ფსიქოლოგიის საგანი და ამოცანა
რა არის ფსიქოლოგია, ესე იგი, რა არის ფსიქოლოგიის, როგორც მეცნიერების, საკვლევი საგანი და როგორია მისი ამოცანები? მიუხედავად ფსიქოლოგიის ხანგრძლივი ისტორიული წარსულისა, ეს საკითხი დღესაც სადაო საკითხად ითვლება. განსაკუთრებით დიდია აზრთა სხვადასხვაობა ფსიქოლოგიის საგნის შესახებ, და ჩვენც პირველ რიგში ამ საკითხზე უნდა შევჩვრდეთ.
მართლაც და, რას იკვლევს ჩვენი მეცნიერება? იმისთვის, რომ ნათელი შეიქნეს, თუ როგორ უნდა გადაწყდეს ეს საკითხი მეცნიერების განვითარების დღევანდელ საფეხურზე, ყველაზე უფრო მიზანშეწონილი იქნება, ის ეტაპები იქნეს გათვალისწინვბული, რომელნიც მან თავის ისტორიულ წარსულში განვლო.
1. მეტაფიზიკური ფსიქოლოგია
მეცნიერული აზროვნების დასაწყის ეტაპზე ფსიქოლოგიის საკვლევ საგნად სული იყო მიჩნეული _ არისტოტელი თავის მთავარ ფსიქოლოგიურ გამოკვლევას “პერი ფსიქე”-ს (“სულის შესახებ”) უწოდებს. იგივე მდგომარეობა რჩება საშუალო საუკუნეებში და ახალი დროის დასაწყისშიც: ფსიქოლოგია სულის შესახებ მეცნიერებად ითვლება. საუკუნეთა მიმდინარეობაში ეს შეხედულება იმდენად განმტკიცდა, რომ მაგალითად, ჰეფდინგს ჩვენს საუკუნეშიც შესაძლოდ მიაჩნია გაიმეოროს: “ფსიქოლოგია მოძღვრებაა სულის შესახებ, რომ ეს უმოკლესი განსაზღვრაა, რომელიც შესაძლოა ჩვენს მეცნიერებას მიეცეს”-ო.
მაგრამ ნუ თუ მართლა შეიძლება ფსიქოლოგიის საგნად სული ჩაითვალოს, როგორც ამას მთელი საუკუნეების განმავლობაში ფიქრობდნენ? საკმარისია ეს საკითხი დააყენოთ, რომ იმწამსვე მისი უარყოფითი გადაჭრის აუცილებლობა იგრძნოთ. მართლაც და, რაა ჩვენი პრობლემის თვალსაზრისით დღევანდელი მეცნიერებისთვის საზოგადოდ დამახასიათებელი? უეჭველიას ის, რომ იგი სინამდვილის რომელსამე სფეროს ან მხარეს სწავლობს; მეცნიერული კვლევის საგანი სინამდვილეა. ამიტომაც საბუნებისმეტყველო მეცნიერების ამა თუ იმ დარგს ავიღებთ, თუ სოციალურისას, ვერსად ვერ ვნახავთ, რომ რომელიმე მათგანი ჯერ შესასწავლად განზრახული საგნის სინამდვილის შესახებ აყენებდეს საკითხს და მის კვლევა-ძიებას მხოლოდ ამ საკითხის დადებითად გადაჭრის შემდეგ იწყებდეს.
ყოველი მეცნიერება უშუალოდ მოცემული სინამდვილის ამა თუ იმ მხარეს სწავლობს: ფიზიკა _ ფიზიკურისას, ქიმია _ ქიმიკურისას. ყოველი მეცნიერების საგნისთვის მისი სინამდვილის უშუალო მოცემულობაა აუცილებელი. მაშასადამე. იმისთვის, რომ სული მეცნიერული კვლევის საგნად დაისახოს, აუცილებელია, რომ მისი სინამდვილე უშუალოდ გვქონდეს მოცემული.
მაგრამ არის კი ეს ასე? ადამიანი გრძნობს, მსჯელობს, წარმოიდგენს, მიისწრაფის, შფოთავს, ზრუნავს. ჩვენ მხოლოდ ისეთ არსებას ვთვლით სულიერად, რომელსაც ყველაფერი ეს, ან რაიმე ამის მსგავსი, შეუძლია განიცადოს. ამგვარ მოვლენებს, ჩვეულებრივ, სულიერ მოვლენებს უწოდებენ, იმიტომ რომ ფიქრობენ _ ისინი სულის წყალობით აქვს ადამიანსო. რასაკვირველია, მათ ჩვენ უშუალოდ განვიცდით. მაშასადამე, შეიძლება ითქვას, რომ სულიერი მოვლენები უშუალოდ გვეძლევა.
მაგრამ რაც შეეხება თვითონ სულს, იგი ხომ ამ განცდათა წარმომშვებ ძალად ითვლება _ მაშასადამე, იგი უშუალოდ სინამდვილის იქით იგულისხმება. ამდენად ცხადია, რომ იგი მოკლებული უნდა იყოს იმ აუცილებელ თვისებას, რომელიც ყველა მეცნიერების საკვლევი საგნისთვისაა დამახასიათებელი _ სახელდობრ, უშუალო სინამდვილეში მოცემულობის თვისებებს.
აქედან უდაოა, რომ სული არა ნამდვილი მეცნიერული, არამედ ისეთი კვლევის საგნად თუ შეიძლება დაისახოს, რომელიც ემპირიული სინამდვილის ფარგლებს სცილდება და მეტაფიზიკური სფეროს საზღვრებში ცდილობს შეიჭრეს. მაშასადამე, ფსიქოლოგიის საგნად სულის დასახვა ე. წ. მეტაფიზიკურის და არა მეცნიერული ფსიქოლოგიისთვის არის დამახასიათებელი.
2. ემპირიული ფსიქოლოგია
მას შემდეგ, რაც ემპირისტული ფილოსოფიის ძირითადი პრინციპები შემუშავდა, ნათელი შეიქნა, რომ ფსიქოლოგია მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლებოდა ნამდვილ მეცნიერებად ჩათვლილიყო, თუ რომ მის საკვლევ საგნად არა მეტაფიზიკური არსი, სული, იქნებოდა მიჩნეული, არამედ ის, რაც უშუალოდ გვეძლევა იმპირიულ სინამდვილეში კი, როგორც ზემოთაც იყო აღნიშნული, სულიერი მოვლენებია მოცემული: ჩვენი სხვადასხვაგვარი განცდები _ ჩვენი გრძნობები და წარმოდგენები, ჩვენი აზრები და სურვილები. ფსიქოლოგიის საგნად, მაშასადამე, სწორედ ეს სინამდვილის არე, ესე იგი, ფსიქიკური მოვლენები უნდა იქნენ მიჩნეულნი.
ასეთია ე.წ. ემპირიული ფსიქოლოგიის მსჯელობა.
მაგრამ ემპირიული ფსიქოლოგიისთვის ისტორიულად მარტო ის კი არაა დამახასიათებელი, რომ იგი თავის საკვლევ საგნად სულიერ მოვლენებს სთვლის. არა! ამავე დროს იგი იმის გარკვევასაც ცდილობს, თუ როგორია იმ ემპირიული სინამდვილის ფარგლები, რომელიც მის საკვლევ მოვლენებს შეიცავს. იგი არჩევს ემპირიულ გარესინამდვილეს. რომელიც ადამიანს გარე გრძნობების, ესე იგი, გარე დაკვირვების საშუალებით, ობიექტური სინამდვილის სახით ეძლევა. და იმ სინამდვილეს, რომელიც შინაგრძნობის და, მაშასადამე, თვითდაკვირვების საშუალებით ევლინება: იგი არჩევს ობიექტურსა და სუბიექტურ ემპირიულ სინამდვილეს. მისი აზრით. ფსიქიკური მოვლენები მხოლოდ და მხოლოდ თვითდაკვირვების სფეროს შეადგენენ. მაშასადამე, ფსიქოლოგიის საგნად სუბიექტური სინამდვილე უნდა ჩაითვალოს, და ამ აზრით, ემპირიული ფსიქოლოგია სუბიექტურ ფსიქოლოგიად უნდა იქნეს მიჩნეული.
ცნობილია, რომ მას შემდეგ, რაც სხვადასხვა მეცნიერული დარგები ემპირიული კვლევის ნიადაგზე დადგნენ, მათი განვითარება არაჩვეულებრივი სწრაფი ნაბიჯით წავიდა წინ. განსაკუთრებით ეს საბუნებისმეტყველო დარგებზე უნდა ითქვას, ესე იგი, სწორედ იმ დარგებზე, რომელნიც გარეგამოცდილების ანუ ობიექტურად მოცემული სინამდვილის სფეროს იკვლევენ. სამაგიეროდ ფსიქოლოგია კვლავ ისე ნვლი ნაბიჯით განაგრძობდა წინსვლას, როგორც მანამდე, სანამ ემპირიულ მეცნიერებად გადაიქცეოდა. რა არის ამის მიზეზი? ბუნებრივად დგებოდა საკითხი.
ბუნების მეცნიერებაცა და ფსიქოლოგიაც _ ორივე ემპირიულ სინამდვილეს იკვლევს. ამ მხრივ განსხვავება მათ შორის არ არსებობს. განსხვავება მხოლოდ იმაშია, რომ ბუნებისმეტყველება ობიქტურად მოცემულ სინამდვილეს სწავლობს, ხოლო ფსიქოლოგია _ სუბიექტურად მოცემულს. ეს გარემოება შესაძლებლობას უქმნის ბუნებისმეტყველებას, თავისი კვლევის საგანი ობიექტური დაკვირვების გზით შეისწავლოს. ხოლო ფსიქოლოგია, რამდენადაც იგი სუბიექტურად მოცემულ სინამდვილეს სწავლობს, მოკლებულია შესაძლებლობას, თავისი კვლევა ამ ობიექტური დაკვირვების გზით აწარმოოს. იგი იძულებული ხდება, თანახმად ემპირიული ფსიქოლოგიის ძირითადი დებულებისა, თავისი კვლევა-ძიება სუბიექტური დაკვირვების, ესე იგი, თვითდაკვირვების ნიადაგზე აწარმოოს.
უნდა ვიფიქროთ, რომ ემპირიული ფსიქოლოგიის უნაყოფობა იქიდან გამომდინარეობს, რომ მის საგნად შინაგამოცდილების სფეროა აღებული, ესე იგი, სფერო, რომელიც ობიექტურად შესწავლის შესაძლებლობას არ იძლევა. ფსიქოლოგიის საგნის საკითხის სწორი გადაჭრა, მაშასადამე, ვერც ემპირიულმა ფსიქოლოგიამ შესძლო.
3. ბიჰევიორიზმი
ამ საკითხის გადაჭრის უახლეს ცდას ე. წ. ბიჰევიორისტული ფსიქოლოგია იძლევა. თანახმად ამ ფსიქოლოგიური მიმართულების წარმომადგენელთა მტკიცებისა, ფსიქოლოგია მხოლოდ მას შემდეგ შეიძლება ნამდვილ მეცნიერებად გადაიქცეს, რაც იგი თავის კვლევის საგნად _ სხვა მეცნიერებათა მსგავსად _ ობიექტურად მოცემული სინამდვილის სათანადო სფეროს დასახავს. მაგრამ, როგორც ემპირიული ფსიქოლოგიაც ამტკიცებს, ფსიქიკური სინამდვილე ასეთ სფეროს არ ეკუთვნის. მაშასადამე, გამოდის, რომ ფსიქოლოგიამ ფსიქიკურის კვლევაზე ხელი უნდა აიღოს და თავის შესწავლის საგნად ისეთი რამ აირჩიოს, რაც არ არის ფსიქიკური.
ამრიგად, ბიჰევიორისტული ფსიქოლოგიის მოძღვრების თანახმად, არა მარტო სული, ფსიქიკური მოვლენაც კი არ შეიძლება ფსიქოლოგიის საგნად დაისახოს. მაშასადამე, არა მარტო მეტაფიზიკური ფსიქოლოგია არ შეიძლება ნამდვილ მეცნიერებად ჩაითვალოს, არამედ არც ემპირიული ფსიქოლოგია.
მაგრამ არსებობს კი ისეთი რამ, რაც ობიექტურად მოცემულის სფეროს ეკუთვნის და ამის მიუხედავად მაინც ფსიქოლოგიის საგნად შეიძლება დაისახოს? ბიჰევიორიზმის რწმენით, ასეთი რამ უეჭველად არსებობს. მართლაც და, ფსიქოლოგიის მთავარ ამოცანას ყოველთვის ადამიანის თავისებურების შემეცნება შეადგენდა. ადამიანის თავისებურება კი მისი ასეთი თუ ისეთი ქცევის სახით იჩენს თავს. ქცევა ყოველთვის განსაზღვრული სტიმულაციის პირობებში ხდება და ამ სტიმულების ზეგავლენით იცვლება. თუ რომ შესწავლილი იქნება, რა კანონზომიერებას ემორჩილება ადამიანის ქცევა, თუ რომ გამოკვლეული იქნება, როგორ იქცევა ამა თუ იმ სტიმულის ზეგავლენით ადამიანი, განა ეს ამ უკანასკნელის შემეცნება არ იქნება _ შემეცნება, რომელსაც არა მარტო თეორიული, არამედ დიდი პრაქტიკული მნიშვნელობაც აქვს! მაგრამ რაა ამისთვის საჭირო? უეჭველია, ადამიანის ქცევის ფორმებისა და იმ სტიმულების შესწავლა, რომელთა ზეგავლენის ქვეშაც იგი ხდება. ფსიქოლოგიამ რომ თავისი კვლევის საგნად ეს დაისახოს, ამით იგი, ბიჰევიორიზმის რწმენით, თავის მთავარ ამოცანას არავითარ შემთხვევაში არ უღალატებს. ადამიანის ქცევას კი, როგორც მეცნიერების საგანს, უდიდესი უპირატესობა აქვს ფსიქიკურის წინაშე: იგი მოძრაობათა სისტემის სახით გვეძლევა. ეს უკანასკნელი კი ობიექტურად მოცემული სინამდვილის არეს ეკუთვნის, ისე როგორც სტიმულებიც, რომელთა პირობებშიც იგი ამა თუ იმ სახეს ღებულობს.
მაშასადამე, ფსიქოლოგია მხოლოდ იმ შემთხვევაში გადაიქცევა ნამდვილ მეცნიერებად, თუ რომ მის საგნად ქცევა და მისი სტიმულაცია იქნება დასახული _ ესე იგი, ისეთი რამ, რაც ობიექტურადაა მოცემული _ და არა ფსიქიკური მოვლენები _ ჩვენი განცდები, რომელთა ობიექტური შესწავლაც ბიჰევიორიზმს შეუძლებლად მიაჩნია.
ასეთია ფსიქოლოგიის საგნის პრობლემის ბიჰევიორისტული გადაჭრა. არის თუ არა იგი დამაკმაყოფილებელი?
1) თუ ფსიქოლოგიის საგნად ქცევა, როგორც გარკვეულა სტიმულებით გამოწვეულ მოძრაობათა სისტემა, უნდა იქნეს დასახული, მაშინ, ცხადია, რომ მისი შესწავლის დროს გადამწყვეტი მნიშვნელობა ფიზიოლოგიურ თვალსაზრისს უნდა მიენიჭოს. ამიტომაა, რომ ბიჰევიორისტულ ფსიქოლოგიაში ფიზიოლოგია განსაკუთრებით დიდ როლს ასრულებს, ისე დიდ როლს, რომ, ზოგიერთის აზრით, ბოლოსდაბოლოს, ფსიქოლოგიის ადგილი ფიზიოლოგიამ უნდა დაიჭიროს. მაგრამ განა შეიძლება ადამიანის ქცევის გაგება, მისი თავისებურების ახსნა მხოლოდ ფიზიოლოგიური თვალსაზრისით? დღესდღეობით ჩვენთვის ყველასთვის ცხადია, რომ ადამიანის ქცევის სპეციფიურ თავისებურებას ფიზიოლოგიური პროცესები კი არა ჰქმნიან, არამედ სოციალური პირობები, რომელშიც იგი ყალიბდება. ამიტომაა, რომ ადამიანის ქცევის შესასწავლად პირველ რიგში სოციალურ მეცნიერებათ მიმართავენ, და არა ფიზიოლოგიას.
2) ესეც არ იყოს _ ბიჰევიორისტული ფსიქოლოგია არსებითად შეუძლებელი კონცეფციაა; და ეს იმიტომ, რომ ქცევის შესწავლა, როგორც იგი ბიჰევიორიზმს ესმის, სრულიად განუხორციელებელია. მართლაც და, ბიჰევიორიზმის აზრით, ქცევა მოძრაობათა კომპლექსს წარმოადგენს, და ფსიქოლოგიის საგნად იგი სწორედ ამ სახით უნდა ვიგულისხმოთ, ესე იგი, როგორც მოძრაობათა კომპლექსი _ გარეშე შინაგანი ანუ ფსიქიკური მომენტის მონაწილეობისა. მაგრამ ნამდვილად მოძრაობათა ესა თუ ის კომპლექსი გარკვეული ქცევის აქტად მხოლოდ ფსიქიკურის ნიადაგზე იქცევა _ იმ განცდის ნიადაგზე, რომელიც ამა თუ იმ ინდივიდს ქცევის სუბიექტად აქცევს. ამიტომ, როგორც კი ვცდით, ქცევას ამ განცდის გარეშე შევხვდოთ, იგი იმწამსვე ცალკეულ მოძრაობათა თანმიმდევრობად მოგვევლინება, ცალკე მოძრაობებად დაიშლება, რომელნიც ურთიერთს სდევენ თან; ასე რომ ჩვენთვის შეუძლებელი ხდება, ამ მოძრაობათა წყებაში, ცალკე კომპლექსების სახით, ქცევის ერთეულები გამოვყოთ. ფსიქიკურისთვის ანგარიშგაუწევლად არასოდეს არ გვეცოდინება, თუ სად იწყება და სად თავდება ესა თუ ის ქცევის აქტი. ნაცვლად ქცევისა იძულებული შევიქნებით, ეს ცალკეული მოძრაობები შევისწავლოთ, ესე იგი, ქცევის ნაცვლად, მისი მოტორული ელემენტების, ე.წ. რეფლექსების კვლევა ვაწარმოოთ.
ამრიგად, ბიჰევიორისტული ფსიქოლოგია ძალაუნებურად რეფლექსების მოძღვრებად ანუ რეფლექსოლოგიად იქცევა. ცალკე რეფლექსების შესწავლა კი ფიზიოლოგიის საქმეა, და ბიჰევიორისტული ფსიქოლოგია, მაშასადამე, ფაქტიურად რეფლექსების ფიზიოლოგიას უნდა წარმოადგენდეს.
4. ემპირიზმისა და ბიჰევიორიზმის ძირითადი შეცდომა
როგორც ვხედავთ, ფსიქოლოგიის საგნის დადგენას ვერც ემპირიული ფსიქოლოგია ახერხებს და ვერც ბიჰევიორისტული ფსიქოლოგია. რატომ? რა არის ამის მიზეზი?
აღსანიშნავია, რომ მიუხედავად იმ მკვეთრი წინააღმდეგობისა, რომელიც, პირველი შეხედვით, ფსიქოლოგიური აზროვნების ამ ორ მიმართულებას შორის არსებობს, პრინციპულად ისინი ძალიან ახლო დგანან ურთიერთთან. ერთიცა და მეორეც სრულიად გარკვეულ იდეალისტურ პოზიციაზე დგას. როგორც ემპირიული ფსიქოლოგია, ისე ბიჰევიორისტულიც, ფსიქიკურს თავისთავადს სამყაროდ თვლის, რომელსაც არსებითად არაფერი აქვს ფიზიკურთან საერთო: შინაგანი და გარეგანი, ფსიქიკური და ფიზიკური, მისი აზრით, ორი ურთიერთისაგან სრულიად დამოუკიდებელი სინამდვილის სფეროებია: ერთი მხოლოდ თვითდაკვირვებისთვისაა მისაწვდომი, და მეორე _ გარე-დაკვირვებისთვის.
ამ საერთო მეთოდოლოგიური წინამძღვრიდან ემპირიულ ფსიქოლოგიას ერთი დასკვნა გამოაქვს _ ფსიქოლოგიის საგანს ფსიქიკური მოვლენები შეადგენენო, ხოლო ბიჰევიორისტულ ფსიქოლოგიას მეორე _ რადგან ფსიქიკურის შესწავლა გარე-დაკვირვებით, ობიექტურად, არ შეიძლება, ამიტომ ფსიქოლოგია, როგორც მეცნიერება, ფსიქიკურს კი არა, ფიზიკურს, ობიექტურს, სახელდობრ, ქცევას უნდა სწავლობდესო. როგორც ვხედავთ, ერთიდაიმავე წინამძღვრიდან ორი, ურთიერთის რადიკალურად საწინააღმდეგო დასკვნაა გამოტანილი. რომელი მათგანია მცდარი? საოცარია, რომ ორივე თანაბრად სწორია, ესე იგი, იმ წინამძღვრიდან, რომელიც მათ უდევს საფუძვლად, ორივე თანაბარი უფლებით შეიძლება გამოვიყვანოთ. მაგრამ არსებითად შეუძლებელია ორივე მართებული იყოს: ორი ურთიერთის საწინააღმდეგო აზრიდან მხოლოდ ერთი შეიძლება იყოს სწორი. მაშასადამე, ცხადია, შეცდომა მათს საერთო წინამძღვარში უნდა ვეძიოთ.
