ სინამდვილესთან, ტრანსცენდენციასთან აზრობრივ და ქმედით მიმართებაში გამოიხატება. ეს კრიტერიუმები არ საუბრობენ ღმერთთან მიმართების კონკრეტულ შინაარსზე. ამიტომ საკუთარი თუ უცხო რელიგიის თვითკრიტიკული გადამოწმება უნდა მოხდეს ამ მიმართებიდანაც გამომდინარე. სწორედ აქ იბადება კითხვა კონკრეტული რელიგიის მიერ ჭეშმარიტებაზე უფლებამოსილების მართებულობის შესახებ. ანუ ისმის კითხვა, რამდენად მისაღებია კონკრეტული რელიგიის პრეტენზია ჭეშმარიტების ფლობის შესახებ? როგორ შეიძლება განისაზღვროს ღვთიური სინამდვილის შესახებ საუბრის მართებულობა, თუ არ არსებობს ღვთიური სინამდვილის სრულყოფილი და ადეკვატური წარმოდგენა; როგორ შეიძლება რაიმეს გაზომვა, თუკი საზომი მიუწვდომელია? უნდა ვაღიაროთ, რომ ადამიანი ვერ აცდება რეალობას, რომ მისი საუბარი ამქვეყნად ყოველთვის განპირობებული და შეზღუდული იქნება. თუმცა ამის შეგნება (რომ ადამიანი ყოველთვის შეზღუდული და კონკრეტულად განსაზღვრული ფორმით აზროვნებს და შეიცნობს) არ უნდა იქცეს დამრთგუნველ მოცემულობად. ის, რომ ადამიანები შეზღუდული, არა მხოლოდ კულტურული, არამედ ისტორიულ-ცხოვრებისეული ფორმით ღვთიურ სინამდვილეს ხვდებიან როგორც აუცილებელ, უპირობო და გამომწვევ სინამდვილეს, ეს გამოცდილება ფილოსოფიური თვალსაზრისით არ უნდა იყოს დისკრედიტირებული, არამედ სერიოზულად აღქმული და დასაბუთებული, რაც შეიძლება მაშინ განხორციელდეს, თუ ნაჩვენები იქნება, რომ, მართალია, უპირობო და უსასრულო (ღვთიური) სინამდვილე შეზღუდულად და აუცილებლად განპირობებული ფორმით გამოვლინდება, მაგრამ ეს ფორმა სწორედ ასე და არა სხვა სახით შეიძლება წარმოჩნდეს შესაბამის გამოცხადებად. ეს ყოველმა რელიგიურმა ტრადიციამ უნდა წარმოაჩინოს, ნათელი გახადოს, რომ სწორედ მის მიერ აღიარებული თუ გამოყენებული აზროვნებისა თუ ქმედების ფორმა წარმოადგენს უპირობო და აუცილებლის გამოხატულებას, რომ მის მიერ აღსრულებულ ღვთისმსახურებას არ მიჰყავს ადამიანი კერპთთაყვანისცემამდე, რომ მისი რელიგიური პრაქტიკა ადამიანს აახლოებს უპირობოსთან, საყოველთაო და მარადიულთან.
ზემოთქმულიდან გამომდინარე, შეიძლება დაკონკრეტდეს აგრეთვე ქრისტიანის დამოკიდებულება სხვა რელიგიების მიმართ. ხაზგასასმელია ორი მომენტი: პირველი, რომ ქრისტიანული მრწამსი ჩამოყალიბდა იმ დაძაბულობაში, რომელიც ღმერთის უპირობო, მარადიული სინამდვილისა და მისი გამოცხადების შეზღუდული, განპირობებული ფორმის ერთიანობით შეიქმნა. ამ დაძაბულობაში წარმოდგება იესო ქრისტე როგორც ღმერთის ადამიანებისადმი უპირობო სიყვარული[5]. ამის ცნობიერებით უნდა ჩამოყალიბდეს ქრისტიანის ცხოვრება (და მისი თეოლოგია) ისე, რომ იგი, ერთი მხრივ, სიყვარულისათვის დამახასიათებელი მზაობით დაამოწმებს იესო ქრისტეს, უფლის კეთილგანწყობას და გაიაზრებს საკუთარ თავს და პასუხისმგებლობას. მეორე მხრივ კი, აღიარებს ამქვეყნიურ განპირობებულობას, მისი ცოდნისა თუ შესაძლებლობის შეზღუდულობას. სწორედ ასე, მტკიცე ნებით, რომელიც ღვთის სასუფევლის დასამოწმებლადაა, და აგრეთვე მოკრძალებით ამ სასუფევლის გამოვლენის მიმართ, ქრისტიანის იმედი ღებულობს კონკრეტულ სახეს, რომ უფალის ბრწყინვალება ყველასთვის სამარადჟამო ნეტარება გახდება. მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ადამიანი შეძლებს ასეთი იმედით იცხოვროს და თავისი ცხოვრება ხსენებულ დაძაბულობაში წარმართოს, ეხსნება სივრცე უცხო რელიგიების აღიარებისათვის.
