სახელმწიფო ხელისუფლება ახალი აღთქმის მიხედვით

1. იესო ქრისტე ხელისუფლების შესახებ

სახარებებში იესო ჩნდება, როგორც ყოვლადძლიერი და ძალაუფლების მქონე, მეტიც, ხელმწიფების მქონე. მან ეს ძალაუფლება გამოავლინა ბუნებრივი მოვლენების სასწაულებრივ მანიპულაციაში (ზღვაზე სიარული, პურის გამრავლება, განკურნებები და ა.შ). მაგრამ, მისი ეს ძალაუფლება არ ვლინდება უშუალოდ ადამიანის მიმართ ძალმომრეობასა და იძულებაში. მაგ., მართალია, მან ტაძრიდან გამოდევნა “ვაჭრები, აღკვეთა მათი “უკანონო” საქმიანობა და სარგებელი წაართვა მათ (ინ 2.13-22), მაგრამ შეუნარჩუნა მთავარი: ღირსება, თავისუფლება და სიცოცხლე. მათ მიეცათ შანსი სიმართლის წყაროზე დაფიქრებულიყვნენ და შეეცნოთ იგი, როგორც განხორციელებული “სამართალი”, ანუ, მათთან მყოფი ღმერთი.  ამას იესომ მიაღწია როდესაც მიუთითა თავის არა “მიწიერ” ხელისუფლებაზე, არამედ მეტაფიზიკურ ძალაუფლებაზე. 
ზოგადად, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ იესოს ქვეყნიერების მეტაფიზიკური ხელმწიფება ვლინდება სოფლისადმი ზრუნვასა და კეთილად განმგებლობაში: “ქვეყნიერების (κοσμον, სოფელის) განსასჯელად არ მოვსულვარ, არამედ, რათა ვაცხოვნო ქვეყნიერება (σώσω τον κοσμον)” (ინ 12.27).  რაც შეეხება  “ქვეყნიერების ცხონებას”, ვფიქრობთ, იგი ბუნდოვანი და ორაზროვანი რჩება ითხოვს და განმარტებას. მეტიც, იგი თეოლოგთა საუკუნოვანი დავის საგანიც კია. ამიტომ, საჭიროდ მიგვაჩნია, გავაკეთოთ მოკლე გადახვევა და ახლავე მოკლედ განვმარტოდ თუ რაში მდგომარეობს ეს “დავა”.
***
პირველ რიგში, მოკლედ განვმარტოთ თავად სიტყვა ცხონება (σωτηρία, სოტირია). სოტირია (სოტერია) მომდინარეობს სიტყვიდან σώζω (ვიხსნი, გადავარჩენ, შევინარჩუნებ, მტერს გამოვარიდებ, ვიცავ კანონებს). σώζω-ს ჰომეროსთან აქვს σως (σων, σώος, σόος, σάος, σαώερος, σώω) ფორმა, რაც ნიშნავს ჯანმრთელად (უვნებლად, საღად) შენარჩუნებას. იგი ფუძისეულად ასევე კავშირშია სიტყვასთან ζωή (სიცოცხლე). ხოლო, რაც შეეხება მის ქართულ შესატყვისს სიცოცხლეს,  ცხადია, რომ იგი უკავშირდება სიტყვა ცოცხალს, რაც ძველ ქართულში ნიშნავს ჯანმრთელს (შდრ. ახალ ქართულ ფრაზას ცოცხალი ბავშვი).   ამრიგად, შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ ქართული ცხონება (მაცხოვარი) უფრო მეტად ხაზს უსვამს ბერძნული სოტერიას ჯანმრთელობის, საღად ცხოვრება/სიცოცხლის ასპექტს (რა თქმა უნდა, თავისთავად იგულისხმება ხსნის მნიშვნელობაც. შდრ. ინგლისურ save -ს). სლავურ ენებში აქცენტირებულია გადარჩენა/ხსნის მომენტი (спасать, избавлять, შდრ. redemprion, salvation).  ალბათ აქედან უნდა შემოსულიყო ქართულ რელიგიურ ცნობიერებაში იესოს მისიის ხსნაზე (ცოდვიდან/უბედურობიდან ხსნაზე) და არა სიცოცხლეზე აქცენტირება. ქართული მაცხოვარი, უფრო არის მაცოცხლებელი, ცხოვრების წარმართველი  ვიდრე ლიტონი მხსნელი. ანუ, ქართულში აქცენტია სიცოცხლეზე. “რუსეთუმე” ქართულში კი ცოდვა/ცოდვილობაზე.
მეორე. ცნება ცხონებას გარდაუვალი კავშირი აქვს ტერმინ ესქატოლოგიასთან. საბოლოო ხსნა და სიცოცხლე სწორედ ესქატოლოგიური მოვლენაა. განსაკუთრებით ამ ტერმინთან დაკავშირებით არსებობდა და არსებობს სხვადასხვა ინტერპრეტაციები. ამიტომ, საჭიროდ მიგვაჩნია, განვმარტოთ ექატოლოგიის ცნება და ამ განმარტების ფონზე ცხადი გახდება, ერთი მხვრივ, თუ რას ვგულისხმობდით “დავაში” და, მეორე მხრივ, თავად ცნება ცხონებაც შედარებით “მოთვინიერდება”.