როგორც ვხედავთ, ფსიქიკურისა და ფიზიკურის ურთიერთობის დუალისტური გაგების ნიადაგზე, რომელსაც განსაკუთრებით დეკარტის ფილოსოფიამ ჩაუყარა საფუძვლები, სხვას რომ თავი დავანებოთ, კერძოდ, ფსიქოლოგიის საგნის პრობლემის გადაწყვეტა მაინც შეუძლებელია.
ცხადია, ფსიქოლოგიის საგნის პრობლემის გადასაჭრელად ახალს, უფრო სწორ მეთოდოლოგიურ წინამძღვრებს უნდა მივმართოთ. ასეთ წინამძღვრებს მხოლოდ დიალექტიკური მატერიალიზმი იძლევა.
5. ფსიქიკურისა და ფიზიკურის ურთიერთობის პრობლემა
რა დამოკიდებულება არსებობს ფსიქიკურსა და ფიზიკურს შორის? ფსიქოლოგიის საგნის დასადგენად ამ საკითხს გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს. იგი ორგვარად შეიძლება გავიგოთ: ა) რა დამოკიდებულება არსებობს საზოგადოდ ფსიქიკასა და ობიექტურ, მატერიალურ სინამდვილეს შორის? და ბ) რა დამოკიდებულება არსებობს თვითონ ცალკეულ ორგანიზმში ფსიქიკურ პროცესებსა და ფიზიოლოგიურ პროცესებს შორის?
პირველ საკითხს ასეთი პასუხი უნდა გაეცეს. ფსიქიკა მატერიის განვითარების უმაღლეს საფეხურს წარმოადგენს: მას წინ უსწრებს ჯერ მატერიის მოძრაობის ის ფორმა. რომელიც მარტო ფიზიკო-ქიმიური პროცესებით განისაზღვრება, და მერე _ მატერიის განვითარების უფრო რთული ფორმა, რომელიც სიცოცხლის პროცესებს უდევს საფუძვლად.
გენეტურად, მაშასადამე, ფსიქიკა ობიექტური სინამდვილის, მატერიის განვითარების, ერთერთ საფეხურს წარმოადგენს: ფსიქიკა, ლენინის სიტყვით, “განსაკუთრებულად ორგანიზებული მატერიის თვისებაა”; იგი ტვინის “პროდუქტია”, ან მისი “ფუნქციაა”.
რა დამოკიდებულება აქვს ფსიქიკას ობიექტურ სინამდვილესთან, რომლის განვითარების ერთერთ საფეხურსაც იგი შეადგენს? ამაზე ლენინის ასახვის თეორია იძლევა საბოლოო პასუხს: ფსიქიკა ობიექტური სინამდვილის ასახვას წარმოადგენსო, ამბობს ლენინი. რეალური მატერიალური სინამდვილე ე. წ. გრძნობის ორგანოების გზით ტვინზე მოქმედებს და ფსიქიკურ პროცესებს. პირველ რიგში, შეგრძნებებსა და აღქმებს იწვევს, რომელნიც თავის მხრივ სინამდვილის სუბიექტურ ხატს წარმოადგენენ.
ოღონდ უნდა გვახსოვდეს, რომ შეცდომა იქნებოდა, ეს ხატი სარკისებრივი ანარეკლის სახით წარმოგვედგინა. ლენინი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ფსიქიკა ობიექტური სინამდვილის პასიურს კი არა, აქტიურ ასახვას წარმოადგენს, რომ სწორ ასახვას ადამიანი ობიექტურ სინამდვილეზე აქტიური ზემოქმედების პროცესში აღწევს.
ფსიქოლოგიისთვის დიდი მნიშვნელობა აქვს საკითხს, თუ რა დამოკიდებულება არსებობს ფსიქიკურსა და ფიზიკურს შორის თვითონ ორგანიზმში, ანდა სხვანაირად. რა ურთიერთობა არსებობს ფსიქიკურსა და ფიზიოლოგიურ პროცესებს შორის? დიალექტიკური მატერიალიზმისთვის ამ საკითხის _ ე. წ. ფსიქოფიზიკური საკითხის _ გადაჭრა არავითარ სიძნელეს არ წარმოადგენს. მისთვის ფსიქიკურიცა და ფიზიოლოგიურიც მატერიის მოძრაობის ფორმებს წარმოადგენენ და, მაშასადამე, მათ შორის არავითარი უფსკრული არ არსებობს.
მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ისინი ურთიერთისგან არ განსხვავდებოდნენ, რომ მათ შორის იგივეობის აღიარება იყოს საჭირო. არა! ფსიქიკისა და ფიზიოლოგიური პროცესების გაიგივება ისეთსავე შეცდომას წარმოადგენს, როგორსაც მათი ურთიერთისაგან სრული მოწყვეტის ცდა.
სინამდვილეში ფსიქიკა გარკვეული სპეციფიკური თვისებებით ხასიათდება და, მიუხედავად იმისა, რომ იგი ტვინის “პროდუქტს” წარმოადგენს და, მაშასადამე, გარკვეულ ფიზიოლოგიურ პროცესებს ემყარება, იგი ამ პროცესებით მაინც არავითარ შემთხვევაში არ ამოიწურება: “უეჭველია, რომ ოდესმე ჩვენ ექსპერიმენტულად შევძლებთ აზროვნების “დაყვანას” მოლეკულარულსა და ქიმიურ მოძრაობებზე ტვინში, მაგრამ განა აზროვნების არსი ამით ამოიწურება”-ო, კითხულობს ენგელსი.
ამრიგად, ფსიქიკურსა და ფიზიოლოგიურს შორის, ფსიქიკასა და სხეულს შორის, არც უფსკრული არსებობს და არც იგივეობის მიმართება: მათ შორის დიალექტიკური ერთიანობა უნდა ვიგულისხმოთ. ფსიქოფიზიკური პრობლემის ასეთი გადაჭრა სრულიად გვათავისუფლებს იმ გადაულახავი სიძნელეებისაგან, რომელიც ახლავს თან ფსიქოფიზიკური პრობლემის დუალისტური თვალსაზრისით გად აჭრის ცდებს.
თუ რა ხასიათისაა ეს სიძნელეები. ეს ე.წ. ფსიქოფიზიკური პარალელიზმისა და ფსიქიკურისა და ფიზიკურისურთიერთზე გავლენის თეორიების განხილვიდან ჩანს, თეორიების, რომელთა გარეშეც დუალისტურ ნიადაგზე ფსიქიკურისა და ფიზიკურის ურთიერთობის საკითხის გადაწყვეტა სრულიად შეუძლებელია.
ა) ფსიქოფიზიკური პარალელიზმი
თუ ფსიქიკურსა და ფიზიკურს შორის საერთო არაფერია, თუ მათ შორის უფსკრულია ამოთხრილი, რომლის გადალახვაც შეუძლებელია, თუ, მაშასადამე, ფიზიკურს არავითარი გავლენის მოხდენა არ შეუძლია ფსიქიკურზე, მაშინ, ცხადია, ყველაფერი, რაც ფსიქიკაში ხდება, ფსიქიკური მიზეზებით უნდა იქნეს ახსნილი, და რაც ფიზიკურ სინამდვილეში ხდება _ ფიზიკურით. მაგრამ რატომ არის მაშინ, რომ ფსიქიკური და ფიზიკური მოვლენები ხშირად ისე მიმდინარეობენ, თითქოს ერთიმეორეს იწვევდნენ? რატომ არის მათ შორის სრულიად გარკვეული შესატყვისობა? მაგალითად, რაიმე რომ დაინახო, უსათუოდ საჭიროა, ჯერ ერთი, ეს რაღაც ფიზიკურად არსებობდეს, და გარდა ამისა იგი მხედველობის ორგანოზე მოქმედებდეს და მასში ფიზიოლოგიურ პროცესებს იწვევდეს. უამისოდ ფსიქიკური პროცესი _ დანახვა, აღქმა _ შეუძლებელი იქნებოდა. სხვა მაგალითები საჭირო არაა: იმდენად თვალსაჩინოა ფსიქიკურისა და ფიზიკურის ან ფიზიოლოგიურის ურთიერთშესატყვისობის ფაქტი.
დუალისტურ თეორიას ამ შესატყვისობის ასახსნელად. უწინარეს ყოვლისა, ერთი გზა აქვს დარჩენილი. რასაკვირველია, მან უნდა აღიაროს, რომ შესატყვისობის ფაქტი მართლა არსებობს. ამის უარყოფა შეუძლებელია. მაგრამ, რადგანაც მისთვის ფიზიკურისა და ფსიქიკურის ურთიერთზე მოქმედება გამორიცხულია, მან უნდა გამოაცხადოს, რომ ეს შესატყვისება ან ღვთისგან არის დაწესებული _ როგორც ფიქრობდა, მაგალითად, ლეიბნიცი _ ან იგი თავისით ავტომატურად ხორციელდება: როდესაც ფიზიკურ სინამდვილეში რაიმე ხდება, სწორედ ამ დროს, სრულიად პარალელურად, ფსიქიკაშიც მისი შესატყვისი მოვლენა ჩნდება _ მიზეზობრივი კავშირი ფსიქიკურსა და ფიზიკურს შორის არ არსებობს _ არის მხოლოდ პარალელიზმი. ეს არის ე. წ. ფსიქოფიზიკური პარალელიზმის ძირითადი იდეა.
როგორც ვხედავთ, ფსიქიკურისა და ფიზიკურის კავშირის ფაქტს იგი ვერ უარყოფს, მაგრამ იძულებული ხდება, ან სრულიად აიღოს ხელი ამ ფაქტის ახსნაზ, ანდა ღმერთის ცნებას მიმართოს: ფსიქო-ფიზიკური პარალელიზმი დუალიზმის უმწეობის ჭეშმარიტად თვალსაჩინო ილუსტრაციას წარმოადგენს.
ბ) ურთიერთზემოქმედების თეორია
არც მეორე თეორიაა უკეთეს მდგომარეობაში. თანახმად ამ მეორე თეორიისა, მართალია, ფსიქიკური და ფიზიკური ორი ურთიერთის მოპირდაპირის, არსებითად განსხვავებული მოვლენების რიგს წარმოადგენს, მაგრამ ამის მიუხედავად, მათ შორის მაინც არსებობს გარკვეული ურთიერთობა. ისინი გავლენას ახდენენ ერთმანეთზე, ე. ი. ამა თუ იმ ფიზიოლოგიური პროცესების მიზეზი შეიძლება რაიმე ფსიქიკური პროცესი აღმოჩნდეს და, პირიქით, რაიმე ფიზიოლოგიურმა პროცესმა გარკვეული ფსიქიკური მოვლენა გამოიწვიოს. მაგრამ სრულიად გაუგებარია, როგორ შეიძლება მოვლენების ურთიერთისგან არსებითად განსხვავებულმა რიგებმა გავლენა მოახდინონ ერთმანეთზე!
ეს რომ ასე ყოფილიყო, მაშინ ნამდვილ მეცნიერულ კვლევაზე ხელი უნდა აგვეღო, იმიტომ რომ, როდესაც ჩვენს წინაშე, ვთქვათ, რაიმე ფიზიკური მოვლენის მიზეზის საკითხი დადგებოდა, ჩვენ ყოველთვის გვექნებოდა შესაძლებლობა, ფიზიკურ სამყაროში მისი კვლევის ნაცვლად, ფსიქიკაზე მიგვეთითებია. ეს კი ფიზიკური კანონზომიერების იდეის უარყოფა იქნებოდა.
ამრიგად, დუალისტური კონცეფციის ნიადაგზე ფსიქოფიზიკური პრობლემის გადაწყვეტის ცდას სრულიად მიუღებელ დებულებათა აღიარებამდე მივყავართ: ფსიქოფიზიკური პრობლემა მხოლოდ დიალექტიკური ერთიანობის იდეის ნიადაგზე შეიძლება გადაწყდეს.
6. ფსიქიკურის ობიექტურობა
თუ ფსიქიკურისა და ფიზიოლოგიურის ერთიანობას ვაღიარებთ, მაშინ ნათელი შეიქნება, რომ ფსიქიკური არა მარტო სუბიექტურადაა მოცემული. არამედ ობიექტურადაც, რომ ემპირიული ფსიქოლოგიის და ბიჰევიორისტული ფსიქოლოგიის დებულება ფსიქიკურის მხოლოდ სუბიექტური მოცემულობის შესახებ ყალბი, დუალისტური წინამძღვრების ნიადაგზე აღმოცენებული დებულებაა.
ქვემოთ, როდესაც სხვისი ფსიქიკის დაკვირვების შესახებ გვექნება ლაპარაკი, დაწვრილებით გავეცნობით, თუ კონკრეტულად რაში მდგომარეობს ფსიქიკურის ობიექტური მოცემულობა. აქ კი ჩვენთვის ისიც საკმარისი იქნება, თუ ნათლად გავითვალისწინებთ, რომ ფსიქიკა, რომელიც სხეულთან ერთადერთ მთლიანს წარმოადგენს, შეუძლებელია, ამ სხეულის ობიექტურად გამოვლენილ პროცესებსა და აქტებშიც არ ჩანდეს და, მაშასადამე, ობიექტური დაკვირვების შესაძლებლობას არ გვაძლევდეს. განსაკუთრებით ადამიანის მოქმედების შესახებ უნდა ითქვას, რომ მასთან ფსიქიკური განცდების განუყრელი კავშირი, ანდა, უკეთ რომ ვთქვათ, ერთიანობა, ყოველ ეჭვს გარეშეა. მარქსი მიუთითებდა, რომ ადამიანის მოქმედებაში ფსიქიკა, ასე ვთქვათ, სრულიად თვალსაჩინოდ, მაშასადამე, ობიექტურად გვეძლევა, რომ აქ იგი პირდაპირ გრძნობადი აღქმის საგანს წარმოადგენს: “ადამიანის მოქმედებაო, ამბობდა იგი… გრძნობადად მოცემული ადამიანის ფსიქოლოგიაა”-ო.
7. ფსიქოლოგიის საგანი
მაგრამ თუ ფსიქიკური ობიექტურადაც არის მოცემული. მაშინ ყოველი ის მოსაზრება, რომლის ძალითაც ბიჰევიორიზმი მას, როგორც ფსიქოლოგიის საკვლევ საგანს, უარყოფდა, გაუქმებულად უნდა ჩაითვალოს. წინააღმდეგ ბიჰევიორიზმისა და რეფლექსოლოგიისა, ფსიქოლოგიის საგნად ფსიქიკური უნდა გამოვაცხადოთ. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ჩვენ ემპირიული ფსიქოლოგიის განვლილ საფეხურს უნდა დავუბრუნდეთ: წინააღმდეგ ემპირიული ფსიქოლოგიისა, ფსიქოლოგიის საგნად ჩვენ ფსიქიკური. როგორც წმინდა სუბიექტური მოცემულობა, როდი უნდა ჩავთვალოთ, არამედ როგორც ობიექტურთან ერთიანობაში მყოფი სინამდვილე, რომელიც სწორედ ამიტომ შესაძლებელია თვითონ იქნეს ობიექტური შესწავლის საგნად დასახული.
8. ფსიქოლოგიის ამოცანა
ფსიქოლოგიის საგანს ფსიქიკური სინამდვილე, ანუ განცდათა სამკვიდრო შეადგენს. მაშასადამე, მის ამოცანად ამ სინამდვილის ობიექტურისა და სუბიექტური მხარეების დიალექტიკურ მთლიანობაში შესწავლა უნდა იქნეს დასახული. მაგრამ ფსიქოლოგიის ამოცანა საკმარისად არ იქნებოდა დახასიათებული, თუ არ აღვნიშნავდით, რომ ფსიქოლოგიას, ფსიქიკური პროცესების აღწერის გვერდით, განსაკუთრებით მათი ახსნა აინტერესებს. მაშასადამე, მის წინაშე პირველ რიგში ასეთი საკითხი დგება: სად უნდა ეძიოს მან ფსიქიკურის ახსნა? რას უნდა მიმართოს ამისთვის?
რაკი ფსიქიკა ტვინის “პროდუქტს” წარმოადგენს, თითქოს უდაო ხდება, რომ ფსიქიკურის ახსნა ყოველთვის ფიზიოლოგიურ პროცესებში უნდა ვეძიოთ. უეჭველია, ფსიქიკური ფაქტების მატერიალური სუბსტრატის, ფიზიოლოგიური პროცესების, დადასტურება საჭიროა, მაგრამ განა შეიძლება ითქვას, რომ ფსიქიკური ამით საკმარისად იქნება ახსნილი?
ამის თქმა მხოლოდ მაშინ იქნებოდა შესაძლებელი, ადამიანის ფსიქიკა რომ წმინდა ბიოლოგიური ბუნების მოვლენა ყოფილიყო. ენგელსი ნათლად გვიჩვენებს, რომ ეს ასე არაა, რომ ადამიანის ფსიქიკა, როგორც ადამიანის ფსიქიკა, შრომის პროცესში ჩამოყალიბდა, რომ აქ იგი ინსტინქტური ქცევის დონეს გადასცილდა და ცნობიერებად გადაიქცა. ხოლო ცნობიერება, როგორც ამბობს მარქსი, “იმთავითვე საზოგადოებრივ პროდუქტს წარმოადგენს და ასეთსავე პროდუქტად დარჩება, სანამ არსებობენ ადამიანები”.
მაგრამ თუ ადამიანის ფსიქიკა ცნობიერების სახით არსებობს, ხოლო, ცნობიერება საზოგადოებრივ პროდუქტს წარმოადგენს, მაშინ ფსიქოლოგიას მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეეძლება თავისი ახსნითი ამოცანების სწორი გადაწყვეტა, თუ იგი თავის კვლევა-ძიებას ჩვენი ცნობიერების ისტორიულისა და სოციალური განსაზღვრულობის იდეას დაუდებს საფუძვლად.
ფსიქოლოგიის მეთოდები
თვითდაკვირვება
ფსიქოლოგიის საკვლევ საგანს სულიერი პროცესები ან განცდები წარმოადგენენ. იმისთვის, რომ ფსიქოლოგიამ თავისი ამოცანა წარმატებით გადასჭრას, პირველი აუცილებელი პირობა, რა თქმა უნდა, ამ საკვლევი საგნის შესახები მასალის სისწორითა და სისრულით გათვალისწინებაში მდგომარეობს. ამიტომ ახალი საკითხი, რომელიც ახლა ჩვენს წინაშე დგება, ესაა საკითხი იმის შესახებ, თუ როგორ, რა გზით იძენს ფსიქოლოგია თავის საკვლევ მასალას, როგორია მისი მეთოდები.
ყოველი მეცნიერების მეთოდი უეჭველად იმ თავისებურებაზეა დამოკიდებული, რომლის მატარებლადაც მისი შესასწავლი საგანი ითვლება. როგორც ვიცით, ფსიქოლოგიის საგანი ფსიქიკური ფენომენები, ან განცდებია. მაგრამ ყოველი ცალკე განცდის ფაქტი უკვე იმით, რომ იგი განცდაა, სუბიექტისთვის იმთავითვი ცნობადია. იგი არა მარტო ობიექტურად არსებობს, როგორც ფაქტი, არამედ სუბიექტმაც იცის, რომ ის არსებობს. უფრო მარტივად რომ გამოვთქვათ: განცდა არა მარტო ფაქტია, არამედ იგი უთუოდ ცნობიერების ფაქტიცაა.
ამგვარად, რაღაც თავისებური, იმთავითვე მზამზარეულად მოცემული, პირველადი ფაქტი ფსიქიკური ფენომენების არსებობის ცოდნისა უეჭველად უნდა იქნეს ნაგულისხმევი. ესაა ის მთავარი წყარო, რომელიც ფსიქიკურის შესახებ ცნობებს გვაწვდის.
ჩვეულებრივ, ამ წყაროს შინა გრძნობას, შინა აღქმას ან განცდათა აღქმას უწოდებენ. რათა იგი ე.წ. გარე გრძნობის ან გარე აღქმისგან განასხვავონ, ესე იგი, იმისგან, რაც გარე გამოცდილების ან ფიზიკურ ფენომენთა წვდომის წყაროდ ითვლება.