მეორე მომენტი ეხება ქრისტიანული მრწამსის ცენტრალურ ასპექტს. თუ უფალმა თავი განაცხადა როგორც სიყვარულმა, მაშინ ქრისტიანი ვერ მიიღებს ღმერთის ისეთ აღიარებას, რომლის ჭეშმარიტებაც სიყვარულს ეწინააღმდეგება, და აგრეთვე რელიგიური ცხოვრების ისეთ პრაქტიკასაც, სადაც ადამიანის თავისუფლებაა უარყოფილი. რადგან ღმერთი ერთია და ქრისტეში მისი გაცხადება თავის მარადიულ ერთგულებას მოწმობს როგორც ადამიანისადმი, ასევე საკუთარი ქმედებისადმი, მისი სხვა ნებისმიერი გამოვლინება არსობრივი თვალსაზრისით არ უნდა განსხვავდებოდეს სიყვარულისაგან. საუბარია არსობრიობაზე, რამეთუ სიყვარულის გამოხატულებას მრავალნაირი სახე აქვს, შინაარსობრივად კი ადამიანს არ შეუძლია მასზე აღმატებული შეიცნოს. აქედან გამომდინარე, სხვა რელიგიებშიც ღმერთის გამოცხადების ფორმირება წარმოდგენილი უნდა იყოს ქრისტიანულის ანალოგიურად, უნდა აფუძნებდეს ადამიანში თავისუფლებას და აყალიბებდეს შემეცნების იმ ჰოტიზონტს, რომელიც ღია იქნებოდა ღმერთის ბრწყინვალებისა და მისი გამოცხადების მრავალფეროვანი შესაძლებლობისათვის.
და ბოლოს, ზემოთხსენებული ექსკლუზივიზმის, ინკლუზივიზმისა და პლურალიზმის აბსტრაქტული თეორიების მიღმა ადამიანი და მითუმეტეს ქრისტიანი ამოწმებს იმედით სავსე მოკრძალებით. ეს მოწმობა მოუწოდებს სხვის თავისუფლებისაკენ და უფლის ქმედების მოლოდინშია. ასეთი მოწმობა შეიძლება მხოლოდ სიყვარულის მოწმობა იყოს და არა რაიმე წინასწარ გათვლილი ცოდნა იმის შესახებ, სხვა ადამიანი არის თუ არა ღმერთის მხსნელი ქმედების ღირსი. ეს მოწმობა არის აგრეთვე იმისა, რომ ისიც ქრისტეს სულის მატარებელია და იგი არ იქნება გულგრილი იმისადმი, თუ რა გვწამს ჩვენ, რადგან სწორედ რწმენით უნდა ეზიაროს ყველა ღვთის სასუფეველს საბოლოოდ. სხვისდამი პატივისცემა და სხვისი თავისუფლების აღიარება მოითხოვს ჩვენგან არა ყალბ კომპრომისზე წასვლას, არამედ საკუთარი და აგრეთვე სხვისი თავისუფლების დაფასებას და ხელისშეწყობას, რათა იმედის ნაპერწკალი მუდამ ღვიოდეს, რომ ღმერთი საბოლოოდ ყველა ადამიანისათვის თავის ღვთიურობას მისაწვდომს გახდის და იგი იქნება "ყველაფერი ყველაფერში" (1კორ 15,28). ამ იმედის გარეშე ადამიანის ცხოვრება მწირი იქნებოდა, მისი ადამიანურობა კი გამოცარიელებული.[6] ასეთ იმედზე დამყარებული ხედვა კი არ არის რაიმე "-იზმი", თეორია, განსწავლულთა მიერ მოწოდებული ყავლგასულ კონცებციათა მონახაზი, არამედ განცდილი ცხოვრება, ყოველდღიურობა, რომელშიც ადამიანებს შეუძლიათ სხვა რელიგიას ეზიარონ, მათგან განსხვავებულს შეხვდნენ, ერთმანეთს გაუგონ და ერთმანეთისათვის სიყვარულის მოწმობის გამცემნი გახდნენ.
------------------------
[1] Sdr. H. Zaborowski, Konkrete Wahrheit unter Eschatologischem Vorbehalt. Jenseits der abstrakten Alternativen von Exklusivismus, Inklusivismus undPluralismus, in: Communio 36 (2007), 155 (152-158)
[2] ე. კასიეს მიხედვით, რომელმაც კანტის ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია განავრცო და მისი გარკვეული მოდიფიცირებაც მოახდინა, ადამიანის შემეცნების მიზანი მდგომარეობს იმაში, რომ მან სამყაროსაგან პასიურად მიღებული შთაბეჭდილებანი, რომელშიც თავს დატყვევებულად გრძნობს,სულიერი გამოხატულების სამყაროში გარდაქმნას. კულტურის ფენომენიც სწორედ ადამიანის თვითგანთავისუფლების პროცესს წარმოადგენს, რომელშიც შემეცნების თავისუფლება და მისგან გამომდინარე ქმედებანი ნათლად არის მოცული. Sdr. E. Cassier, Philosophieder symbolischen Formen, 3Bde., Darmstadt 1994; იგივე, Versuch über denMenschen. Einführung in die Philisophie der Kultur, Frankfurt 1990.