***
ამრიგად, ტერმინი ესქატოლოგია მომდინარეობს ბერძნული სიტყვიდან έσχατος (ბოლო, უკანასკნელი). ესქატოლოგია წარმოიშვა, როგორც კლასიკური დოგმატიკის დამასრულებელი თავი (de novissimis, τα εσχατα) და შეეხებოდა მომავლის ისეთ რეალიებს, როგორებიცაა სიკვდილი და სხეულებრივი აღდგომა, უკანასკნლი სამსჯავრო და სამყაროს დასასრული, საუკუნო სასჯელი (ჯოჯოხეთი) და ასევე მარადიული ნეტარება (სამოთხე).
ძველ აღთქმაში ესქატოლოგია გამოიხატებოდა სხვადასხვა ცნებებით: იაჰვეს დღე, განკითხვის დღე, მომავალი მესია, ღმერთის სამეფო და ახალი იერუსალიმი. თავდაპირველად ისრაელისათვის (იაჰვეს ერს) ესქატოლოგიას ჰქონადა ამსოფლიური განზომილება: სამოთხე უნდა დამდგარიყო აქ, მიწაზე (ადრეული წინასწარმეტყველები). ბაბილონის ტყვეობის შემდგომ  ტექსტებში (დანიელი, ეზეკიელი, მეორე ისაია) დასტურდება (ირანული და ელისნისტური გავლენით) აქცენტი არაამქვეყნიური (ზეციერი) ესქატოლოგია, რომელსაც წინ უნდა წაძღოლოდა აპოკალიფსური მოვლენები (αποκαλυψις, გამოცხადება). აპოკალიფსიზმი თანდათან ამკვეთრებდა კონტრასტს აწმყო და მომავალ საუკუნეებს (დროსა და მარადიულობას), კეთილსა და ბოროტს შორის (მძაფრდებოდა დემონოლოგიასა და ანგელოლოგიაზე აქცენტი). გაჩნადა მრავალი აპოკრიფულ-ეზოთერული “გამოცხადებები” (ადამის, ნოესი, ენოქის, აბრამის და დანიელის). საბოლოოდ ასეთი ესქატოლოგია მთლიანად მოსწყდა ამქვეყნიურ პერსპექტივას.
ახალი აღთქმის ესქატოლოგიური გზავნილი არის ერთგვარი სინთეზი ყველა ზემონახსენები მიდრეკილებების. ამასთან ერთად, იესო ქრისტეს უწყებული ღმერთის სასუფეველი ერთბაშად ვლინდებოდა ოთხგვარ ასპექტში: 1. არამიწიერ და მომავალ, 2. არამიწიერ და აწმყო, 3. მიწიერ და აწმყო 4. მიწიერ და მომავალ (ეს ასპექტები შემდგომში, ეპოქებისა და კულტურების მიხედვით, სხვადასხვა ხარისხით ვლინდება).
ადრეულ ეკლესიას სწამდა, რომ აღმდგარი იესო სულიწმინდის მიერ (საშუალებით) იყო თანდამსწრე აწმყოში: “ვინც [იესო] არის და ვინც იყო და ვინც მოვა” (აპოკ. 1,4,8) – დროის სამივე განზომილება (აწმყო, წარსული, მომავალი) განსაზღვრავდა ასეთ ესქატოლოგიურ წარმდგენას (ბერძნული თეოლოგიური ცნება παρουσια (დასწრება, თანყოფნა) ერთბაშად სამ მოვლენას აღნიშნავს: ღმერთის ლოგოსის, იესოს 1. იტორიაში განკაცებას, 2. აწმყოში თანდასწრებას, 3. მეორედ მოსვლას).
პატრისტიკულ ხანაში ესქატოლოგია ვლინდება ძირითადად ორი ასპექტით: ინდივიდუალური ხსნის უზრუნველყოფად და სამყაროს ზოგად საბოლოო ხვედრად. თავდაპირველი ეკლესიის ახლო მომავალში პარუსიის მოლოდინი გადაიქცა მოახლოებული სიკვდილისათვის ზრუნვად. მეორედ მოსვლა გადაიდო გაურკვეველ მომავალში. ორგანიზაციული ეკლესიისადმი მორჩილება (ავგუსტინეს თეოლოგიის მიმდევრები, აღმოსავლელ ქრისტიანთა განსხვავებით, ღმერთის სამეფოს ზოგჯერ აიგივებდნენ სტრუქტულარიზირებულ ეკლესიასთან) გადაიქცა ასეთი სამზადისის პირობად და ხდება ქრისტიანობის სეკულარიზაცია (ასეთ ვითარებაში ყალიბდება სამონასტრო ცხოვრება, როგორც მკაცრად ესქატონზე ორიენტირებული და მზარდ სეკულარიზმს დაპირისპირებული). ამ გარემოებამ და ელინისტურ ფილოსოფიის პოზიტიურმა ათვისებამ ესქატოლოგია აქცია ისტორიული განახლების კონცეპტად. ისტორიაში თითოეული მოვლენა (ex nihilo შექმნიდან სამყაროს დასასრულამდე) აღიქმებოდა განუმეორებელ სიახლედ, მიწაზე ღმერთის სამეფოს მარად ახალ გამოვლინებად.