მაგრამ განცდათა აღქმა მხოლოდ შემთხვევითი ხასიათის ცნობებს იძლევა, ვინაიდან ჩვენი განცდები _ თვითონ ფსიქოლოგიის მიზნებისთვის მაინც _ სრულიად შემთხვევითის ბუნებისანი არიან; ისინი იბადებიან, იზრდებიან და ურთიერთს იმის მიხედვით და იმ წესით როდი ცვლიან, როგორც ფსიქოლოგს აინტერესებს, არამედ მათ საკუთარი, სრულიად დამოუკიდებელი საფუძვლები აქვთ; მეორეს მხრივ, განცდათა აღქმის ცნობები შეიძლება, ჩვეულებრივ, ძლიერ ცალმხრივი აღმოჩნდეს. და ეს იმიტომ, რომ რომელსამე კონკრეტულ შემთხვევაში წამოჭრილს ამა თუ იმ განცდას მუდამ სრულიად გარკვეული კონკრეტული სახე და მნიშვნელობა აქვს. მისი ნამდვილი ბუნების გასათვალისწინებლად საჭირო იქნებოდა, იგი გარემოებათა რაც შეიძლება განსხვავებულ შემთხვევებსა და პირობებში ყოფილიყო შესწავლილი.
თავისთავად იგულისხმება, რაც უფრო ფართო და მრავალმხრივია სუბიექტის გამოცდილება, რაც უფრო მდიდარია შინაარსი მისი ცნობიერებისა, მით უფრო სრული უნდა იყოს ცნობათა ის მარაგიც, რომელიც მას სულიერი ცხოვრების შესახებ მოეპოვება. მაგრამ მეცნიერების საფუძვლად იგი მაინც არაა საკმარისი. ამისთვის თვითდაკვირვებაა საჭირო, ის რთული აქტი, რომელიც არა თავისთავად და უშუალოდ, არამედ საგანგებო განზრახვისა და გეგმის მიხედვით მიიმართება განცდათა გასათვალისწინებლად.
ბუნებრივად ისმის საკითხი: არის კი ასეთი განზრახული მიმართვა ყურადღებისა საკუთარ განცდათადმი შესაძლებელი? პოზიტივიზმის მამამთავარი, კონტი (1798-1857) უარყოფითად სჭრიდა ამ საკითხს. იგივე უნდა ითქვას, სხვათა შორის, ფსიქოლოგიის იმ მიმდინარეობის შესახებაც, რომელიც ბიჰევიორიზმის სახელითაა ცნობილი.
მართლაც და, თუ თვითაღქმის ცნობები სულიერი ცხოვრების შესახებ ამ უკანასკნელის ბუნებრივი განცდის ფაქტიდან გამომდინარეობენ, ცხადია, რაც უფრო სრულია ეს განცდა, მით უფრო სრული უნდა იყოს თვით ცნობებიც მის შესახებ. სამაგიეროდ, თვითდაკვირვება სულიერი ცხოვრების თავისებურებათა წვდომას სრულიად განსხვავებული გზით ეძიებს. მისთვის თვით განცდის სისრულე და ინტენსიობა როდი იძლევა თავისი გათვალისწინების საიმედო გარანტიას, არამედ სისრულე და ინტენსიობა იმ დაკვირვებისა, რომელსაც სუბიექტი აწარმოებს მათზე. თუ პირველ შემთხვევაში, მაშასადამე, ყურადღება იმ საგნისკენაა მიმართული, რომელიც განიცდება, მეორე შემთხვევაში იგი განცდებისკენაა მიპყრობილი. ამის მიხედვით, სისრულე ცნობებისა სულიერ ფენომენთა შესახებ დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორი ინტენსიობით მუშაობს ყურადღება პირველსა და მეორე შემთხვევაში: როდესაც ყურადღება უფრო ინტენსიურად საგნისკენაა მიპყრობილი, თვითაღქმის ცნობები უფრო მეტი და საიმედო გვაქვს. როდესაც, პირიქით, ინტენსიური ყურადღება განცდებისკენ მიიმართება, მაშინ თვითდაკვირვება უფრო მეტსა და სრულს ცნობებს იძლევა სულიერი ცხოვრების შესახებ.
ამგვარად, ცხადად ირკვევა, რომ განცდათა აღქმასა და თვითდაკვირვებას შორის არა მარტო რაოდენობითი განსხვავება არსებობს _ როგორც ამას, მაგალითად, გ. ე. მიულერი ფიქრობს _ არამედ არსებითიც. ეს განსხვავება ისე შორს მიდის, რომ ის პირობები, რომელიც ერთისთვის ხელსაყრელად ითვლება, მეორისთვის დამაბრკოლებელ გარემოებად იქცევა. განცდათა აღქმისთვის ხელსაყრელი მიმართულება ყურადღებისა უეჭველად მავნებელია თვითდაკვირვებისთვის, ვინაიდან, როდესაც ყურადღება საგნისკენაა მიპყრობილი, ძნელია იმავე დროს იგი თანაბარი ინტენსიობით საგნის განცდისკენაც მიიმართოს.
მაგრამ თუ ეს ასეა, მაშინ უეჭველია, რომ თვითდაკვირვებას მართლაც მრავალ დაბრკოლებისთვის მოუხდება ანგარიშის გაწევა, და ეს გარემოება, რასაკვირველია, მის მეთოდოლოგიურ ღირებულებას საგრძნობლად დასწევს ძირს. უწინარეს ყოვლისა, შემდეგი უნდა აღინიშნოს. თვითდაკვირვებას არასოდეს არ შესწევს ძალა, რომელსამე სულიერ ფენომენს მთლიანად სწედეს. იმისთვის, რომ რაიმე განცდის დაკვირვება დავიწყოთ, აუცილებელია მისი არსებობის ფაქტი უკვე წინასწარ ვიცოდეთ. წინააღმდეგ შემთხვევაში დაკვირვების საგანი არ გვექნებოდა, მაგრამ, როგორც ვიცით, განცდის არსებობის ცოდნა მხოლოდ მისი არსებობის დაწყებასთან ერთად გვეძლევა და არასოდეს მასზე ადრე. მაშასადამე, სანამ დაკვირვების წარმოების დაწყებას მოვასწრებდეთ, ფსიქიკურ ფაქტს თავისი განვითარების განსაზღვრული გზა უკვე აქვს განვლილი, და, მაშასადამე, თვითდაკვირვებისთვის ამ გზის მხოლოდ უკანასკნელი ეტაპია მოცემული.
ამგვარად, თვითდაკვირვება არსებითად მოკლებულია შესაძლებლობას ფსიქიკური განვითარების ყველა საფეხურზე თანაბრად იწარმოოს. იგი მხოლოდ ნაწყვეტებს ან ფრაგმენტებს სწავლობს განცდებისას და არა მათს სრულ სახეს. მაგრამ კიდევ უფრო სამწუხარო ისაა, რომ თვითდაკვირვებას არც ამ ფრაგმენტების ნამდვილი ბუნებრივი მიმდინარეობის დანახვის ძალა შესწვეს. საქმე ისაა, რომ დაკვირვების ფაქტი თვით წარმოადგენს ახალს ფსიქიკურ გარემოებას, ახალ ფაქტს, რომელიც ცნობიერების მოცემულ შინაარსს ერთვის და, მაშასადამე, მას ახალ სახეს აძლევს. ამგვარად, თვითდაკვირვების დროს დაკვირვების საგნად დასახული განცდა ახალ გარემოებაში მიმდინარეობს, და თვითდაკვირვება ვერც ერთხელ ვერ იჭერს მას იმ სახით, როგორიც მას თვითდაკვირვებასმოკლებულ პირობებში აქვს.
მაშასადამე, მისი ბუნებრივი მიმდინარეობა ყოველთვის ხელმიუწვდომელი დარჩება მისთვის. თვითდაკვირვების ფაქტი რომ უკვე თავისი უბრალო არსებობით არღვევს განცდათა ბუნებრივობას, ეს უეჭევლი ჭეშმარიტებაა. თვითდაკვირვება განცდათადმი ყურადღების მიმართვას გულისხმობს. მაგრამ ყურადღება ძლიერ რთული აქტია, რომელიც შედეგების მთელ რიგს იწვევს ცნობიერებაში: აფერხებს სულიერ პროცესს, რომლისკენაც იგი მიიმართება, იწვევს ახალ რეპროდუქციებს და სხვა. ზოგიერთ განცდას იგი სრულიად სპობს, ან, ყოველ შემთხვევაში, ანელებს და ასუსტებს: როდესაც ადამიანი განრისხებულია, მისი ყურადღება იმ საგნისკენაა მიმართული, რომელმაც ეს განრისხების აფექტი გამოიწვია; მაგრამ საკმარისია ყურადღების მიმართულება შეიცვალოს, იგი თვით აფექტისკენ გადაიხაროს, _ მისი ფსიქოლოგიური ბუნების გასათვალისწინებლად, _ რათა ადამიანმა იმწამსვე იგრძნოს, რომ აფექტი შენელდა.
ადამიანის სულიერი ცხოვრების ერთერთ დამახასიათებვლ თავისებურებას მისი პროცესების მექანიზაცია წარმოადგენს. ის, რაც თავისი განვითარების პროცესში რამდენიმე საფეხურს განვლის, ხანგრძლივი განმეორების შემდეგ მარტივდება და უბრალო დასრულებული განცდის სახით გვევლინება ხოლმე. თვით პროცესი მისი ქმნადობისა მოკლდება და ჩვენი ცნობიერებისთვის შეუმჩნეველი რჩება. ეს გარემოება სრულიად შეუძლებელყოფს ფსიქიკური ფაქტების თანდათანობითი სახვის, მათი მომწიფების პროცესის თვალყურის დევნებას. მაგალითად, როდესაც რომელსამე ჩვეულებრივ საგანს ვხედავ, მე იმწამსვე ვცნობილობ მას, იმწამსვე, თითქო უშუალოდ, ვიცი, რომ ჩემს წინ, ვთქვათ, უბის წიგნია. უეჭველია, ამ ცნობას, რომელიც ამ შემთხვევაში ერთბაშად ხდება, თავდაპირველად ესე იგი როდესაც ეს საგანი ჩემთვის ჯერ კიდევ უჩვეულო იყო, სულიერ ფენომენთა და აქტთა მთელი რიგის მუშაობის შემდეგ ვაღწევდი. იგივე უნდა ითქვას მრავალი სხვა შემთხვევის შესახებაც, მაგალითად, როდესაც ორი საგნის შედარებას ვახდენ, ჩემს ცნობიერებაში ერთბაშად მათი მსგავსების თუ განსხვავების წარმოდგენა ჩნდება; თავდაპირველად ასეთ შეფასებას უთუოდ განცდათა მთელი რიგი ედო საფუძვლად, მაგრამ ამჟამად ისინი სრულიად აღარ ჩანან. იმისთვის, რომ მათ კვლავ თავი იჩინონ, საჭიროა ცნობის ან შედარების პროცესი როგორმე ხელოვნურად იქნეს გაძნელებული: მხოლოდ მაშინ იქნებიან ისინი იძულებულნი ცნობიერების შინაარსში კვლავ თავისი ადგილი დაიკავონ.
დასასრულ, არ შეიძლება არ აღინიშნოს, რომ `ყურადღებითი განცდა რომელიმე შინაგანი პროცესისა და ყურადღებითი დაკვირვება მისი მიმდინარეობისა ყურადღების ორს სრულიად განსხვავებულ მიზანს წარმოადგენს _ იმ დონემდე განსხვავებულს, რომ ზოგიერთ შემთხვევაში ერთი სრულიად აფერხებს მეორეს. ვთქვათ, რომელსამე ჩემთვის საინტერესო სურათს ვათვალიერებ ყურადღებით; სრულიად შეუძლებელია, რომ ამავე დროს სათანადო ინტენსიობით ვადევნო თვალყური იმ ფსიქიკურ პროცესებსაც, რომელიც თან ახლავს სურათის ყურადღებითს განცდას. ასე ხდება, რომ, ჩვეულებრივ. ყურადღებითს განცდას რომელიმე სულიერი აქტისას ამ განცდის დაკვირვება შეწყვეტს, შეანელებს და შეაფერხებს ხოლმე~ (მიულერი).
როგორი დასკვნა უნდა იქნეს ყველა აღნიშნული გარემოებიდან გამოყვანილი? ნუთუ ისეთი, როგორიც თვითდაკვირვების ფსიქოლოგიის მოწინააღმდეგეთ გამოჰყავთ, სახელდობრ, სრული უარყოფა თვითდაკვირვების მეთოდური ღირებულებისა? საბედნიეროდ, თვითდაკვირვების ბუნება ისეთია, რომ აღნიშნულ სიძნელეთა ზოგის შენელება და ზოგის კიდევ სრულიად თავიდან აცილება მრავალ შემთხვევაში ხდება შესაძლებელი.
უწინარეს ყოვლისა, უნდა აღინიშნოს, რომ ფსიქიკური სინამდვილე თავისი მიმდინარეობის მარტო ბუნებრივ მდგომარეობას როდი იცნობს; გ. ე. მიულერის ტერმინი რომ ვიხმაროთ, მისთვის ხშირად არც `იძულებითი პროცესები~ წარმოადგენენ რაიმე უჩვეულოს, ესე იგი, ისეთი პროცესები, რომელნიც _ თვითდაკვირვების განზრახვის გავლენის ქვეშ ჩნდებიან, ვითარცა ობიექტნი ამ განზრახვის გამო მათზე მიმართული ყურადღებისა~. თავისთავად იგულისხმება, რომ თვითდაკვირვების მთავარი სიძნელე, რომელიც ყურადღების ზეგავლენით ფსიქიკურ ფენომენთა ბუნებრივი მიმდინარეობის დარღვევის ფაქტში გამოიხატება, იძულებითი პროცესების შესწავლის მიმართ სრულიად მოხსნილად უნდა ჩაითვალოს.
მაგრამ ესეც არ იყოს, თვითდაკვირვების აქტი არც ფსიქიკურ ფენომენთა ბუნებრივი მიმდინარეობის გაცნობის შესაძლებლობას უარყოფს სავსებით. საქმე ისაა, რომ თვითდაკვირვება, ჩვეულებრივ, არა თვით განცდის მომენტში ხდება, არამედ მას შემდეგ, რაც განცდამ უკვე განვლო თავისი აქტუალური მდგომარეობა და მხოლოდ მოგონების სახით განაგრძობს არსებობას: `დღეს-დღეობით უკვე საყოველთაოდაა ის ფაქტი ცნობილი, რომ ყოველგვარი აღწერა, რომელიც ჩვენ ამა თუ იმ ფსიქიკური მოვლენის შესახებ შეგვიძლია ვაწარმოოთ, მხოლოდ მოგონების ნიადაგზეა შესაძლებელი~ (მიულერი). მაგრამ ადამიანის მეხსიერება სუსტია, და ძნელი საფიქრებელია, მან ფსიქიკურ განცდათა სახე მანამ უცვლელად შეგვინახოს, სანამ დაკვირვების მიზნით ყურადღებას მისკენ მივაპყრობდეთ.
ამიტომ ფსიქოლოგია იძულებული ხდება, დიდი ხნის გაცდილ ფენომენთა რეპროდუქციას მხოლოდ იმ შემთხვევაში მიმართოს, როდესაც საკითხი რაიმე ისეთი იშვიათი ფსიქიკური ფენომენის შესახებ დგას, რომელიც არაა მოსალოდნელი, რომ ან ოდესმე, ან მოკლე ხნის განმავლობაში კვლავ განმეორდეს.
ჩვენი ცნობიერების ჩვეულებრივი შინაარსის ფაქტები. უეჭველია, ასეთი ბუნების არ არიან. მაგრამ საინტერესოა, რომ ჩვეულებრივი განცდანი, განსაკუთრებით თუ მათი ხანგრძლივობა რამდენიმე სეკუნდს არ აღემატება, რაღაცნაირად თავისი დასრულების შემდგომაც რჩებიან რამდენიმე ხნით ჩვენს ცნობიერებაში, ასე რომ მათ გასახსენებლად სრულიად არაა ნამდვილი რეპროდუქცია საჭირო. ასეთ შემთხვევაში `უშუალო მოგონების~ შესახებ ლაპარაკობენ. თვითდაკვირვება გვერდს უქცევს თავის უმძიმეს დაბრკოლებათ, როდესაც იგი თავიდან იცილებს ფსიქიკურ ფენომენთა განცდის მომენტში დაკვირვების აუცილებლობას. უშუალო მოგონების ფაქტი მას შესაძლებლობას აძლევს, ფსიქიკური განცდანი მხოლოდ პოსტ მორტემ აქციოს თავისი შესწავლის ობიექტად. ჩვენს მეცნიერებაში ამას უკუხედვითი (რეტროსპექტული) თვითდაკვირვების მეთოდს უწოდებენ.
საყურადღებოა აგრეთვე, რომ უეჭველად არსებობს მთელი რიგი ფსიქიკურ ფენომენთა, რომელთა დაკვირვებაც თვით განცდის მომენტშიც ხერხდება. ასეთ შემთხვევაში ყურადღების იმ გაორებას აღარ აქვს ადგილი, რომელიც ეგოდენ აძნელებს განცდათა აქტუალურ მდგომარეობაში თვითდაკვირვების წარმოებას. ჩვენ მხედველობაში გვაქვს შეგრძნებები. როდესაც, მაგალითად, მელანს ვაკვირდები, მე სრულიად ცხადად განვიცდი მის სიშავეს, და, რაც უფრო მეტის ყურადღებით ვჭვრეტ მას, მით უფრო მეტის გარკვეულობით განიცდება ჩემს ცნობიერებაში მისი სიშავე. იგივე უნდა ითქვას შეგრძნებათა რეპროდუქციული სახეების, ესე იგი, წარმოდგენებისა და, შეიძლება იმ გრძნობათა შესახებაც, რომელნიც ასეთ შეგრძნებებთან არიან დაკავშირებულნი. ერთი სიტყვით, უკიდურეს პერიფერიულ ფენომენთა დასახასიათებლად შეიძლება ითქვას, რომ მათი განცდა და დაკვირვება ყურადღების ერთსადაიმავე აქტში ხდება, ასე რომ არაფერი გვიშლის ხელს, ერთიც და მეორეც ერთდროულად ვაწარმოოთ.
თვითდაკვირვების ერთერთ ნაკლად ხშირად იმ გარემოებასაც ასახელებენ, რომ იგი მხოლოდ საკუთარი სულიერი ცხოვრების შესახებ ახერხებს მოგვაწოდოს ცნობები, ფსიქოლოგიის კვლევის მიზნები კი მარტო ინდივიდუალური სულიერი ცხოვრებით როდი განისაზღვრება, არამედ სულიერი ცხოვრებით საზოგადოდ: მას ხომ ფსიქიკურ პროცესთა და ფენომენთა მიმდინარეობაში ზოგადი კანონზომიერება აინტერესებს და არა კერძო, ინდივიდუალური.
თავისთავად იგულისხმება, რომ შეუძლებელია ეს გარემოება თვითდაკვირვების არსებიდან გამომდინარე ნაკლად ჩაითვალოს, ვინაიდან სრულიად ცხადია, რომ თვითდაკვირვების სუბიექტი შეიძლება მრავალი იყოს, და, მაშასადამე, თვითდაკვირვების საგანიც ამდენივე. და მართლაც, თანამედროვე ფსიქოლოგია ორგვარ თვითდაკვირვებას განასხვავებს: პირდაპირს, თვით მკვლევარის მიერ ნაწარმოებს, და არაპირდაპირს, ესე იგი, სხვათა მიერ წარმოებულ თვითდაკვირვებას.
მაგრამ როგორ და რა გზით შეუძლია მკვლევარს არაპირდაპირი თვითდაკვირვების მონაპოვართა გათვალისწინება?
თავისთავად იგულისხმება, უმთავრესი საშუალება, რომლის დახმარებითაც ერთ სუბიექტს მეორისთვის თავის დაკვირვებათა გაზიარება შეუძლია, ეს ადამიანის მეტყველებაა. მაგრამ რამდენად საიმედოა იგი აღნიშნული მიზნისთვის, ეს იმაზეა დამოკიდებული, თუ, ერთის მხრივ, რამდენად სრულად ახერხებს სუბიექტი თავისი დაკვირვებისთვის სათანადო სიტყვიერი გამოხატულების პოვნას და, მეორის მხრივ, თუ რამდენად შესწევს მსმენელს ამ უკანასკნელის ადეკვატური გაგების ძალა. ერთგვარი გადაჭარბებაა, რა თქმა უნდა, როდესაც ამბობენ: `გამოთქმული აზრი უკვე სიცრუეს წარმოადგენსო~. მაგრამ ერთი რამ ყოველ შემთხვევაში უეჭველია: სახელდობრ ის, რომ ადამიანის აზრები, გრძნობები და საზოგადოდ მისი განცდები იმდენს თავისებურ იერს შეიცავენ, რომ სიტყვის საშუალებით მათი გამოხატვა, თუ სულ შეუძლებელი არა, ძალიან ძნელია მაინც. საჭიროა არაჩვეულებრივი გამოთქმის ნიჭი, რომ ყველაფერს ამას სათანადო გამოხატულება მოუპოვო. ეს კი მხოლოდ რჩეულთ ხვედრია; და სრულიად შეუძლებელია, ყველას მეტყველებაში სულიერ განცდათა თანაბრად ადეკვატური გამოხატულება სჭვრიტო.