[3] სამყაროსა და ღმერთის მითიური გაგებიდან რელიგიურ გაგებაში გადასვლა კასიეს თანახმად წინ გადადგმული ნაბიჯია ადამიანის „თვითგანთავისუფლების" პროცესში, რომელიც, როგორც უკვე ზემოთ ითქვა, შემეცნების (ფორმირების) პროცესია. მითში განდიდების საგანი წარმოადგენს ღვთიური აქტუალობის უშუალო ადგილს, რომელშიც ადამიანი ღვთიურის თანაზიარად განიცდის თავს. „რელიგია დგამს ნაბიჯს, რომელიც მითისთვის, როგორც ასეთისთვის, უცხოა: რამდენადაც აღქმად სურათებსა და ნიშნებს იყენებს, იცნობს მათ როგორც ასეთს, როგორც გამოხატვის საშუალებებს, რომლებიც რაიმე აზრის გაცხადებისას აუცილებლად ამაზრის მიღმა რჩებიან, მასზე მიანიშნებენ ისე, რომ მისი სრული მოცვა არასდროს არ ხდება". E. Cassier, Philosophie der symbolischen Formen, 3Bde., Darmstadt 1994,286. M. Bongardt, Einfühung in die Theologie der Offenbarung, Darmsadt 2005-ის მიხედვით.
[4] Sdr. M. Bongardt, Fordende Begebung. Aktuelle Aufgaben und Wege einerchristlichen Religionstheologie, in: Katholische Theologie studieren:Themenfelder und Disziplinen, Bd. 1, Hrsg. A. Leinhäupl-Wilke, M. Striet, Münster 2000, 301-303. (291-306)
[5] Th. Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zurSoteriologie, München 1988, 194-198.
[6] M.Striet, Faszination Budismus oder der Glaube an Christus? einantropologischer Diskurs, in: Communio 36 (2007), 182. (177-183)
[2] ე. კასიეს მიხედვით, რომელმაც კანტის ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია განავრცო და მისი გარკვეული მოდიფიცირებაც მოახდინა, ადამიანის შემეცნების მიზანი მდგომარეობს იმაში, რომ მან სამყაროსაგან პასიურად მიღებული შთაბეჭდილებანი, რომელშიც თავს დატყვევებულად გრძნობს,სულიერი გამოხატულების სამყაროში გარდაქმნას. კულტურის ფენომენიც სწორედ ადამიანის თვითგანთავისუფლების პროცესს წარმოადგენს, რომელშიც შემეცნების თავისუფლება და მისგან გამომდინარე ქმედებანი ნათლად არის მოცული. Sdr. E. Cassier, Philosophieder symbolischen Formen, 3Bde., Darmstadt 1994; იგივე, Versuch über denMenschen. Einführung in die Philisophie der Kultur, Frankfurt 1990.
[3] სამყაროსა და ღმერთის მითიური გაგებიდან რელიგიურ გაგებაში გადასვლა კასიეს თანახმად წინ გადადგმული ნაბიჯია ადამიანის „თვითგანთავისუფლების" პროცესში, რომელიც, როგორც უკვე ზემოთ ითქვა, შემეცნების (ფორმირების) პროცესია. მითში განდიდების საგანი წარმოადგენს ღვთიური აქტუალობის უშუალო ადგილს, რომელშიც ადამიანი ღვთიურის თანაზიარად განიცდის თავს. „რელიგია დგამს ნაბიჯს, რომელიც მითისთვის, როგორც ასეთისთვის, უცხოა: რამდენადაც აღქმად სურათებსა და ნიშნებს იყენებს, იცნობს მათ როგორც ასეთს, როგორც გამოხატვის საშუალებებს, რომლებიც რაიმე აზრის გაცხადებისას აუცილებლად ამაზრის მიღმა რჩებიან, მასზე მიანიშნებენ ისე, რომ მისი სრული მოცვა არასდროს არ ხდება". E. Cassier, Philosophie der symbolischen Formen, 3Bde., Darmstadt 1994,286. M. Bongardt, Einfühung in die Theologie der Offenbarung, Darmsadt 2005-ის მიხედვით.
[4] Sdr. M. Bongardt, Fordende Begebung. Aktuelle Aufgaben und Wege einerchristlichen Religionstheologie, in: Katholische Theologie studieren:Themenfelder und Disziplinen, Bd. 1, Hrsg. A. Leinhäupl-Wilke, M. Striet, Münster 2000, 301-303. (291-306)
[5] Th. Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zurSoteriologie, München 1988, 194-198.
[6] M.Striet, Faszination Budismus oder der Glaube an Christus? einantropologischer Diskurs, in: Communio 36 (2007), 182. (177-183)
Комментариев нет:
Отправить комментарий