კიდევ უფრო ძნელია იმის წვდომა, თუ რას გულისხმობს თავის ნალაპარაკებში ესა თუ ის სუბიექტი. ყოველი სიტყვა ათასსა და ათიათას ასოციაციას აღძრავს. ამიტომ ხდება, რომ მისი მნიშვნელობა არა თუ სხვადასხვა სუბიექტისთვისაა სხვადასხვა, არამედ თვით ერთიდაიგივე პირი ხშირად ერთსადაიმავე სიტყვას მნიშვნელობის სხვადასხვა ნიუანსს აძლევს. სრულიად ცხადია, რომ ასეთ პირობებში სხვისი მეტყველების სრული გაგება, როდესაც საქმე ეგოდენ სათუთ საგანს ეხება, როგორიც ჩვენი ფსიქიკური განცდების ნიუანსებია. ძლიერ ძნელია, და, ზოგიერთ შემთხვევაში, სრულიად შეუძლებელიც. განსაკუთრებით ეს იმ შემთხვევების შესახებ უნდა ითქვას, როდესაც საკითხი ისეთ პირთა მეტყველებას ეხება, რომელნიც თავისი ცხოვრების, გამოცდილებისა და კულტურის პირობათა მიხედვით საკმაოდ შორს დგანან მკლევარისგან.
თუ ყველაფერს ამას მხედველობაში მივიღებთ, ჩვენთვის ცხადი შეიქნება, რომ სხვისი თვითდაკვირვების მონაპოვართა ადეკვატურ წვდომას სიტყვის საშუალებით თვალსაჩინო დაბრკოლება ეღობება წინ. მაგრამ ეს, რა თქმა უნდა, იმას როდი ნიშნავს, თითქოს მეტყველება სრულიად შეუფერებელი საშუალება იყოს სხვის განცდათა გასათვალისწინებლად. ფაქტი ადამიანთა ურთიერთობაში ენის უდიდესი მნიშვნელობისა საუკეთესო საბუთია, რომ იგი განსაზღვრულ დონემდე და განსაკუთრებით განსაზღვრულ შემთხვევებში მაინც სავსებით საკმარისი გზაა სხვათა სულიერი ცხოვრების მიმდინარეობის გასათვალისწინებლად.
ამგვარად, მეტყველების ფაქტი _ განსაზღვრულ ფარგლებში მაინც _ შესაძლებლობას იძლევა, სხვათა თვითდაკვირვების შედეგები ჩვენსას დავუმატოთ და ამგვარად საკუთარის, სუბიექტური ცნობიერების ფარგლები გადავლახოთ.
სხვათა დაკვირვება
1. ანალოგიის თეორია
მაგრამ კიდევ არსებობს გზა, რომელიც მკვლევარს შესაძლებლობას აძლევს სხვისი სულიერი ცხოვრების საიდუმლოებაში ჩაიხედოს და მისი თავისებურების გათვალისწინება სცადოს. თუ აქამდე საუბარი საკუთარი განცდების პირდაპირს თუ არაპირდაპირს, ან უშუალო დაკვირვებას ეხებოდა, ეხლა საკითხი შეიძლება ასე დაისვას: ნუთუ შეუძლებელია სხვის სულიერ ცხოვრებაზე სხვის განცდებზე არა მარტო თვითონ განმცდელმა, არამედ მკვლევარმა ფსიქოლოგმაც მოახდინოს საჭირო დაკვირვებანი და ამ გზით თავისი კვლევის ახალი მასალების წყარო გაიჩინოს? ნუთუ სხვისი ფსიქიკა სავსებით დაკეტილია ჩვენთვის, სანამ სუბიექტი არ მოისურვებს. თავის სულიერი ცხოვრების საიდუმლოებაში თვითონ ჩაგვახედინოს?
ჩვეულებრივი დაკვირვებიდან ვიცით, რომ, საბედნიეროდ, ეს ასე არაა. სხვისი სულიერი ცხოვრება მიუწვდომელ ცხრაკლიტულს როდი წარმოადგენს. ჩვენ ხშირად მშვენივრად ვიცით, თუ როგორია ჩვენი მოსაუბრის სულიერი განწყობილება, მიუხედავად იმისა, რომ თვითონ იგი ამის შესახებ არავითარ ცნობებს არ გვაწვდის, ზოგი ინდივიდი იმდენად შორსმწვდომი ფსიქოლოგიური ალღოთია და ჯილდოებული, რომ მას ზოგჯერ თვით იდუმალ ზრახვებსაც ვერ გამოაპარებ. დიპლომატისა და რომანისტის ნიჭი ბევრის მხრივ ამ ფსიქოლოგიურ ალღოზეა დამოკიდებული.
ბუნებრივად ისმის საკითხი: როგორ ხდება ყველაფერი ეს და, უწინარეს ყოვლისა, საიდან ვიცით, თუ რა განცდები აქვს სხვას? ხომ არ არსებობს აქაც რაიმეგვარი უშუალო გზა, რომლითაც სხვის სულიელ ცხოვრებას ვწვდებით? ანდა, შესაძლოა, გრძნობათა ორგანოების საშუალებით ისეთი ნიშნების აღქმას ვახერხებდეთ, რომელნიც, ბოლოსდაბოლოს, შესაძლებლობას გვაძლევვნ, სხვისი სულიერი განცდების შესახებ სათანადო დასკვნები გამოვიყვანოთ? მ. შელერი სამართლიანად აღნიშნავს, რომ ამ საკითხის გადაჭრას მრავალის მხრივ და მრავალის თვალსაზრისით შორსმწვდომი თეორიული მნიშვნელობა აქვს, განსაკუთრებით კი ფსიქოლოგიური. მიუხედავად ამ პრობლემის დიდი მნიშვნელობისა, ჯერხნობით კიდევ არ არსებობს სრული თანხმობა იმის შესახებ, თუ როგორ უნდა გადაწყდეს იგი.
ბურჟუაზიულ ფსიქოლოგიაში ყველაზე უფრო ფართოდ გავრცელებული შეხედულების მიხედვით, მდგომარეობა ასე უნდა წარმოვიდგინოთ. ფსიქიკური მოვლენები მხოლოდ განმცდელ სუბიექტს ეძლევა უშუალოდ, იგი მხოლოდ თვითაღქმისა და თვითდაკვირვების გზით ხდება მისაწვდომი. მაშასადამე, იმთავითვე ურყევ დებულებად ითვლება, რომ სხვისი სულიერი განცდების წვდომა უშუალოდ სრულიად მოუხერხებელია. მაგრამ თუ მაინც არსებობს ფაქტი სხვისი სულიერი ცხოვრების გაგებისა, უეჭველია, ეს არა უშუალო გზით ხდება, არამედ რისღაც არაფსიქიკურის მეშვეობით: თვითაღქმისა და თვითდაკვირვების შემთხვევებიდან ვიცით, რომ, ჩვეულებრივ, როდესაც ჩემში რაიმე განცდა იჩენს თავს, ჩემს ფიზიკურ ორგანიზში გარკვეული სახის ცვლილებები ხდება. ხანგრძლივი თვითდაკვირვების წყალობით ვიცით, რომ, მაგალითად, როდესაც ვტირით და თვალთაგან ცრემლებს ვაფრქვევთ, ჩვეულებრივ, მწუხარებას განვიცდით, როდესაც შიშს ვგრძნობთ, სახე ფერმკრთალდება, გული გვიცემს და მთელი ორგანიზმი შიშის სპეციფიკურ პოზას ღებულობს.
ერთი სიტყვით, ჩვენ ვამჩნევთ, რომ სხეულის გარკვეულ ცვლილებებსა და გარკვეულ განცდებს შორის ერთმნიშვნელოვანი კავშირი არსებობს და, მაშასადამე, პირველი მეორის გარეგამოხატულებას წარმოადგენს. ამის შემდეგ აღარაფერი გვიშლის ხელს, ყველგან, სადაც სხეულის ამა თუ იმ ცვლილებას შევამჩნევთ, ვიგულისხმოთ, რომ სუბიექტი სწორედ იმას განიცდის, რასაც მეც განვიცდიდი, როდესაც ჩემი სხეული ანალოგიურ ცვლილებას გვიჩვენებდა.
ამრიგად, მე შესაძლებლობა მეძლევა, სხვისი სულიერი ცხოვრების სამკვიდროში შევიჭრე და მისი განცდების შესახებ ვილაპარაკო. ასეთია გავრცელებული შეხედულება. მაშასადამე, ამ თეორიის მიხედვით, სხვის განცდას უშუალოდ კი არ ვწვდები, ამ განცდას უშუალოდ კი არ ვაკვირდები, არამედ ჯერ სხეულის ცვლილებათა ობიექტურ დაკვირვებას ვაწარმოებ და იმის მიხედვით, თუ რა განცდების გამოხატულებად ვცნობ მათ _ თანახმად ჩემი თვითდაკვირვებისა _ დავასკვნი. რომ სუბიექტს ესა და ეს განცდები უნდა ჰქონდეს. ასეთია ე. წ. ანალოგიის თეორია. რომელიც, მაშასადამე, სხვისი სულიერი ცხოვრების გაგების შესაძლებლობას სავსებით თვითდაკვირვების მონაცემთა შინაარსზე ამყარებს.
2. ანალოგიის თეორიის კრიტიკა
რა უნდა ითქვას ამ თეორიის შესახებ? ხსნის იგი სხვისი სულიერი ცხოვრების დაკვირვების ფაქტს დამაკმაყოფილებლად, თუ ვერა?
ა) პირველი, რაც ამთავითვე უნდა აღინიშნოს, ეს ის არის, რომ ეს თეორია არა თუ ვერ ხსნის სხვისი განცდების დაკვირვების ფაქტს, არამედ სრულიად უარყოფს მას. მართლაც და, მისი ძირითადი დებულების თანახმად, ჩვენ სხვის სუბიექტურ განცდებს, სხვის ფსიქიკას კი არ ვაკვირდებით, არამედ მხოლოდ სხვის სხეულს, იმ ცვლილებებს, რომელთაც მასში ვხედავთ. რაც შეეხება თვითონ განცდებს, ამათ შესახებ ჩვენ მხოლოდ დავასკვნით. მაშასადამე, დაკვირვება, ამ თეორიის მიხედვით, მხოლოდ სხეულის ცვლილებათა მასალას გვაწვდის, ხოლო განცდებს, რომელნიც ამ ცვლილებათა საფუძვლად იგულისხმება, აზროვნების ერთერთი ფორმის, დასკვნის, საშუალებით ვწვდებით.
ამრიგად, სხვისი განცდების დაკვირვების შესაძლებლობა აქ ახსნილი კი არა, იმთავითვე უარყოფილია. აქ დასკვნაზეა ლაპარაკი და არა დაკვირვებაზე.
ბ) გარდა ამისა, თუ სხვის დაკვირვებას თვითდაკვირვება უდევს საფუძვლად, და თუ სხვაში მხოლოდ იმის დანახვა ან იმის გულისხმობა შემიძლია, რაც თვითდაკვირვების ნიადაგზე დამიდასტურებია, მაშინ, ცხადია, სხვისი დაკვირვების მეთოდით მე მხოლოდ იმ მასალას მივიღებ, რაც უკვე წინასწარ მქონდა თვითდაკვირვების გზით მიღებული. სხვისი დაკვირვების მეთოდი, მაშასადამე, ახალს არაფერს იძლევა, და, ცხადია, იგი სრულიად ზედმეტად უნდა ჩაითვალოს. ხოლო რაც შეეხება თვით ამ მასალის ღირებულებას, უეჭველია. რომ რამდენადაც იგი აქაც თვითდაკვირვების საფუძველზეა მიღებული. შეუძლებელია, უფრო მაღლა იდგეს, ვიდრე წმინდა თვითდაკვირვების მასალა. უფრო სწორი იქნებოდა, თუ ვიტყოდით, რომ, პირიქით, მასალის ღირებულება სხვისი დაკვირვების შემთხვევაში უფრო დაბალი უნდა იყოს, ვიდრე თვითდაკვირვების შემთხვევაში. ის იმიტომ, რომ სხვაში მე _ ანალოგიის თეორიის მიხედვით _ მხოლოდ იმის დანახვა შემიძლია. რაც თვითდაკვირვებით, ესე იგი, ნაკლოვანი მეთოდით მაქვს ჩემში დადასტურებული. და თუ ამას იმ გარემოებასაც დავუმატებთ. რომ თვითდაკვირვების შემთხვევაში ეს მასალა ასე თუ ისე მაინც უშუალოდ მეძლევა, ხოლო სხვისი დაკვირვების შემთხვევაში _ ანალოგიის დასკვნის გზით, ცხადი შეიქნება, რომ იგი კიდევ უფრო ნაკლებ საიმედოდ უნდა ჩაითვალოს. თუ იმასაც მივიღებთ მხედველობაში, რომ, ანალოგიის თეორიის მიხედვით, სხვისი განცდების წვდომა მარტო საკუთარ განცდათა დაკვირვების ნიადაგზე როდი ხერხდება, არამედ განცდათა და მათ ობიექტურ გამოხატულებათა ერთდროულად დაკვირვების ნიადაგზე, მაშინ სრულიად ნათელი გახდება. თუ რაოდენ დაბალი ღირებულების მასალა უნდა მოგვცეს ასეთ საფუძველზე დამყარებულმა ობიექტურმა დაკვირვებამ.
მაშასადამე, თუ სხვისი დაკვირვების შესაძლებლობას ანალოგიის თეორიის მიხედვით ავხსნით, სხვისი დაკვირვების მეთოდი არა მარტო ზედმეტად, არამედ თვითდაკვირვების მეთოდზე უფრო ნაკლებ საიმედო მეთოდად უნდა ჩაითვალოს. ვ. შტერნი ფიქრობს, თითქოს, მიუხედავად იმისა, რომ სხვისი დაკვირვება მხოლოდ თვითდაკვირვების საფუძველზე ხდება, იგი მაინც მეტს იძლეოდეს, ვიდრე წმინდა თვითდაკვირვება.
საქმე ისაა, რომ შტერნის აზრით, ყოველი ადამიანი ერთგვარ მიკროკოსმოსს წარმოადგენს, მასში _ ჩანასახის მსგავსად მაინც _ ყველაფერი ადამიანური იმთავითვე მოცემულია; განსაზღვრული აზრით, `ყოველ ადამიანში რაღაც მაინც მოიპოვება ცხოველის, ბავშვის, ხელოვნის, ფსიქოპათის, ბოროტმოქმედის, რომანტიკოსის… ამრიგად შეიძლება ითქვას, რომ ამა თუ იმ ფსიქოლოგიური ტიპის ყოველი წარმომადგენელი საწინააღმდეგო ან დისპარატული ტიპის თვისებებს ამა თუ იმ სახით შეიცავს~. ხოლო თუ ეს ასეა, მაშინ თითქოს დასაბუთებულად უნდა ჩაითვალოს, რომ ადამიანს არა მარტო იმის დანახვა შეუძლია სხვაში, რაც მას თავის ფსიქიკაში ჩვეულებრივი თვითდაკვირვების გზით დაუდასტურებია, არამედ მეტისაც. მაგრამ როგორ? შტერნი ასე მსჯელობს: როდესაც სხვას ვაკვირდებით და მასში სხეულის იმ ცვილებებს ვადასტურებთ, რომელნიც ჩემთვის უცხო განცდას გამოხატავენ, ისეთ განცდას, რომლის მსგავსიც ჩემში თვითდაკვირვების გზით არასოდეს არ დამიდასტურებია, მე მაინც შემიძლია ამ ჩემთვის უცხო განცდის გაგება. საქმე ისაა, რომ მე ასე შემიძლია მოვიქცე: მოცემული სხეულებრივი ცვლილება რაიმე განცდის სიმპტომად ვიგულისხმო და შემდეგ ამ ნაგულისხმევი განცდის მსგავსის (ანალოგის) ძიება ჩემს საკუთარ ფსიქიკაში დავიწყო ვინაიდან ჩანასახის სახით ჩემში, როგორც მიკროკოსმოსში, ყოველგვარი განცდაა ასე თუ ისე მოცემული.
უეჭველია, `როცა ვიცი, თუ როგორ უნდა ვაწარმოო ძიება ამ საგანძურში, მაშინ ისეთს რასმე მოვნახავ, რომ ელვის სისწრაფით მოფენს ნათელს სხვისი სულიერი ცხოვრების ამ უცხო განცდას~. მაგრამ საკმარსია ოდნავ ჩავუკვირდეთ ამ მსჯელობას, რომ მისი მცთარობა იმწამსვე ნათელი შეიქნეს. ჯერ ერთი, ადამიანი მართლა მიკროკოსმოსს წარმოადგენს იმ აზრით, რა აზრითაც ამას შტერნი გულისხმობს, თუ არა, ამას დამტკიცება ესაჭიროება. მაგრამ ამასაც რომ თავი დავანებოთ, შტერნის დებულება არც სხვა მხრივ არის დამარწმუნებელი. საქმე ისაა, რომ იგი უეჭველ ლოგიკურ შეცდომას შეიცავს. მართლაც და, შტერნი ცდილობს დაამტკიცოს, რომ თვითდაკვირვების ნიადაგზე სხვისი ისეთი განცდების წვდომაც შეიძლება რომელიც წინასწარ საკუთარ თვითდაკვირვებაში არ მქონია და არც მექნებოდა მოცემული. მაგრამ თუ მხოლოდ თვითდაკვირვების მონაცემთა გზით შეიძლება სხვის განცდებს ვწვდეთ, როგორც ამას ანალოგიის თეორია მოითხოვს, მაშინ როგორაა შესაძლებელი, სხვაში ისეთი განსხვავებული განცდა ვიგულისხმო, რომლის მსგავსიც ჯერჯერობით არასოდეს არ შემხვედრია! საიდან ვიცი ამ განცდის რაობა, რომ ჩემში მისი ანალოგის ძიება დავიწყო! თუ მისი წვდომა თვითდაკვირვების აქტამდე შემიძლია, მაშინ ცხადია, რომ სხვისი სულიერი განცდების წვდომა ჩემი ანალოგიური განცდების ცოდნის გარეშეც ყოფილა შესაძლებელი; თუ არა და, მაშინ სრულიად გაუგებარია, თუ რისი ანალოგის ძიება უნდა ვაწარმოო ჩემი ცნობიერების `საგანძურში~!
გ) მესამე სიძნელე, რომელიც საეჭვოდ ხდის ანალოგიის თეორიას, ფაქტიური ხასიათისაა. მისი მიხედვით, სხვისი გაგების შესაძლებლობას თვითდაკვირვება უნდა უსწრებდეს წინ, ესე იგი, ადამიანი ჯერ თავის თავს უნდა ეცნობოდეს და შემდეგ სხვას. მაგრამ ფაქტიურად შეუძლებელია ეს ასე იყოს. ბავშვის ფსიქოლოგიის ერთერთს უეჭველ მონაპოვრად ის დებულებაც უნდა ჩაითვალოს, რომ სხვისი გაგების (დედის, ახლობელი პირების) უნარი გაცილებით უფრო ადრე უჩნდება ბავშვს, ვიდრე თვითდაკვირვების უნარი.
თუ მხედველობაში მივიღებთ იმ გარემოებას, რომ ანალოგიის თეორიის მიხედვით სხვისი გაგებისთვის არა მარტო საკუთარი განცდების დაკვირვებაა საჭირო, არამედ პარალელურად საკუთარი სხეულის ცვლილებებისაც, რომელნიც ამ განცდებს ახლავან თან, მაშინ კიდევ უფრო უდაო შეიქნება, რომ შეუძლებელია ადამიანს მანამ აკლდეს უნარი თავის მსგავსებთან სოციალური კონტაქტის დამყარებისა, სანამ იგი ამ რთულ თვითდაკვირვების უნარს შეიძენდეს. სინამდვილეს საწინააღმდეგო დებულება უფრო შეეფერება: ადამიანი უფრო ადრე სხვას აქცევს ყურადღებას, ვიდრე საკუთარ განცდებს; იგი უფრო ადრე სხვას ეცნობა, ვიდრე თავის თავს: თვითდაკვირვება კი არ უსწრებს წინ სხვის დაკვირვებას, არამედ, პირიქით, სხვისი დაკვირვება თვითდაკვირვებას.
ამრიგად, ანალოგიის თეორია სრულიად ვერ ხსნის სხვისი დაკვირვების უეჭველ ფაქტს. არ შეიძლება ითქვას, რომ სხვისი განცდების წვდომა მხოლოდ თვითდაკვირვების ნიადაგზეა შესაძლებელი.
3. ფსიქიურის ობიექტური მოცემულობის შესაძლებლობა
მაშ როგორ ხდება სხვისი განცდების დაკვირვება? ზემოდ, როდესაც ფსიქოლოგიის საგნის პრობლემაზე გვქონდა საუბარი, ჩვენ აღვნიშნეთ, რომ ფსიქიკური არა მარტო სუბიექტურადაა მოცემული, არამედ ობიექტურაღაც, ესე იგი, იგი არა მარტო თვითდაკვირვების, არამედ ობიექტური დაკვირვების პროცესშიც გვეძლევა. ეხლა ჩვენ ხელახლა გვაქვს შესაძლებლობა საბოლოოდ დავრწმუნდეთ ამ დებულების სისწორეში.
ადამიანის ფსიქიკის ძირითად შინაარსს, როგორც ჩვეულებრივი დაკვირვებიდანაც ნათლად ჩანს, განცდათა სამი განსხვავებული კლასი შეადგენს: ადამიანი ან ობიექტურ სინამდვილეს განიცდის, ესე იგი, შემეცნების პროცესები აქვს, ან თავის სუბიექტურ მდგომარეობას განიცდის, ესე იგი, გრძნობები აქვს, ანდა, დასასრულ, თავის აქტივობას განიცდის, ესე იგი, ნებელობის პროცესები აქვს. მაშასადამე, როდესაც ადამიანის განცდათა დაკვირვების შესახებ ვლაპარაკობთ. შეიძლება მხოლოდ შემეცნების, გრძნობისა და ნებელობის პროცესების დაკვირვება გვქონდეს მხედველობაში.
დავიწყოთ შემეცნების პროცესებიდან. ვთქვათ, სუბიექტი, რომელიც ჩემს წინაშე დგას, რაიმე შემეცნებითს პროცესს განიცდის: რაიმე წარმოდგენები აქვს, რაიმე აზროვნების აქტებს აწარმოებს. როგორ, რა გზითაა ჩემთვის შესაძლო ამ შემეცნებითი პროცესების შეტყობა? ჩემს წინაშე მდგომი სუბიექტის ფიზიკურ ორგანიზმში მისი შემეცნებითი პროცესები თვალსაჩინო ცვლილებებს არ იწვევენ. მაშასადამე, მისი სხეულის დაკვირვება ამ შემთხვევაში ვერავითარ დახმარებას ვერ გამიწევდა.
ერთ-ერთი გზა, რომლითაც შემეცნების პროცესებს გარეგამოვლენა შეუძლიათ, ეს მეტყველებაა: როდესაც ის ლაპარაკობს, რომ ვთქვათ, (ა + ბ)(ა – ბ)= ა2 – ბ2, მე მხოლოდ მაშინ ვწვდები მისი აზროვნების ვითარებას. გარეშე მეტყველებისა, რა თქმა უნდა, სრულიად შეუძლებელი იქნებოდა, სხვა ნიშნის მიხედვით გამეგო, რომ მისი გონება სწორედ ამ მათემატიკურ ოპერაციას აწარმოებდა.
ამრიგად, სუბიექტის შემეცნების, განსაკუთრებით მისი აზროვნების გარეგამოვლენა, უწინარეს ყოვლისა, მეტყველების საშუალებით ხდება. თანახმად ანალოგიის თეორიისა, უშუალო დაკვირვების საგნად ამ შემთხვევაშიც წმინდა ობიექტური ფენომენი _ ბგერა და მისი გარკვეული კომპლექსები მეძლევა, ხოლო რაც შეეხება მის ფსიქიკურ შინაარსს, მეტყველის აზრებსა და მსჯელობებს, ამის შესახებ ამ ობიექტური ფენომენის ჩემს აზრებთან და მსჯელობებთან კავშირის ნიადაგზე დავასკვნი. მაშასადამე, თვითონ მეტყველება უბრალო გარე ფენომენია, რომელიც, ჩვეულებრივ, მეტყველის შინა პროცესებთან _ მისი აზროვნების პროცესებთან, შემთხვევით არის დაკავშირებული და არა არსებითად. მაგრამ ნამდვილად ეს ასე არ არის. მეტყველებასა და აზროვნებას შორის იმდენად თვალსაჩინოდ მჭიდრო კავშირი არსებობს, რომ როგორც კი იგულისხმება რომ მეტყველება, როგორც მოტორულ-აკუსტიკური ფენომენი, ერთია, და აზროვნება მეორე, იმწამსვე იძულებული იქნები, დააყენო საკითხი: მეტყველება უსწრებს წინ აზროვნებას, თუ აზროვნება მეტყველებას?
ამ საკითხზე, როგორც ცნობილია, პირდაპირი პასუხის გაცემა შეუძლებელია. მაშასადამე, თვითონ საკითხია მცდარი. და ეს ამიტომ, რომ იგი ყალბი წინამძღვარიდან გამომდინარეობს. ამიტომაა, რომ ფსიქოლოგიაში ცნობილია დებულება, რომლის მიხედვითაც აზროვნება და მეტყველება გაიგივებულია. განსაკუთრებით ბიჰევიორისტები იცავენ ამ დებულებას. ისინი ცდილობენ დაამტკიცონ, რომ ის, რასაც ჩვეულებრივ აზროვნება ეწოდება, ნამდვილად წმინდა სხეულებრივი პროცესია. სახელდობრ, მეტყველების მოტორული პროცესი. გამოდის, რომ არც პირველი თვალსაზრისია სწორი, რომლის მიხედვითაც მეტყველება, როგორც მოტორული ფენომენი, სხვაა, და აზროვნება კიდევ სხვა, და არც მეორე თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც მეტყველება და აზროვნება ერთიდაიგივეა.
მაგრამ თუ პირველი დებულება მცდარია, მაშინ მეორეში უნდა იყოს რაღაც სწორი, ხოლო თუ მეორეა მცდარი, მაშინ პირველში უნდა იყოს რაღაც მართებული, და ეს მართლაც ასეა. პირველი თვალსაზრისი ერთში უეჭველად მართალია, სახელდობრ იმაში, რომ მეტყველებაში აზროვნებაც უნდა ვიგულისხმოთ, რომ მეტყველება აზროვნების გარეშე არ არის ნამდვილი მეტყველება; მაგრამ მეორეც სწორია, რამდენადაც იგი მეტყველებისა და აზროვნების ერთობას ამტკიცებს.
მაგრამ როგორ შეიძლება მეტყველება და აზროვნება ერთიც იყოს და სხვადასხვაც? უეჭველია, მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ნამდვილი მეტყველება აზროვნებისა და მეტყველების, როგორც მოტორული პროცესის, განუყრელ მთლიანობას, დიალექტიკურ ერთიანობას წარმოადგენს.
ფაქტიურად ეს ასეცაა, და ამიტომაა, რომ მეტყველება, როგოოც ასეთი, არც მარტო ფიზიკურ ფენომენად ჩაითვლება და არც მარტო ფსიქიკურად. ამიტომაა, რომ ამა თუ იმ ენის სტრუქტურაში ყოველთვის მასზე მოლაპარაკე ხალხის აზროვნების სტრუქტურაა ჩაქსოვილი.
ამრიგად, უეჭველი ხდება. რომ აზროვნების პროცესები, მისი სტრუქტურა, მისი მიმდინარეობა თვითონ მეტყველების პროცესში, მის სტრუქტურაში, მის მიმდინარეობაში მეძლევა. მაშასადამე, მეტყველების დაკვირვება აზროვნების დაკვირვებაცაა. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ამ შემთხვევაში აზროვნების პროცესები არა მარტო სუბიექტურად, არამედ ობიექტურადაც მეძლევა. მარქსი სრულიად გარკვევით აღნიშნავდა: `აზრის უშუალო სინამვილე ენაა~-ო.
ვნახოთ ეხლა, იგივე ითქმის გრძნობების ანუ ემოციური განცდების შესახებ, თუ არა. როგორც ცნობილია, ესა თუ ის ემოციური განცდა ყოველთვის თვალსაჩინო გავლენას ახდენს განმცდელის სხეულზე. ანალოგიის თეორიის მიხედვით, ობიექტურად მხოლოდ ეს სხეულებრივი ცვლილებები გვეძლევა, ხოლო რაც შეეხება თვითონ განცდას, მის შესახებ დასკვნის გზით შეგვიძლია რაიმე ვთქვათ. არის თუ არა ეს შეხედულება სწორი? არის თუ არა ემოციური განცდის ობიექტური დაკვირვება შესაძლებელი?
ძლიერ საგულისხმოა, რომ ემოციათა ფსიქოლოგიაში დაახლოებით აზრთა იმავე მიმდინარეობას ვხვდებით, როგორსაც მეტყველების ფსიქოლოგიაში. ისე როგორც იქ, აქაც არსებობს შეხედულება, რომლის მიხედვითაც ემოციური განცდა სხვაა და მისი თანმხლები სხეულებრივი ცვლილებები, მისი ე. წ. გარეგამოხატულება კიდევ სხვა. ამავე დროს, არის ისეთი შეხედულებაც, რომლის მიხედვითაც ის, რასაც ემოციურ განცდას ვუწოდებთ, მაგალითად, შიში, ნამდვილად ის სხეულებრივი ცვლილებებია, რომელთაც, ჩვეულებრივ, მის გარეგამოხატულებად თვლიან. მიუხედავად იმისა, რომ ყველა გრძნობს, რომ ეს მეორე შეხედულება სულ სწორი არ უნდა იყოს, მისი ღირებულების უარყოფა დღემდე მაინც ვერავის მოუხერხებია. რატომ? უეჭველია იმიტომ, რომ, ჩვეულებრივ, გარეგამოხატულება არსებითად უნდა იყოს თვითგანცდის სტრუქტურასთან დაკავშირებული, ანდა უკეთ: ამ უკანასკნელის გარკვეულობაში არსებით მონაწილეობას უნდა ღებულობდეს. ჯემსი სამართლიანად აღნიშნავს, რომ სრულიად შეუძლებელია რომელიმე ემოცია, მაგალიოთად, შიში წარმოიდგინო და ამ წარმოდგენაში მისი სხეულებრივი გამოხატულების სრული განყენება მოახერხო. მაგრამ ის იმას კი არ ნიშნავს, თითქოს თვით ემოციური განცდა, როგორც ასეთი, არ არსებობდეს, არამედ მხოლოდ იმას, რომ არც ემოციური განცდა არსებობს მისი სხეულებრივი გამოხატულების გარეშე, და არც ეს უკანასკნელი პირველის გარეშე: ემოციური განცდა ორივეს განუყრელ მთლიანობაშია მოცემული. მაგრამ თუ ეს ასეა, მაშინ უდავოა, რომ ემოციური განცდა ობიექტურაღაცაა მოცემული, რომ, მაგალითად, შიშის სხეულებრივი გამოხატულების დაკვირვების დროს თვითონ შიშს ვაკვირდებით და არა მხოლოდ მის ე. წ. გარეგამოხატულებას.
დაგვრჩა ნებელობითი განცდა. როგორც ცნობილია, ეს უკანასკნელი ადამიანის ნებისმიერ მოძრაობათა, მის მრავალფეროვან მოქმედებათა შემთხვევებში იგულისხმება. არის თუ არა ადამიანის მოქმედება მოტორული პროცესი, რომლის დაკვირვება და აღწერა წმინდა მოტორიკის თვალსაზრისით შეიძლება? უეჭველია, არა! მოძრაობათა კომპლექსი მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლება ქცევის ამა თუ იმ აქტად, მოქმედების ამა თუ იმ ფორმად, იქნეს ცნობილი, თუ რომ იგი იმ მთლიან მდგომარეობას გამოსახავს, რომელშიც მოქმედი სუბიექტის სპეციფიკური განცდაა მოცემული. ქცევაში მოძრაობათა თანმიმდევრობას მთლიანი ქცევის სახეს, გარკვეულ ფორმას ე. წ. შინაგანი მხარე, ანუ სუბიექტის ფსიქიკური განცდა აძლევს. ამ მხრივ ნებისმიერი მოქმედება არაფრით არ განსხვავდება მეტყველებისა და ემოციური განცდებისგან.
მოქმედება, მარქსის სიტყვით, ადამიანის ფსიქოლოგიის გრძნობად მოცემულობას წარმოადგენს. მაშასადამე, ცხადია. რომ ნებისმიერ მოქმედებათა შემთხვევაში ობიექტური დაკვირვების საგანს არა მარტო მოძრაობათა უბრალო ქაოტიური შეკრებილობა შეადგენს, არამედ მათი გარკვეული მთლიანი სახე, მაშასადამე, არა მარტო წმინდა მოტორული, არამედ მისი ფსიქიკური მხარეც. ამრიგად, ნათელი ხდება, რომ როგორც შემეცნების, ისე გრძნობისა და ნების შემთხვევაშიც, ობიექტური დაკვირვების საგანს არა მარტო მათი გარეგანი მომენტი შეადგენს, არამედ შინაგანიც.
მაგრამ, თუ ეს ასეა, მაშინ სხვისი განცდების საწვდომად ანალოგიის დასკვნის გზა სრულიად არ არის ერთადერთი გზა, როგორც ჩვეულებრივ ფიქრობენ. არა, სხვისი სულიერი ცხოვრების მასალის დაგროვება ობიექტური დაკვირვების საშუალებითაც შეიძლება.
ადამიანის ფსიქიკის ძირითად შინაარსს, როგორც ჩვეულებრივი დაკვირვებიდანაც ნათლად ჩანს, განცდათა სამი განსხვავებული კლასი შეადგენს: ადამიანი ან ობიექტურ სინამდვილეს განიცდის, ესე იგი, შემეცნების პროცესები აქვს, ან თავის სუბიექტურ მდგომარეობას განიცდის, ესე იგი, გრძნობები აქვს, ანდა, დასასრულ, თავის აქტივობას განიცდის, ესე იგი, ნებელობის პროცესები აქვს. მაშასადამე, როდესაც ადამიანის განცდათა დაკვირვების შესახებ ვლაპარაკობთ. შეიძლება მხოლოდ შემეცნების, გრძნობისა და ნებელობის პროცესების დაკვირვება გვქონდეს მხედველობაში.
დავიწყოთ შემეცნების პროცესებიდან. ვთქვათ, სუბიექტი, რომელიც ჩემს წინაშე დგას, რაიმე შემეცნებითს პროცესს განიცდის: რაიმე წარმოდგენები აქვს, რაიმე აზროვნების აქტებს აწარმოებს. როგორ, რა გზითაა ჩემთვის შესაძლო ამ შემეცნებითი პროცესების შეტყობა? ჩემს წინაშე მდგომი სუბიექტის ფიზიკურ ორგანიზმში მისი შემეცნებითი პროცესები თვალსაჩინო ცვლილებებს არ იწვევენ. მაშასადამე, მისი სხეულის დაკვირვება ამ შემთხვევაში ვერავითარ დახმარებას ვერ გამიწევდა.
ერთ-ერთი გზა, რომლითაც შემეცნების პროცესებს გარეგამოვლენა შეუძლიათ, ეს მეტყველებაა: როდესაც ის ლაპარაკობს, რომ ვთქვათ, (ა + ბ)(ა – ბ)= ა2 – ბ2, მე მხოლოდ მაშინ ვწვდები მისი აზროვნების ვითარებას. გარეშე მეტყველებისა, რა თქმა უნდა, სრულიად შეუძლებელი იქნებოდა, სხვა ნიშნის მიხედვით გამეგო, რომ მისი გონება სწორედ ამ მათემატიკურ ოპერაციას აწარმოებდა.
ამრიგად, სუბიექტის შემეცნების, განსაკუთრებით მისი აზროვნების გარეგამოვლენა, უწინარეს ყოვლისა, მეტყველების საშუალებით ხდება. თანახმად ანალოგიის თეორიისა, უშუალო დაკვირვების საგნად ამ შემთხვევაშიც წმინდა ობიექტური ფენომენი _ ბგერა და მისი გარკვეული კომპლექსები მეძლევა, ხოლო რაც შეეხება მის ფსიქიკურ შინაარსს, მეტყველის აზრებსა და მსჯელობებს, ამის შესახებ ამ ობიექტური ფენომენის ჩემს აზრებთან და მსჯელობებთან კავშირის ნიადაგზე დავასკვნი. მაშასადამე, თვითონ მეტყველება უბრალო გარე ფენომენია, რომელიც, ჩვეულებრივ, მეტყველის შინა პროცესებთან _ მისი აზროვნების პროცესებთან, შემთხვევით არის დაკავშირებული და არა არსებითად. მაგრამ ნამდვილად ეს ასე არ არის. მეტყველებასა და აზროვნებას შორის იმდენად თვალსაჩინოდ მჭიდრო კავშირი არსებობს, რომ როგორც კი იგულისხმება რომ მეტყველება, როგორც მოტორულ-აკუსტიკური ფენომენი, ერთია, და აზროვნება მეორე, იმწამსვე იძულებული იქნები, დააყენო საკითხი: მეტყველება უსწრებს წინ აზროვნებას, თუ აზროვნება მეტყველებას?
ამ საკითხზე, როგორც ცნობილია, პირდაპირი პასუხის გაცემა შეუძლებელია. მაშასადამე, თვითონ საკითხია მცდარი. და ეს ამიტომ, რომ იგი ყალბი წინამძღვარიდან გამომდინარეობს. ამიტომაა, რომ ფსიქოლოგიაში ცნობილია დებულება, რომლის მიხედვითაც აზროვნება და მეტყველება გაიგივებულია. განსაკუთრებით ბიჰევიორისტები იცავენ ამ დებულებას. ისინი ცდილობენ დაამტკიცონ, რომ ის, რასაც ჩვეულებრივ აზროვნება ეწოდება, ნამდვილად წმინდა სხეულებრივი პროცესია. სახელდობრ, მეტყველების მოტორული პროცესი. გამოდის, რომ არც პირველი თვალსაზრისია სწორი, რომლის მიხედვითაც მეტყველება, როგორც მოტორული ფენომენი, სხვაა, და აზროვნება კიდევ სხვა, და არც მეორე თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც მეტყველება და აზროვნება ერთიდაიგივეა.
მაგრამ თუ პირველი დებულება მცდარია, მაშინ მეორეში უნდა იყოს რაღაც სწორი, ხოლო თუ მეორეა მცდარი, მაშინ პირველში უნდა იყოს რაღაც მართებული, და ეს მართლაც ასეა. პირველი თვალსაზრისი ერთში უეჭველად მართალია, სახელდობრ იმაში, რომ მეტყველებაში აზროვნებაც უნდა ვიგულისხმოთ, რომ მეტყველება აზროვნების გარეშე არ არის ნამდვილი მეტყველება; მაგრამ მეორეც სწორია, რამდენადაც იგი მეტყველებისა და აზროვნების ერთობას ამტკიცებს.
მაგრამ როგორ შეიძლება მეტყველება და აზროვნება ერთიც იყოს და სხვადასხვაც? უეჭველია, მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ნამდვილი მეტყველება აზროვნებისა და მეტყველების, როგორც მოტორული პროცესის, განუყრელ მთლიანობას, დიალექტიკურ ერთიანობას წარმოადგენს.
ფაქტიურად ეს ასეცაა, და ამიტომაა, რომ მეტყველება, როგოოც ასეთი, არც მარტო ფიზიკურ ფენომენად ჩაითვლება და არც მარტო ფსიქიკურად. ამიტომაა, რომ ამა თუ იმ ენის სტრუქტურაში ყოველთვის მასზე მოლაპარაკე ხალხის აზროვნების სტრუქტურაა ჩაქსოვილი.
ამრიგად, უეჭველი ხდება. რომ აზროვნების პროცესები, მისი სტრუქტურა, მისი მიმდინარეობა თვითონ მეტყველების პროცესში, მის სტრუქტურაში, მის მიმდინარეობაში მეძლევა. მაშასადამე, მეტყველების დაკვირვება აზროვნების დაკვირვებაცაა. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ამ შემთხვევაში აზროვნების პროცესები არა მარტო სუბიექტურად, არამედ ობიექტურადაც მეძლევა. მარქსი სრულიად გარკვევით აღნიშნავდა: `აზრის უშუალო სინამვილე ენაა~-ო.
ვნახოთ ეხლა, იგივე ითქმის გრძნობების ანუ ემოციური განცდების შესახებ, თუ არა. როგორც ცნობილია, ესა თუ ის ემოციური განცდა ყოველთვის თვალსაჩინო გავლენას ახდენს განმცდელის სხეულზე. ანალოგიის თეორიის მიხედვით, ობიექტურად მხოლოდ ეს სხეულებრივი ცვლილებები გვეძლევა, ხოლო რაც შეეხება თვითონ განცდას, მის შესახებ დასკვნის გზით შეგვიძლია რაიმე ვთქვათ. არის თუ არა ეს შეხედულება სწორი? არის თუ არა ემოციური განცდის ობიექტური დაკვირვება შესაძლებელი?
ძლიერ საგულისხმოა, რომ ემოციათა ფსიქოლოგიაში დაახლოებით აზრთა იმავე მიმდინარეობას ვხვდებით, როგორსაც მეტყველების ფსიქოლოგიაში. ისე როგორც იქ, აქაც არსებობს შეხედულება, რომლის მიხედვითაც ემოციური განცდა სხვაა და მისი თანმხლები სხეულებრივი ცვლილებები, მისი ე. წ. გარეგამოხატულება კიდევ სხვა. ამავე დროს, არის ისეთი შეხედულებაც, რომლის მიხედვითაც ის, რასაც ემოციურ განცდას ვუწოდებთ, მაგალითად, შიში, ნამდვილად ის სხეულებრივი ცვლილებებია, რომელთაც, ჩვეულებრივ, მის გარეგამოხატულებად თვლიან. მიუხედავად იმისა, რომ ყველა გრძნობს, რომ ეს მეორე შეხედულება სულ სწორი არ უნდა იყოს, მისი ღირებულების უარყოფა დღემდე მაინც ვერავის მოუხერხებია. რატომ? უეჭველია იმიტომ, რომ, ჩვეულებრივ, გარეგამოხატულება არსებითად უნდა იყოს თვითგანცდის სტრუქტურასთან დაკავშირებული, ანდა უკეთ: ამ უკანასკნელის გარკვეულობაში არსებით მონაწილეობას უნდა ღებულობდეს. ჯემსი სამართლიანად აღნიშნავს, რომ სრულიად შეუძლებელია რომელიმე ემოცია, მაგალიოთად, შიში წარმოიდგინო და ამ წარმოდგენაში მისი სხეულებრივი გამოხატულების სრული განყენება მოახერხო. მაგრამ ის იმას კი არ ნიშნავს, თითქოს თვით ემოციური განცდა, როგორც ასეთი, არ არსებობდეს, არამედ მხოლოდ იმას, რომ არც ემოციური განცდა არსებობს მისი სხეულებრივი გამოხატულების გარეშე, და არც ეს უკანასკნელი პირველის გარეშე: ემოციური განცდა ორივეს განუყრელ მთლიანობაშია მოცემული. მაგრამ თუ ეს ასეა, მაშინ უდავოა, რომ ემოციური განცდა ობიექტურაღაცაა მოცემული, რომ, მაგალითად, შიშის სხეულებრივი გამოხატულების დაკვირვების დროს თვითონ შიშს ვაკვირდებით და არა მხოლოდ მის ე. წ. გარეგამოხატულებას.
დაგვრჩა ნებელობითი განცდა. როგორც ცნობილია, ეს უკანასკნელი ადამიანის ნებისმიერ მოძრაობათა, მის მრავალფეროვან მოქმედებათა შემთხვევებში იგულისხმება. არის თუ არა ადამიანის მოქმედება მოტორული პროცესი, რომლის დაკვირვება და აღწერა წმინდა მოტორიკის თვალსაზრისით შეიძლება? უეჭველია, არა! მოძრაობათა კომპლექსი მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლება ქცევის ამა თუ იმ აქტად, მოქმედების ამა თუ იმ ფორმად, იქნეს ცნობილი, თუ რომ იგი იმ მთლიან მდგომარეობას გამოსახავს, რომელშიც მოქმედი სუბიექტის სპეციფიკური განცდაა მოცემული. ქცევაში მოძრაობათა თანმიმდევრობას მთლიანი ქცევის სახეს, გარკვეულ ფორმას ე. წ. შინაგანი მხარე, ანუ სუბიექტის ფსიქიკური განცდა აძლევს. ამ მხრივ ნებისმიერი მოქმედება არაფრით არ განსხვავდება მეტყველებისა და ემოციური განცდებისგან.
მოქმედება, მარქსის სიტყვით, ადამიანის ფსიქოლოგიის გრძნობად მოცემულობას წარმოადგენს. მაშასადამე, ცხადია. რომ ნებისმიერ მოქმედებათა შემთხვევაში ობიექტური დაკვირვების საგანს არა მარტო მოძრაობათა უბრალო ქაოტიური შეკრებილობა შეადგენს, არამედ მათი გარკვეული მთლიანი სახე, მაშასადამე, არა მარტო წმინდა მოტორული, არამედ მისი ფსიქიკური მხარეც. ამრიგად, ნათელი ხდება, რომ როგორც შემეცნების, ისე გრძნობისა და ნების შემთხვევაშიც, ობიექტური დაკვირვების საგანს არა მარტო მათი გარეგანი მომენტი შეადგენს, არამედ შინაგანიც.
მაგრამ, თუ ეს ასეა, მაშინ სხვისი განცდების საწვდომად ანალოგიის დასკვნის გზა სრულიად არ არის ერთადერთი გზა, როგორც ჩვეულებრივ ფიქრობენ. არა, სხვისი სულიერი ცხოვრების მასალის დაგროვება ობიექტური დაკვირვების საშუალებითაც შეიძლება.
ექსპერიმენტი
1. ექსპერიმენტის ცნება
რა გინდ დიდი უნდა იყოს მნიშვნელობა სხვათა ობიექტური დაკვირვებისა, მას მაინც ძლიერ განსაზღვრული ღირებულება აქვს: იგი შემთხვევითს მასალას იძლევა. იგივე უნდა ითქვას თვითდაკვირვების შესახებაც. აქაც და იქაც, ყველგან შემთხვევით წამოჭრილ მოვლენათა დაკვირვებასთან გვაქვს საქმე, და, ცხადია, ეს ნაკლი თავიდან იქნებოდა აცილებული, ფსიქიკურ ფენომენთა ხელოვნურად შექმნილ პირობებში განზრახ გამოწვევა და თვალყურის დევნება რომ ყოფილიყო შესაძლებელი.
ამ შემთხვევაში მრავალ უპირატესობას მოვიპოვებდით, რომელიც თვითდაკვირვებისა და სხვისი დაკვირვების აუცილებელ ნაკლოვანებათა თავიდან აცილების შესაძლებლობას მოგვცემდა. ამ უპირატესობათა შორის დავასახელებთ მხოლოდ განსაკუთრებით თვალსაჩინოთ:
ა) განზრახ გამოწვევა რომელიმე ფსიქიკური განცდისა შესაძლებლობას მოგვცემდა მომზადებული დავხვედროდით მას და დაკვირვება განცდის ყველა საფეხურზე გვეწარმოებინა, რაც, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ბუნებრივი თვითდაკვირვებით სარგებლობის დროს სრულიად შეუძლებელია.
ბ) როდესაც წინასწარ ვიცით, თუ რა ფსიქიკური პროცესი როდის შეიქმნება ჩვენი დაკვირვების საგნად, მაშინ შესაძლებელი ხდება, წინასწარ გავითვალისწინოთ ის მომენტებიც, რომელთა დაკვირვებასაც ჩვენი მიზნებისთვის განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს.
გ) განზრახ გამოწვევა ფსიქიკური ფენომენისა მისი მრავალგზისი განმეორების შესაძლებლობას იძლევა. ამ გარემოებას განსაკუთრებით დიდი მნიშვნელობა აქვს. ის, რაც ერთ შემთხვევაში ამა თუ იმ მიზეზის გამო, შეუმჩნეველი დარჩა, მეორე შემთხვევაში საგანგებო ყურადღების საგნად შეიძლება გადაიქცეს; ის, რაც ერთგვარ პირობებში განსაზღვრული სახით წარმოგვიდგა, მეორეგვარ პირობებში შეიძლება სხვა სახით განვიცადოთ.
ცხადია, კვლევის ეს გზა არა მარტო ერთსადაიმავე ფენომენის მრავალი სუბიექტის ცნობიერებაში მიმდინარეობის შესწავლის საშუალებას იძლევა, არამედ ერთსადაიმავე ფენომენის მრავალი მკვლევარის მიერ ერთსადაიმავე ან მსგავს პირობებში განმეორებითი დაკვირვებისასაც. ეს გარემოება კი გამოკვლევათა ურთიერთკონტროლს აადვილებს და ამავე დროს მათი თანამშრომლობის, ურთიერთთან დაკავშირებისა და ურთიერთის გაგრძელების შესაძლებლობასაც ქმნის.
მაგრამ დაკვირვება ამა თუ იმ მოვლენისა, რომელიც ჩვენი კონტროლის ქვეშ მყოფსა და ჩვენი მიზნების მიხედვით ცვალებადს პირობებში განზრახაა ჩვენ მიერ გამოწვეული, ექსპერიმენტული დაკვირვების ან ცდის სახელითაა ცნობილი. ცნობილია, თუ რაოდენ დიდი როლი შეასრულა ექსპერიმენტმა ბუნებისმეტყველების სხვადასხვა დარგებში. ცხადია, ვერც ფსიქოლოგია აუხვევდა მას გვერდს. დიდი ხანია, რაც ფსიქოლოგიაში მისი გამოყენების შესახებ დავა წარმოებდა, მაგრამ ფაქტიურად ეს დავა მხოლოდ XIX საუკუნის უკანასკნელ მეოთხედში დამთავრდა, განსაკუთრებით მას შემდეგ, რაც ვუნდტმა მას ლაიპციგის უნივერსიტეტთან დამოუკიდებელი ინსტიტუტი შეუქმნა.
2. ექსპერიმენტის პირობები
მაგრამ რამდენად სრულია ფსიქოლოგიაში ექსპერიმენტული დაკვირვების წარმოების შესაძლებლობა? ან როგორია ფსიქოლოგიური ექსპერიმენტის ბუნება? ვინაიდან პრობლემა ექსპერიმენტის შესაძლებლობისა საზოგადოდ ფსიქოლოგიაში ჩვენი მეცნიერების ფაქტიურმა განვითარებამ უკვე გადასჭრა პრაქტიკულად, პრინციპულ საკითხს აქ არ შევეხებით და მხოლოდ ფსიქოლოგიური ექსპერიმენტის ბუნების გათვალისწინებას შევეცდებით. მის გადაწყვეტაზეა დამოკიდებული, თუ რაოდენ შორსმწვდომი იმედები შეგვიძლია დავუკავშიროთ ექსპერიმენტის შემოღებას ჩვენს მეცნიერებაში.
ვუნდტი ოთხს ძირითად მოთხოვნილებას გულისხმობს, რომელსაც ფსიქოლოგიური კვლევა უნდა აკმაყოფილებდეს, თუ მას სურს ექსპერიმენტად იქნეს ცნობილი:
1. დაკვირვების მწარმოებელს, რომელსაც ფსიქოლოგიაში, ჩვეულებრივ, ცდისპირს უწოდებენ, შესაძლებლობა უნდა ჰქონდეს, გამოსაკვლევი ფენომენის დაწყების მომენტი თვითონ განსაზღვროს.
2. მას შესაძლებლობა უნდა ჰქონდეს ამ ფენომენის მაქსიმალური ყურადღებით განცდისა.
3. შესაძლებელი უნდა იყოს დაკვირვების მრავალგზისი გამეორება თანასწორ პირობებში.
4. უნდა შესაძლებელი იყოს გამოსაკვლევი ფენომენის ის პირობები, რომელშიც იგი ჩნდება, თანმხლებ გარემოებათა ვარიაციის საშუალებით, დადასტურებულ და შემდეგ შეცვლილ იქნენ.
ეს პირობათა ვარიაცია ან ნაწილობრივი აღკვეთის და ან მათი ქვანტიტატურად და ქვალიტატურად ცვალების გზით უნდა ხდებოდეს.
სამწუხაროდ, სრულიად შეუძლებელია ფსიქოლოგიური დაკვირვება ყველა ამ მოთხოვნილებას სავსებით აკმაყოფილებდეს. ამას ყველაზე უმეტესად ორი გარემოება უშლის ხელს: ჯერ ერთი, სულიერი ცხოვრების იმ თავისებურების გამო, რომლის მიხედვითაც ერთხელ მომხდარი განცდა უთუოდ თავისებურ კვალს სტოვებს ცნობიერებაში, ერთსადაიმავე უცვლელი სახით არა თუ ჩვენი რთული ფსიქიკური განცდების განმეორება არ ხერხდება, არამედ ისეთი მარტივისაც, როგორიც მაგალითად, ჩვენი შეგრძნებებია. კიდევ უფრო ძნელია განცდათა დიდი უმეტესობის თანმხლებ გარემოებათა ქვანტიტურად და ქვალიტატურად ჩვენი ნებაყოფლობის მიხედვით ცვალება. ასეთ განცდათა რიცხვს ისეთი მნიშვნელოვანი ფსიქიკური ფენომენები ეკუთვნიან, როგორც, მაგალითად, აზროვნებისა და ნებელობის პროცესები, ესე იგი, ის პროცესები, რომელთაც განსაკუთრებით დიდი მნიშვნელობა და ინტერესი ახასიათებს. დასასრულ, ზოგიერთის, განსაკუთრებით უმაღლესი განცდის, ხელოვნური გამოწვევა ხომ სრულიად შეუძლებელი ხდება: როგორ გსურთ, ლაბორატორიის საშუალებებით და მის პირობებში ისეთი რთული განცდები გამოვიწვიოთ, როგორიც, მაგალითად, უმაღლესი ზნეობრივი განცდებია!
მაშასადამე, ირკვევა, რომ ფსიქოლოგიური ექსპერიმენტი ვუნდტის ყველა მოთხოვნილებას სრულის ზედმიწევნილობით ვერ აკმაყოფილებს. ყველაზე უფრო მეტი ანგარიშის გაწევა მათთვის შეგრძნებათა ექსპერიმენტული კვლევის დროს ხერხდება. მაგრამ, როგორც სამართლიანად შენიშნავს ფსიქოლოგი მესერი, არც აქა გვაქვს საქმე ამ მოთხოვნილებათა სრული დაკმაყოფილების შესაძლებლობასთან, ხოლო რაც უფრო რთულისა და ცენტრალური ბუნების განცდათა კვლევაზე გადავდივართ, ეს შესაძლებლობა მით უფრო და უფრო მცირდება.
ვუნდტი ამიტომ რთულ ფსიქიკურ განცდათა ექსპერიმენტულად კვლევის ნაყოფიერებას სრულიად უარყოფს და მათ შესწავლას გენეტურისა და შედარებითი მეთოდის საშუალებით აწარმოებს, რომელიც მის ფსიქოლოგიაში `ხალხთა ფსიქოლოგიური მეთოდის~ სახელითაა ცნობილი. მაგრამ ფსიქოლოგიის განვითარების ფაქტიურმა მიმდინარეობამ პრაქტიკულად დაამტკიცა, რომ რთულ განცდათა ექსპერიმენტული გზით კვლევაც საგრძნობ შედეგებს იძლევა.
3. ფსიქოლოგიური ექსპერიმენტის სახეები
ვუნდტის კლასიფიკაციის თანახმად, ფსიქოლოგიური ექსპერიმენტის სამი ძირითადი სახე უნდა იქნეს ურთიერთისგან განსხვავებული:
ა) შთაბეჭდილების ან, როგორც სხვები უწოდებენ, გაღიზიანების მეთოდთა ჯგუფი. იმ სიტუაციად, რომელშიც ცდისპირი დგება, ამ შემთხვევაში ესა თუ ის გაღიზიანება ითვლება.
რომელსამე სუბიექტს რომელიმე არჩეული გაღიზიანების ზემოქმედების ქვეშ ვაყენებთ და შემდეგ დაწვრილებით აღვნიშნავთ, თუ როგორ იქცევა იგი ამ გაღიზიანების ზეგავლენის გამო. მაგალითისთვის შემდეგი მარტივი ცდა შეიძლება იქნეს აღებული. ვთქვათ, რომელსამე სუბიექტს ხელზე რაიმე სიმძიმეს ვაძლევთ და შემდეგ ამ სიმძიმეს ძლიერ მცირე ოდენობით ხან ვადიდებთ და ხან ვამცირებთ; თითოეულს ცალკე შემთხვევაში ცდისპირმა უნდა გვაცნობოს, იმატა სიმძიმემ თუ იკლო. მის ჩვენებებს ცალკე ოქმში აღვნიშნავთ, რათა შემდეგში მათი დამუშავების შესაძლებლობა მოგვცეს.
მაშასადამე, აქ ცდისპირის განსაზღვრულ მინაღწევართან გვაქვს საქმე, და ექსპერიმენტული გზით უწინარეს ყოვლისა მას ვსწავლობთ. მაგრამ შეიძლება, მინაღწევართა ნაცვლად, ცდისპირის ქცევის სხვა მხარეებისკენაც იყოს ცდა მიმართული.
შთაბეჭდილების მეთოდისთვის ხშირად ძლიერ რთული აპარატებია საჭირო, ვინაიდან აქ გაღიზიანების არა მარტო რომელობითი, არამედ განსაკუთრებით რაოდენობითი ცვლაც გვიხდება.
შთაბეჭდილების მეთოდი განსაკუთრებით იმ ფსიქიკური პროცესების შესასწავლად იხმარება, რომელნიც გარე გამღიზიანებელთან მჭიდროდ და ერთმნიშვნელოვნად არიან დაკავშირებულნი.
ასეთია, უწინარეს ყოვლისა, შეგრძნება, მაგრამ აგრეთვე მარტივი გრძნობებიც, რომელთა ინტენსიობისა და რომელობის ცვალება, ჩვეულებრივ, გამღიზიანებლის ცვალებაზეა დამოკიდებული.
ბ) გამოსახულების მეთოდი.
ადამიანის სულიერი ცხოვრების მიმდინარეობა ისე მჭიდროდაა მისი ფიზიკური ორგანიზმის სხვადასხვა პროცესთან დაკავშირებული, რომ ეს უკანასკნელნი, ვუნდტის რწმენით, ძლიერ ხშირად სიმპტომატური მნიშვნელობის მატარებლად ხდებიან. რა ბუნებისაა ეს კავშირი არსებითად, ამაზე ჩვენ თავის დროზე გვექნება საგანგებო საუბარი; მაგრამ რა ბუნებისაც უნდა იყოს იგი, ამ შემთხვევაში ამას არსებითი მნიშვნელობა არ აქვს. იგი უეჭველი ემპირიული ფაქტია, რომელიც შესაძლებელია მეთოდიურის მიზნით იქნეს გამოყენებული.
ფიზიოლოგიაში და ფსიქოლოგიაში უკვე დიდი ხანია დადასტურებულია, რომ განსაკუთრებით ზოგიერთს სხეულებრივ პროცესს უეჭველი სიმპტომატური კავშირი აქვს ჩვენს განცდებთან. ასეთებად, უწინარეს ყოვლისა, როგორც გაკვრით უკვე ზემოთაც იყო აღნიშნული, ჩვენი მაჯისცემის, ჩვენი სუნთქვის, ჩვენი სხეულის სხვადასხვა ნაწილის სისხლის მოცულობის ცვალება ითვლება, ისე როგორც ჩვენი მიმიკური და პანტომიმიკური მოძრაობებისაც. ყველა ამ ცვლილებას, მათი სიმპტომატური მნიშვნელობის გამო, სულიერი პროცესებისთვის, შეიძლება გამომხატველი ან გამოსახულებითი მოძრაობა ვუწოდოთ.
ამ მოძრაობათა შესასწავლად ფიზიოლოგიაში სხვადასხვა საშუალება იქნა შემუშავებული, რომელსაც ფსიქოლოგიაშიც იყენებენ. ვინაიდან ამ მოძრაობათა სულ მცირე რაოდენობითს ცვლილებებსაც კი სიმპტომატური მნიშვნელობა აქვს, გასაგებია, რომ მათს ზედმიწევნითს შესასწავლად ყველა ასეთი ცვლილების აღნიშვნა ხდება აუცილებელი, მაგრამ ხშირად უხილავ ცვლილებათა გათვალისწინება მხოლოდ ძლიერ მგრძნობიერის, საგანგებო კონსტრუქციის აპარატების საშუალებით ხერხდება. ყველა ასეთი აპარატის როლი საერთოდ იმაში მდგომარეობს, რომ თავისთავად ფარული და უხილავი ცვლილებები თვალსაჩინო გახადოს. ეს უმთავრესად იმით ხერხდება, რომ ამ აპარატების აგებულება თვით უსუსტეს მოძრაობათა თვალსაჩინოდ ჩაწერის შესაძლებლობას იძლევა.
გამოსახულების მეთოდი არა მარტო გამოსახულებით მოძრაობათა მიმართ შეიძლება გამოყენებულ იქნეს, არამედ ზოგიერთს სხვა შემთხვევაშიც. სულიერი პროცესების ერთგვარს სიმპტომატურ გამოხატულებად ადამიანის ფიზიკური და გონებრივი მუშაობის ნაყოფიერებაც შეიძლება ჩაითვალოს.
იგი ფსიქიკური ფაქტორების ზეგავლენით იცვლება, და იმის მიხედვით, თუ როგორ მიმდინარეობს ეს ცვლილება, სათანადო დასკვნათა გამოყვანა თვით ფსიქიკური მდგომარეობის შესახებაც ხერხდება. ჩვენი კუნთების მუშაობის ენერგია, მაგალითად, ემოციურ განცდათა ზეგავლენის ქვეშ იმყოფება. სათანადო აპარატურის დახმარებით შესაძლებელი ხდება ამ ენერგიის ცვალებას თვალსაჩინო გრაფიკული გამოხატულება მიეცეს.
მეორეს მხრივ, გონებრივი მუშაობის ნაყოფიერების გასათვალიწინებლად, ჩვეულებრივ, ცდისპირს რაიმე მარტივ სამუშაოს აძლევენ ხოლმე. მაგალითად, ერთმნიშვნელოვან რიცხვთა მიმათებას ან გამოკლებას (კრეპელინი), ან მარტივ კარნახს (სიკორსკი), ან უაზრო ტექსტში რომელიმე განსაზღვრულის ერთის ან ორი ასოს წაშლას (ბურდონი), და იმის მიხედვით, თუ როგორ იცვლება შეცდომათა რაოდენობა სხვადასხვა ფსიქიკური ფაქტორის ზეგავლენით, სათანადო ფსიქოლოგიური მნიშვნელობის დასკვნათა გამოყვანას ცდილობენ. ამგვარი ცდები განსაკუთრებით ხშირად დაღლილობის პროცესის შესასწავლად ეწყობა. ყველაზე მეტი ღვაწლი ამ სფეროში ფსიქიატრს კრეპელინსა და მის სკოლას მიუძღვის.
გ) რეაქციის მეთოდი ფსიქოლოგიური ექსპერიმენტის მესამე ჯგუფს წარმოადგენს. ვუნდტი მას შთაბეჭდილებისა და გამოსახულების მეთოდთა შეერთებად სთვლის. და მართლაც, რეაქციის მეთოდის მარტივი სქემა ორ ფაზისს შეიცავს, რომელთაგანაც პირველი შთაბეჭდილების მეთოდს მოგვაგონებს. და მეორე _ გამოსახულებისას.
რეაქციის მეთოდი ნებელობის მარტივი აქტების შესასწავლად იხმარება ან, საზოგადოდ. სარეაქციო მოძრაობათა ბუნების ცხადსაყოფად. მისი უმარტივესი სახე ასეთია. ცდისპირს ინსტრუქცია ეძლევა მიღებულ შთაბეჭდილებას რომელიმე განსაზღვრული რეაქციით უპასუხოს, ვთქვათ, მარჯვენა ხელის აწევით. როდესაც ამის შემდეგ ცდისპირი სათანადო გამღიზიანებელს აღიქვამს, იგი, თანახმად ინსტრუქციისა, მარჯვენა ხელს ზევით სწევს. ამგვარად, პირველი მომენტი ცდისა მართლაც სავსებით შთაბეჭდილების მეთოდს მოგვაგონებს, მაგრამ მეორე მომენტი მხოლოდ გარეგნულად ჰგავს გამოსახულების მეთოდს, ვინაიდან საპასუხოდ ხელის აწევა ამ შემთხვევაში ცდისპირის რომელიმე შინაგანი განცდის უნებურ გამოსახულებას როდი წარმოადგენს, არამედ წინასწარი შეთანხმების მიხედვით არჩეულ მოძრაობას, რომელიც, რა თქმა უნდა, შეიძლებოდა სხვაგვრიც ყოფილიყო.
მიღებულ შთაბეჭდილებასა და სარეაქციო მოძრაობის დაწყების მომენტს შორის განსაზღვრული დრო გადის, სათანადო აპარატურის დახმარებით ორივე ამ მომენტის სწორი რეგისტრაცია ხდება, და, ამგვარად, მათ შუა მდებარე ფსიქიკური პროცესის ხანგრძლიობა იზომება (ე. წ. `რეაქციის დრო~).
დ) კომბინური მეთოდი
ბუნებისმეტყველური მეთოდი წმინდა სახით ფსიქოლოგიაში იშვიათად იხმარება. უფრო ხშირია შემთხვევები, როდესაც მასთან ერთად თვითდაკვირვების გზასაც მიმართავენ ხოლმე. ბიჰევიორიზმი, როგორც ვიცით, არსებითად მარტო პირველით კმაყოფილდება: მაგრამ მისი შეცდომაც სწორედ ამაში მდგომარეობს. ცოცხალი ორგანიზმის ყოფაქცევა, მისი მუშაობა, უდაოდ უფრო გასაგები, უფრო ადვილად აღსაწერი იქნებოდა, თუ რომ ცნობიერების მოწმობასაც მივმართავდით. ხოლო, მეორეს მხრივ, წმინდა თვითდაკვირვებას იმდენი დაბრკოლება ეღობება წინ, რომ მის ჩვენებებს უთუოდ ერთგვარი შემოწმება ესაჭიროება. ასეთი შემოწმების შესაძლებლობას განსაკუთრებით ცდისპირის სულიერი ვითარების ობიექტურ მონაცემთა ანალიზი იძლევა. ამრიგად., ცხადია, ორივე მეთოდის კომბინაცია ხდება საჭირო. ამიტომ ჩვენი მეცნიერების განვითარების დღევანდელ საფეხურზე მაინც კვლევა-ძიება უფრო ხშირად სწორედ ამ კომბინური მეთოდის გზით წარმოებს. კოფკა სამართლიანად აღნიშნავს, რომ ამ კომბინური მეთოდის ხმარების დროს მთავარი ყურადღება ხან დესკრიპტული ცნებების მოპოვებას ეპყრობა და ხან ფუნქციონალურისას. ვთქვათ, მიზნად შემდეგი დესკრიპტული ცნობის მოპოვება მაქვს დასახული. რა განცდები ჩნდება ცნობიერებაში, როდესაც ცდისპირი სხვადასხვა სიმაღლის ტონებს ისმენს? ამ შემთხვევაში ექსპერიმენტატორი შთაბეჭდილების მეთოდს მიმართავს და ცდისპირს სხვადასხვა ტონებს მოასმენიებს, რომელნიც მან სხვადასხვა მხრივ უნდა შეაფასოს. ვთქვათ, სიმაღლის მხრივ. ცდისპირმა აქ თავისი, შეფასების შედეგები უნდა მოგვცეს. და რამდენადაც ექსპერიმენტატორი მათ თავისი მიზნისთვის იყენებს, იგი წმინდა ბუნებისმეტყველური მეთოდის გზით მუშაობს, მაგრამ ამავე დროს ცდისპირს ისიც ევალება, რომ მან თვალყური იმ განცდებსაც ადევნოს, რომელთაც ტონების მოსმენისა და შეფასების დროს იგრძნობს. ამ მხრივ მას წმინდა თვითდაკვირვებას წარმოება ევალება. შესაძლებელია, ორმა ცდისპირმა ორს სიმაღლით განსხვავებულ ტონს ერთიდაიგივე შეფასება მისცეს. ბიჰევიორისტული ფსიქოლოგია ან მარტო ბუნებისმეტყველური მეთოდი ამ რეაქციით დაკმაყოფილდებოდა და ცდისპირთა ფსიქიკური განცდების ერთგვარობას დაასკვნიდა. მაგრამ შესაძლოა, რომ ერთმა იმიტომ უპასუხა საჭირო რეაქციით უფრო მაღალ ტონს, რომ იგი მას, ვთქვათ, უფრო ნათელ ტონად მოეჩვენა, ხოლო მეორემ იმიტომ, რომ იგი უფრო მაღალი ტონის სახით განიცადა. ამ შემთხვევეში სრულიად ცხადია, რომ მარტო ბუნებისმეტყველური მეთოდი უეჭველ შეცთომაში შეგვიყვანდა. იმისთვის, რომ საქმის ნამდვილი ვითარება გაგვეთვალისწინებინა, საჭირო იქნებოდა, ცდისპირთა თვითდაკვირვებისთვისაც მიგვემართა. სრულიად ცხადია, რომ ამ შემთხვევაში ორივე ცდისპირი სწორ ცნობებს მოგვაწოდებდა იმის შესახებ, თუ რა ფსიქიკური განცდები ედო საფუძვლად იმ გარემოებას, რომ მათ სწორედ ასე უპასუხეს მეორე ტონს და არა ისე.
ამგვარად, თვითდაკვირვებისა და სხვათა დაკვირვების კომბინური მეთოდი ასეთ შემთხვევებში ცდისპირის ცნობიერების ვითარების შესახებ საიმედო დესკრიატულ ცნობებს იძლევა. მაგრამ, შესაძლოა, ჩვენი მთავარი ინტერესი ფუნქციონალური ცნებებისკენ იყოს მიმართული. ვთქვათ, ჩვენ გვაინტერესებს, თუ რა უდევს საფუძვლად მეხსიერების ეგოდენ ნაყოფიერ მუშაობას. ამ შემთხვევაშიც კომბინურ მეთოდს მივმართავთ. ცდისპირს განსაზღვრულ მასალას ვაწვდით დასამახსოვრებლად და შემდეგ ყურადღებით აღვნიშნავთ, თუ რამდენი განმეორების შემდეგ შესძლო მან ამ მასალის დამახსოვრება, როგორი სიმტკიცით, რა სისწრაფით ახდენს იგი მის რეპროდუქციას და სხვა. ერთი სიტყვით, მთელი ჩვენი ყურადღების ცენტრში ცდისპირის მეხსიერების მინაღწევარია მოთავსებული.
მაგრამ ამ მინაღწევარს რომ სწორედ ეს და არა ის სახე აქვს, რომ იგი სწორედ ასეთია ამ შემთხვევაში და ისეთი იმ შემთხვევაში _ ყველაფერი ეს რომ ნათლად გავიგოთ, ამისთვის უეჭველად ცდისპირის თვითდაკვირვება დაგვეხმარება.
მაშასადამე, ამ შემთხვევაში მთავარი ჩვენი ინტერესი მეხსიერების ობიექტური მისაღწევარისკენაა მიპყრობილი, და თვითდაკვირვების გზას მხოლოდ იმდენად მივმართავთ, რამდენადაც მას ამ მინაღწევარის ცხადყოფისთვის შეუძლია ხელისშეწყობა.
ცნობიერების მოვლენათა კლასიფიკაცია
1. კლასიფიკაციის სიძნელე
ჩვენი ცნობიერება მთლიანია. მიუხედავად ამისა, მასში მაინც მკაფიოდ განსხვავებულ ფსიქიკურ რომელობათა ცალკე ძირითადი ჯგუფების დადასტურება ხერხდება. საკითხი ფსიქიკურ ფენომენთა კლასიფიკაციისა ფსიქოლოგიის ერთ-ერთი ფუნდამენტალური პრობლემათაგანია. იგი ადამიანის სულიერი ცხოვრების მკლევართ იმთავითვე აინტერესებდა. ამის მიუხედავად, დღესაც არ შეიძლება ითქვას, რომ ფსიქოლოგიამ ამ საკითხის გადაჭრის საბოლოო სახეს მიაღწია, და მის განკარგულებაში ერთი ყველასთვის შესაწყნარებელი კლასიფიკაცია მოიპოვება. პირიქით, თუ ყველა მნიშვნელოვან ფსიქოლოგს არა, ყოველ შემთხვევაში ყველა განსხვავებულ ფსიქოლოგიურ სკოლას მაინც ხშირად თავისი საკუთარი კლასიფიკაცია აქვს შემუშავებული. ეს გარემოება იმით აიხსნება, რომ ერთი ფსიქოლოგის სიტყვით, `ჩვენი კონკრეტული სულიერი განცდანი ძლიერ რთული ბუნებისანი არიან, ასე რომ ძნელი ხდება, ყველა ის კომპონენტები ურთიერთისგან იქნენ გამოყოფილნი, რომლებშიც მათი სპეციფიკური თავისებურება მარხია. მაგრამ მეთოდოლოგიურ სიძნელესაც აქვს ადგილი. ჩვენი გონების დამახასიათებელი მონისტური ტენდენცია ადვილად ბადებს აზრს, თითქოს ჩვენი ცნობიერების შინაარსის სიმდიდრე ერთი სისტემატური განაწევრების შესაძლებლობას იძლეოდეს.
ფაქტიური მდგომარეობა კი ისეთია. რომ სხვადასხვა ზოგადი განსხვავებულობანი ცნობიერების შინაარსთა შორის _ განსხვავებულობანი, რომელნიც ხელოვნურად როდი არიან სულიერ სინამდვილეში შეტანილნი, არამედ თვით ბუნების მიერ არიან მასში შექმნილნი _ ურთიერთს ენასკვებიან~ (გაიზერ).
2. ძველი კლასიფიკაცია
მეორეს მხრივ, სულიერ ფენომენთა ზოგადი განსხვავებულობა ისე ნათელია, რომ შეუძლებელია იგი შეუმჩნეველი დარჩენილიყო. ამ განსხვავებულობის უმთავრესი ჯგუფები თვით ჩვეულებრივს მეტყველებაშიც ცხადადაა დადასტურებული. `მე მგონია~, `მე ვგრძნობ~, `მე მწადია~ _ ყველაფერი ეს მკაფიოდ განსხვავებულ განცდათა არსებობას გულისხმობს. მართალია, გულუბრყვილო გონების შემთხვევითი ანალიზი მეცნიერულ მოთხოვნილებას არ აკმაყოფილებს. მაგრამ ამის მიუხედავად _ უკლებლივ მეთვრამეტე საუკუნის მეორე ნახვერამდე _ მეცნიერებაში სწორედ ეს გულუბრყვილო აზროვნების ანალიზი იყო გამეფებული.
როდესაც დღესაც გრძნობათა ორგანოების შესახებ ვლაპარაკობთ, გრძნობის ქვეშ ჩვენი მხედველობის, სმენის, გემოვნების, ყნოსვისა და შეხების უნარს ვგულისხმობთ; მაგრამ ამავე დროს სიამოვნებასა და უსიამოვნებასაც ამავე სახელით აღვნიშნავთ. ნამდვილად კი სრულიად ცხადია. რომ სიამოვნებისა და უსიამოვნების, ფერისა და ტონის განცდებს შორის უეჭველი ქვალიტატური განსხვავება არსებობს. გულუბრყვილო თვითდაკვირვება ამ განსხვავებას ვერ ხედავს, და მისთვის სულიერი ცხოვრების მთელი სიმდიდრე გრძნობის (ან წარმოდგენის) და ნდომის ფენომენებით ამოიწურება.
სწორედ ასევე მსჯელობდა ძველი მეცნიერებაც. როდესაც იგი _ ვიდრე XVIII საუკუნის მეორე ნახევრამდე _ სულიერ ფენომენთა მრავალსახიანობას მხოლოდ ორს ძირითად ჯგუფად ჰყოფდა: შემეცნებად და ნებელობად.
მეთვრამეტე საუკუნეში, უმთავრესად გერმანელი ფსიქოლოგის ტეტენსის შემდეგ. პირველად გამოაშკარავდა, რომ ფერის, ტონის და სხვა ამგვარ ფენომენთა ფსიქოლოგიური ბუნება სიამოვნება _ უსიამოვნების განცდათაგან თვალსაჩინოდ განსხვავდება. ამიტომ აუცილებელი შეიქნა ე. წ. გრძნობის ფენომენთა ორს განსხვავებულ კლასად გაყოფა. რომელთაგანაც ერთს შემეცნებითი ბუნება აქვს და მეორეს _ წმინდა ემოციური. პირველს შეგრძნება ეწოდება. ხოლო მეორეს გრძნობის სახელწოდება შერჩა. ამის მიხედვით _ განსაკუთრებით ფილოსოფოსის კანტის ძლიერი გავლენის გამო _ ფილოსოფიასა და ფსიქოლოგიაში სულიერ ფენომენთა სამ ჯგუფად დანაწილება ჩვეულებრივ საქმედ გადაიქცა.
უნდა ითქვას, რომ სულიერი ცხოვრების შინაარსში ამ სამი ქვალიტატურად განსხვავებული ფსიქიკური მიმდინარეობის არსებობა, მართლაც, ყველაზე უფრო უშუალოდ გვეძლევა. სრულიად უდაოა, რომ შემეცნების, გრძნობისა და ნებელობის განცდები სავსებით ამოსწურავენ ყველა იმ ძირითად განსხვავებულობას, რომელიც ჩვენი ცნობიერების შინაარსში ხელსახებად გვეძლევა. ამდენად ეს კლასიფიკაცია მისაღებია.
3. ელემენტარული პროცესების კლასიფიკაციის ცდები
მაგრამ შეუძლებელია ფსიქოლოგიური ანალიზი იმ ტლანქად განსხვავებულ ფორმებზე შეჩერდეს. რომელიც ფსიქიკური ცხოვრების მიმდინარეობაში ხელსახებას დასტურდება. საჭიროა ამ რთული ფორმების შემდეგი ანალიზი, ვიდრე მათი პირველადი ელემენტები არ იქნება მიგნიბული. შესაძლებელია აღმოჩნდეს, რომ ის პირველადი ელემენტები, რომელნიც შემეცნების, გრძნობისა და ნებელობის ცალკე ფენომენბს აგებენ, ურთიერთისგან სრულიად არ განსხვავდებოდნენ, ანდა, პირიქით, მათი რიცხვი მათ მიერ აგებული ფორმებისას გაცილებით სჭარბობდეს.
XIX საუკუნის ფსიქოლოგიაში ამ საკითხის გადაჭრის თითქმის ყველა შესაძლებლობას ვხვდებით. ზოგი (მაგალითად, მიუნსტერბერგი ან ციჰენი) საკითხს მონისტურად სჭრის და მთელი სულიერი ცხოვრების შინაარსის გამოყვანას ერთადერთი ელემენტარული პროცესიდან ლამობს. ასეთ პროცესად, ჩვეულებრივ, შეგრძნებას სთვლიან. ზოგი, როგორც, მაგალითად, ვ. ვუნდტი, მხოლოდ შეგრძნებისა და გრძნობის ელემენტარული პოოცესების შესახებ ლაპარაკობს, და, დასასრულ, ზოგი კიდევ ამ ორ ძირითად ელემენტს მესამესაც უმატებს, სახელდობრ, ნებელობის ელემენტარულ აქტებს.
რამდენად შეეფერება თითოეული ეს შეხედულება საქმის ნამდვილ ვითარებას, ამ საკითხის გადაჭრა შემდეგისთვის უნდა გადაიღოს. აქ კი შეიძლება წინასწარ ითქვას, რომ დღეს გავრცელებული შეხედულების თანახმად, შეგრძნების, გრძნობისა და ნებელობის ძირითადი ელემენტარული პროცესები სრულიად დამოუკიდებელ პროცესებად უნდა იქნენ აღიარებულნი, და, ამის მიხედვით, ძველი განაწილება რთული სულიერი ფენომენებისა სამ ჯგუფად ელემენტარული პროცესების მიმართაც ძალაში უნდა დარჩეს.
4. შტუმფის კლასიფიკაცია
ადამიანის ფსიქიკური ცხოვრების შინაარსი გრძნობის, შეგრძნებისა და ნებელობის განსხვავებული სახეებით მხოლოდ ერთი თვალსაზრისით გვევლინება. მაგრამ ეს არ არის ერთადერთი თვალსაზრისი. პირიქით, ჩვენი ცნობიერების ანალიზი, რომელსაც თანამედროვე ექსპერიმენტული ფსიქოლოგიური გამოკვლევები იძლევიან, სხვა ასპექტთა არა თუ შესაძლებლობას, არამედ ზოგჯერ გაცილებით მეტ ნაყოფიერებასაც ამტკიცებს. ფსიქიკური სინამდვილის განსაკუთრებით თვალსაჩინო და საგულისხმო თავისებურებანი სწორედ ამ თვალსაზრისის გარეშე რჩებიან, და ვისაც მათი გათვალისწინება სწადია, იმისთვის ჩვენი ცნობიერების შინაარსის განხილვა უთუოდ სხვა ასპექტითაც აუცილებელი იქნება.
ფსიქიკურ განცდათა ასეთი განსაკუთრებული თვალსაზრისით კლასიფიკაციის საინტერესო ცდას ცნობილი კ. შტუმფი იძლევა. მისი აზრით, ცნობიერების ფაქტთა მთელი სამკვიდრო ოთხს განსხვავებულ ჯგუფად შეიძლება გაიყოს, რომელთაგან პირველს `მოვლენები~ შეადგენს, მეორეს _ `ფსიქიკური ფუნქციები~, მესამეს _ `მიმართებანი~, და მეოთხეს _ `ფსიქიკურ ფუნქციათა წარმონაქმნნი~.
მოვლენებად შტუმფი გულისხმობს შეგრძნებებს, სივრცისა და დროის ფორმებითურთ და ტკივილისა და სიამოვნების განცდებს, არა მარტო, როგორც ასეთებს, არამედ მათს წარმოდგენებსაც, ესე იგი, მათ რეპროდუქციასაც. სამაგიეროდ ფსიქიკურ ფუნქციებად მას მოვლენათა და მათ მიმართებათა შემჩნევა მიაჩნია, მათი კომპლექსებად გაერთიანება, ცნებათა წარმოება, სიხარული და მწუხარება, სიყვარული და სიძულვილი, შეწყნარება და უკუგდება, შეთვისება და შეფასება.
ფსიქიკურ გან ცდათა ამ ორ ჯგუფს შორის, მისი აზრით, არც ლოგიკურად არსებობს რაიმე საერთო და არც რეალურად: ისინი სრულიად დამოუკიდებელ ჯგუფებს წარმოადგენენ. მესამე ჯგუფს, როგორც ვიცით, ე.წ. მიმართებანი შეადგენენ, ესე იგი, იგივეობა, მსგავსება და განსხვავება. მეოთხეს, დასასრულ _ ფსიქიკურ ფუნქციათა წარმონაქმნნი, ესე იგი, ფორმები (მოყვანილობისრომელობანი), ცნებები, ღირებულება და მიზანი.
შტუმფის კლასიფიკაციის ამ ცდამ გაცხოველებული ინტერესი გამოიწვია და მკლევართა ყურადღება განსაკუთრებით `მოვლენათა~ და `ფუნქციათა~ საკითხისკენ მიმართა. ამ მხრივ მისი მნიშვნელობა უდაოა. ხოლო რამდენადაც შტუმფი მოვლენათ, ესე იგი, შეგრძნებებს, გრძნობებსა და მათს რეპროდუქტულ სახეებს ანუ წარმოდგენებს არსებითად ფსიქიკურად არ სთვლის, ამდენად, ყოველ შემთხვევაში, მისი კლასიფიკაცია მიუღებელია: ფსიქოლოგია იმთავითვე განსაკუთრებული გულისყურით სწორედ ამ პროცესებს იკვლევდა და აქ დიდ წარმატებას მიაღწია.
სამაგიეროდ უდაოა, რომ ჩვენი ცნობიერება მარტო შინაარსით (შეგრძნება, წარმოდგენა და სხვა) არ ამოიწურება: იგი ფუნქციებსაც ან, როგორც ეხლა ამბობენ, აქტებსაც, მაგალითად, აზროვნებას შეიცავს. ამ მხრივ შტუმფის კლასიფიკაცია უთუოდ საყურადღებოა.
ფსიქიკური პროცესების შუალობითი ხასიათი
1. ფიზიკურის ფიზიკურზე ზემოქმედების უშუალობა
თანამედროვე მეცნიერებაში აქსიომატურ დებულებად ითვლება, რომ ფიზიკური სამყაროს მოვლენები განუყრელს მიზეზობრივ კავშირში იმყოფებიან ურთიერთთან: ერთი მოვლენა მეორეზე იხდენს გავლენას და ამით იგი მასში მომხდარი ცვლილებების უშუალო მიზეზად იქცევა. მიზეზი და შედეგი ორივე ამ სამყაროს მოვლენებს, ორივე ფიზიკურ მოვლენებს წარმოადგენენ; და, მაშასადამე, იმისთვის, რომ რაიმე ფიზიკური მოვლენა ახსნა, მიზეზის ძებნა ამავე ფიზიკური სამყაროს მოვლენათა შორის უნდა აწარმოო. `ბუნების დახშული კაუზალობის პრინციპი~, რომელსაც თანამედროვე მეცნიერება აღიარებს, იმას გულისხმობს, რომ ფიზიკური შედეგი მხოლოდ ფიზიკური მიზეზით შეიძლება იქნეს გამოწვეული. რომ მათ შორის უშუალო კავშირი არსებობს, რომ ერთის მეორეზე ზემოქმედებისთვის არავითარი, არაფიზიკური მოვლენის შუამავლობა არაა საჭირო. უდაოა, რომ ბუნების მეცნიერებათა მძლავრი განვითარება, რომელსაც მთელს ახალ ხანაში ჰქონდა და აქვს ადგილი, ამ დებულების აღიარების გარეშე სრულიად შეუძლებელი იქნებოდა. ამიტომ საკვირველი არაა, რომ იგი სინამდვილის სხვა სფეროების შესწავლისასაც იქნა გამოყენებული.
2. `უშუალობის თეორია~ ფსიქოლოგიაში
მიუხედავად იმისა, რომ ფსიქიკური სინამდვილე თვალსაჩინო დაბრკოლებებს ქმნის `უშუალობის თეორიის~ გამოყენების საწინააღმდეგოდ, იგი აქაც იმთავითვე იქნა შემოღებული. თანახმად ამ თეორიის ძირითადი აზრისა ფსიქიკური სინამდვილეც ცალკე სამყაროს წარმოადგენს. რომლის ფარგლებშიც მიმდინარე ცვლილებები უწყვეტ კავშირში იმყოფებიან ურთიერთთან და ერთი მეორეს კაუზალურად განსაზღვრავენ. ფსიქიკურის უშუალო მიზეზი მხოლოდ ფსიქიკური შეიძლება იყოს, და თუ რაიმე ცვლილება ხდება ფსიქიკაში _ ეს ისევ ფსიქიკურის უშუალო ზემოქმედებით უნდა აიხსნას. თეორიული დასაბუთება ამ დებულებას განსაკუთრებით ექსპერიმენტული ფსიქოლოგიის მამამთავარმა ვუნდტმა მისცა, ხოლო მის ფაქტიურ გამოყენებას ვუნდტამდეც ჰქონდა ადგილი.
ჯერ კიდევ ჰერბარტი მთელი ფსიქიკის შინაარსსა და ცხოვრებას წარმოდგენათა ურთიერთზეგავლენით ხსნიდა. თუ რას შეიცავს ამა თუ იმ მომენტში ადამიანის ცნობიერება, ეს, მისი აზრით, იმაზეა დამოკიდებული, როგორია მისი, წარმოდგენების ურთიერთობა. საგულისხმოა, რომ ამ ურთიერთობას, ჰერბარტის მიხედვით, წმინდა მექანიკური ხასიათი აქვს. ძლიერი წარმოდგენა სუსტს ჩრდილავს და ცნობიერებიდან სდევნის; მაშასადამე, თუ რა წარმოადგენს ამა თუ იმ მომენტში ჩვენი ფსიქიკის შინაარსს, ეს სავსებით ცალკეულ წარმოდგენათა ძალების მიმართებაზეა დამოკიდებული.
ამიტომ იყო, რომ ჰერბარტი წარმოდგენათა მექანიკის შესახებ ლაპარაკობდა. კიდევ უფრო წმინდა სახით ეს უშუალობის თეორია ე. წ. ასოციაციონისტური ფსიქოლოგიის ძირითად მოძღვრებებში ჩანს. თანახმად ასოციაციონისტური ფსიქოლოგიის მტკიცებისა, მთელი ფსიქიკის შინაარსს წარმოდგენები იძლევიან. ისინი გარკვეული კანონზომიერების მიხედვით უკავშირდებიან ერთმანეთს, საკმარისია ამ კავშირის ერთი წევრი გაჩნდეს ცნობიერებაში, რომ მას მეორეც მოჰყვეს თან, აზრიც, გრძნობაც, ნებელობაც. ერთი სიტყვით, მთელი ფსიქიკური ცხოვრება წარმოდგენათა ასეთს ასოციაციაზეა დამყარებული. მაშასადამე, ყველაფერი. რაც ფსიქიკაში ხდება, ისევ ფსიქიკურის _ რომელიმე მასთან ასოციირებული წარმოდგენის _ ზემოქმედებით აიხსნება: ფსიქიკურს ფსიქიკური მიზეზები აქვს; ფსიქიკურზე ფსიქიკური მოქმედებს.
ვუნდტი, რომელიც თავის ძირითად შეხედულებებში ჰერბარტსაც წინააღმდეგება და ასოციაციონისტურ ფსიქოლოგიასაც, არა მარტო პრაქტიკულად განაგრძობს თავის ფსიქოლოგიურ მუშაობაში უშუალობის თეორიის პოზიციაზე დგომას, არამედ მის ფილოსოფიურ დასაბუთებასაც ცდილობს. იგი ამბობს, რომ ყველაზე უფრო უეჭველი დაკვირვება, რომელიც ადამიანს აქვს, ეს ჩვენი ცნობიერების ერთიანობა, ესე იგი, ფსიქიკურ მოვლენათა ურთიერთ დაკავშირებულობა არისო: ფსიქიკური მოვლენები თვითონ არიან ერთმანეთთან დაკავშირებულნი, თვითონ ახდენენ თავის განუწყვეტელ მდინარებაში ურთიერთზე გავლენას. მაშასადამე, ფსიქოლოგია, როგორც ემპირიული მეცნიერება, ამ უეჭველ ფაქტს უნდა ეყრდნობოდეს და ყველაფერს მისი მიხედვით ხსნიდეს. ეს იმას ნიშნავს, რომ `ყოველი ფსიქიკური პროცესი მოვლენათა კანონზომიერ კავშირს წარმოადგენს~, რომელშიც ერთი მიზეზია და მეორე შედეგი. ნამდვილი მეცნიერული კვლევა-ძიება ფსიქოლოგიაში, ვუნდტის აზრით, მხოლოდ იმ შემთხვევაში იქნება შესაძლებელი, თუ რომ ფსიქიკური კაუზალობის პრობლემა ასე იქნება გადაჭრილი, თუ რომ ფსიქიკური შედეგი ყოველთვის ფსიქიკური მიზეზის ზემოქმედების ნიადაგზე იქნება გაგებული. თუ რომ, ერთი სიტყვით, ფსიქიკას, როგორც კანონზომიერად ურთიერთზე მოქმედის და ურთიერთთან დაკავშირებული მოვლენების ერთობლიობას წარმოვიდგენთ.
უშუალობის თეორია დღემდე განაგრძობს ბატონობას ფსიქოლოგიაში. თითქმის ყველაზე უფრო გავლენიანი მიმართულება უახლეს ფსიქოლოგიაში, ე. წ. გეშტალტთეორია, ისიც ამ თეორიის ნიადაგზე დგას. მისი ერთადერთის ძირითადი პრინციპის აზრი ისაა, რომ განცდათა სფეროში ნაწილობრივი, ელემენტური პროცესები კი არ ახდენენ ურთიერთზე გავლენას და ამ გზით კონკრეტულსა და რთულ განცდებს ქმნიან, არამედ, პირიქით, ცალკეულსა და ნაწილობრივს მთელი განსაზღვრავს. მაგრამ ორივე, მთელიცა და ნაწილობრივიც, ფსიქიკურ მოვლენებს წარმოადგენენ და, მაშასადამე, ფსიქიკური კაუზალობის პრობლემა გეშტალტთეორიის მიხედვითაც ფსიქიკურ პროცესთა უშუალო ურთიერთ ზემოქმედების აღიარების ნიადაგზე წყდება.
ამრიგად, თანამედროვე ფსიქოლოგიაში საყოველთაოდ გავრცელებული აზრის მიხედვით, ფსიქიკური უშუალო გავლენას ახდენს ფსიქიკურზე.
3. უშუალობის თეორიის კრიტიკა
თანამედროვე ფსიქოლოგთა შორის ხშირად შეხვდებით ისეთებსაც, რომელთაც სრულიად არ მიაჩნიათ სავალდებულოდ ფსიქიკური მოვლენების მიზეზად უთუოდ მხოლოდ ფსიქიკური მოვლენება ჩათვალონ, ისინი აღნიშნავენ, რომ ფიზიკურს და სხვა არაფსიქიკურ პროცესებსაც შეუძლიათ ფსიქიკაზე ზემოქმედების მოხდენა. მაგრამ საგულისხმო ისაა, რომ `უშუალობის თეორია~ მათთვისაც აქსიომატურ დებულებას წარმოადგენს. საქმე ისაა, რომ მათი აზრით. ფიზიკურიც პირდაპირ, უშუალოდ მოქმედებს ფსიქიკაზე, ისე როგორც პირიქითაც, ფსიქიკური ფიზიკურზე. მაგალითად, ნემსით ჩხვლეტა (ფიზიკური პროცესი) პირდაპირ ტკივილის გრძნობას იწვევს და ეს უკანასკნელი (ფსიქიკური პროცესი) თავის მხრივ _ სხეულის შესაფერ მოძარობას.
ერთი სიტყვით, უშუალობის თეორიის მიხედვით, სინამდვილე _ ფიზიკური იქნება იგი, თუ ფსიქიკური _ პირდაპირ, ყოველი შუაწევრის მონაწილეობის გარეშე, მოქმედებს ჩვენს ფსიქიკაზე.
მაშასადამე, ფსიქიკა უშუალო დამოკიდებულებაში იმყოფება სინამდვილესთან. ისაა. რომ სინამდვილეზე მოქმედებს, და ისაა. რომ ამ უკანასკნელიდან მიმდინარე ზემოქმედებას ღებულობს. მაგრამ ვინ არ იცის, რომ ადამიანი, ისე როგორც ყოველი სხვა ცოცხალი ორგანიზმიც, გარესინამდვილესთან ურთიერთობის პროცესში ჩამოყალიბდა და განვითარდა. უშუალობის თეორიის მიხედვით, რომელიც ფიქრობს, რომ ადამიანი კი არა, ფსიქიკა იმყოფება ურთიერთობაში სინამდვილესთან, ამ განვითარების ერთადერთს წარმართველ ძალას ფსიქიკა წარმოადგენს, ადამიანის მთელ ისტორიას იგი ქმნის. ეს დებულება წმინდა იდეალისტური დებულებაა, და ესაა მიზეზი, რომ უშუალობის თეორიის საფუძველზე აგებული თანამედროვე ბურჟუაზიული ფსიქოლოგია მთლიანად იდეალისტური შინაარსისაა.
უეჭველია, რომ ფსიქიკის ასეთი მოწყვეტის უმართებულობა მთლიანი ორგანიზმისგან, მთლიანი პიროვნებისაგან, ასეთი შეუწყნარებელი უგულებელყოფა ამ უკანასკნელის როლის მნიშვნელობისა, შეუმჩნეველი არც ბურჟუაზიულ ფსიქოლოგიაში დარჩებოდა. უეჭველია, შეუმჩნეველი არ დარჩებოდა, რომ სინამდვილესთან ფსიქიკა კი არა, სუბიექტი ამყარებს ურთიერთობას, რომ არსებობისა და განვითარებისთვის ის იბრძოდა და იბრძვის, და არა მისგან მოწყვეტილი და მის გარეშე მყოფი ფსიქიკური სამყარო. მაგრამ უშუალობის თეორიის ნიადაგზე ამ უეჭველი ფაქტის გაგება მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლებოდა, თუ რომ ნაცადი იქნებოდა ადამიანის, როგორც აქტიური არსის, როგორც პიროვნების, ფსიქიკაზე დაყვანა, თუ რომ დამტკიცდებოდა, რომ სუბიექტი არსებითად ფსიქიკის მეტს არაფერს წარმოადგენს. ამიტომ იყო, რომ ჰეგელი ცდილობდა დაემტკიცებინა, თითქოს `სუბიექტი ყოველთვის ცნობიერება ან თვითცნობიერება~ ყოფილიყოს(მარქსი), ხოლო თანამედროვე ფსიქოლოგიის მამამთავარი ვუნდტი ფიქრობს: მეცნიერული ფსიქოლოგიისთვის სუბიექტი ფსიქიკურ მოვლენათა ერთობლიობის მეტს არაფერს წარმოადგენსო. სუბიექტის სხვაგვარად გაგებული ცნება, მისი აზრით, სუბსტანციის ძველი ცნების აღდგენას ნიშნავს, და ფსიქოლოგიური ფაქტების მეცნიერულ შესწავლას სრულიად არაფერს შესძენს.
ამრიგად, უშუალობის თეორიის გადარჩენის ცდას აქაც უაღრესაც იდეალისტური დებულების აღიარებამდე მივყავართ, ისეთი დებულების აღიარებამდე, რომლის უმართებულობაც არავითარ ეჭვს არ იწვევს. საქმე ისაა, რომ სუბიექტი, ინდივიდი, პიროვნება არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება მისი ფსიქიკური ფუნქციების ერთობლიობად ჩაითვალოს. ფსიქიკა თვითონ ინდივიდს კი არა, იმ იარაღს წარმოადგენს, რომელიც მან გარესინამდვილესთან ურთიერთობის პროცესში შეიძინა და რომელსაც იგი მასთან ბრძოლაში იყენებს; იგი თვითონ სუბიექტი კი არა, `მისი ორგანოა~ (მარქსი); და, რა თქმა უნდა, გარესინამდვილესთან ურთიერთობაში ინდივიდის `ორგანოები~ კი არა, თვითონ ინდივიდი იმყოფება, რომელიც ამ ორგანოებს ამ ურთიერთობის პროცესში იყენებს.
4. მთლიანი სუბიექტი როგორც ამოსავალი ცნება ფსიქოლოგიაში
უშუალობის თეორიის მიხედვით, სინამდვილესთან ურთიერთობას თვითონ ფსიქიკა აწარმოებს. იგი მოქმედებს უშუალოდ სინამდვილეზე და ღებულობს უშუალო ზემოქმედებას მისგან. მაშასადამე, გამოდის, რომ ცოცხალ სუბიექტს, პიროვნებას, აქ ადგილი არ რჩება და ფსიქოლოგიას მასთან არავითარი საქმე არ უნდა ჰქონდეს.
წინააღმდეგ ბურჟუაზიული ფსიქოლოგიის ამ დებულებისა, ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ ფსიქიკური განვითარების ძირითად წყაროს სწორედ ცოცხალის, რეალურის, ისტორიული ადამიანის პრაქტიკა, ანუ სინამდვილესთან ურთიერთობა წარმოადგენს. პირდაპირი, უშუალო კავშირი მხოლოდ ასეთს რეალურ სუბიექტსა და სინამდვილეს შორის არსებობს, და ფსიქოლოგია, რომელიც თავის ამოცანას ადამიანის ფსიქიკის შესწავლაში სჭვრეტს, თავის ამოსავალ წერტილად შეიძლება მხოლოდ აქტიური სუბიექტის სინამდვილესთან ურთიერთობას, რეალური ადამიანის პრაქტიკას სახავდეს. ამიტომ ფსიქოლოგია გვერდს ვერ აუქცევს სუბიექტის, მთლიანი ადამიანის, პიროვნების ცნებას. ფსიქიკის _ პიროვნების ამ სპეციფიკური `ორგანოს~ _ სტრუქტურისა და ფუნქციობის კანონზომიერების გაგება სრულიად შეუძლებელი იქნებოდა, თუ რომ იგი მოწყვეტილი განიხილებოდა მისი მატარებლისა და მწარმოებლის, მთლიანი პიროვნების, ცნებიდან, თუ რომ მოძებნილი არ იქნებოდა ის ფაქტორი, რომელიც სუბიექტის სინამდვილესთან ურთიერთობის აქტში ისახება და ფსიქიკური პროცესების სახით იშლება. ამიტომ მთლიანი პიროვნების პრობლემა ნამდვილი მეცნიერული ფსიქოლოგიის ამოსავალ პრობლემად უნდა ჩაითვალოს.
თანამედროვე ფსიქოლოგიაში არსებობს ერთი მიმართულება, რომელსაც თითქოს დაძლეული უნდა ჰქონდეს უშუალობის თეორიის ძირითადი ნაკლულოვანება; ეს არის ე.წ. პერსონალისტური ფსიქოლოგია, რომლის მამამთავარს ვ. შტერნი წარმოადგენს.
შტერნის ძირითადი დებულება მართლაც ეწინააღმდეგება უშუალობის თეორიის მთავარ პრინციპს. მისი აზრით, ურთიერთობა სინამდვილესა და ფსიქიკას შორის როდი არსებობს, არამედ სინამდვილესა და ფსიქიკის სუბსტრატს შორის. ასეთ სუბსტრატად მას პერსონა (პირი) მიაჩნია. მაშასადამე, მისი აზრით, ურთიერთობა სინამდვილესა და პიროვნებას შორის არსებობს.
ხოლო რაც შეეხება ფსიქიკურს, იგი წმინდა მეორად სფეროს წარმოადგენს, რომელსაც საფუძვლად სხვა, უფრო არსებითი მნიშვნელობის სფერო _ პიროვნება _ უდევს.
ამრიგად, უშუალობის თეორია თითქოს ძლეულად უნდა ჩაითვალოს. მაგრამ საკმარისია ყურადღებით შევისწავლოთ პერსონის ცნება, რომელიც შტერნს ყოველმხრივ აქვს განხილული, რათა დავრწმუნდეთ, რომ უშუალობის თეორია ფაქტიურად პერსონალისტურ ფსიქოლოგიაშიც დაუძლეველი რჩება. საქმე ისაა, რომ, შტერნის მიხედვით, პიროვნება ფსიქიკური პროცესების `უფალია და რეგულატორ~, რაც იმაში გამოიხატება, რომ იგი თავისი მიზნების მიხედვით წარმოშობს და წარმართავს ფსიქიკურ პროცესებს. მაშასადამე, ფსიქოლოგიაში გადამწყვეტი მნიშვნელობა არა მიზეზობრიობის პრინციპს აქვს, არამედ მიზნობრივობისას _ ფსიქოლოგიაში ტელეოლოგიური თვალსაზრისია ძირთადი. ეს ერთი მთავარი ნაკლია.
რაც შეეხება მეორეს, უშუალობის პრინციპის ხელსეუხებლობა აქ უკვე სრულიად ნათლად ჩანს. ჯერ ერთი, შტერნის მიხედვით, ფსიქიკურის გავლენა იმავე სუბიექტის სხვა ფსიქიკურ პროცესზე უშუალოდაც ხდება, ხოლო მეორე, შტერნი იდეალისტური კონცეფციის ნიადაგზე დგას და ამიტომაა, რომ, ბოლოსდაბოლოს, პიროვნება მისთვის მეტაფიზიკურ არსად არის დასახული.
Комментариев нет:
Отправить комментарий