სქოლასტიკურ ერაში დომინირებდა პეტრე ლომბარდის (Petrus Lombardus †1160) შეხედულებები. მან ესქატოლოგია სქოლასტური თეოლოგიის სისტემაში მოაქცია და იგი აღწერა არისტოტელესეული მეთოდზე დაფუძნებით მკაცრად ინდივიდუალისტური და კონცეპტუალური სქემით. ლუთერანული, რეფორმაციული და კათოლიკური სქოლასტიციზმი ესქატოლოგიურ მოვლენებს აღიქვამდა, როგორც მხოლოდ სამყაროს დასასრულის შემდეგ მოსახდენთ და მათ დაახასიათებდა მკაცრად ნატურალისტური სახეებით. სამყარო მთლიანად უნდა განადგურებულიყო ცეცხლით და მის მაგივრად უნდა წარმოშობილიყო სრულიად ახალი. ამისაგან განსხვავებით აღმოსავლეთი აღიარებდა ტრანსფორმაციის (ფერისცვალების) იდეას. კათოლიციზმში წარმოიშვა დროებითი (მეორედ მოსვლამდე) პურგატორიუმის (განსაწმნდელის) და ლიმბოს (უნათლავ ჩვილთა სამყოფელის) შესახებ სწავლებები, რომელთაც უარყოფდა პროტენსტანტიზმი (მიუხედავად თავდაპირველი უკომპრომისო წინააღმდეგობისა, სქოლასტური იდეები თანდათან ნაწილობრივ იქნა გამოყენებული აღმოსავლელთა მიერაც).
განმანათლებლობის ეპოქა დაუპირისპირდა სქოლასტიზმს და ღმერთის ესქატოლოგიური სამეფო ჩაანაცვლა ამასოფლიური ჰარმონიული საზოგადოების იდეით (წინ წამოიწია დიალექტიკური პროგრესის იდეამ, რომელმაც თავის აპოგეა მარქსთან იპოვნა). ემანუელ კანტის მორალიზმის ინტერპრეტაციამაც ღმერთის სამეფო გადააქცია ლიტონ ადამიანურ მიღწევად მიწაზე. ლიბელარულ პროტენტანტიზმში ესქატოლოგია ფუნქციონრირებს, როგორც თეოლოგიური პროცესი, რომელშიც ღმერთის სამეფო გადაიქცევა აწმყო ეთიკურ მონაპოვრად. ამერიკის შეერთებულ შტატებში კი იგი ხდება “სოციალური სახარების” კონცეპტი.
XX საუკუნეში ალბერტ შვეიცერის (Albert Scheitzer †1906) გამოკვლევამ (იგი ამტკიცებდა, რომ იესოს ესქატოლოგია აუცილებლად გულისხმობდა ღმერთის სამეფოს მოკლე ხანში დადგომას და ლიბერალური თეოლოგიის “ეთიკური იესო” ჩაანაცვლა “ესქატოლოგიური იესოთი”) გამოიწვია ახლებური მიდგომები. პროტესტანტ კარლ ბართის (Karl Barth †1968) “კრიზისის თეოლოგიაში” ისტორიასა და ღმერთის სამეფოს შორის გადაულახავ უფსკრულ ხედავდა. რადგან იესოს აღდგომა არ არის ისტორიული მომენტი, ისტორია ვერაფერს შემატებს ქრისტეს გზავნილს და, ამდენად, ესქატოლოგიური მომავალი მის მხოლოდ დასრულებულ, მაგრამ იმავე ცოდნას მოიტანს (დიალექტიკური თეოლოგია). რუდოლფ ბულტმანისათვის (Rudolf Bultmann †1976) ღმერთის მადლი არის ძალა, რომელიც დაადასტურებს ინდივიდის ყოველ ექსისტენციალურ მომენტს და ამდენად ესქატოლოგია არის ყოველი ასეთი მომენტის საზრისი. რწმენაში აღესრულება თითოეულისათვის ძველი სამყაროს დასასრული და ეხლა და აქ მას მიეცემა ახალი ანუ ესქატოლოგიური არსებობის შესაძლებლობა. ესქატოლოგია შთანთქავს ისტორიას, რადგან ესქატონი არის რწმენის მიერ მოცემული შესაძლებლობა არსებობის ყოველი მომენტი გარდაისახოს ესქატოლოგურ მომენტად (ექსისტენციალური თეოლოგია). პაულ ტილიქი (Paul Tillich †1968) თვლიდა, რომ ღმერთის სამეფოს სიმბოლოს აქვს ორი მხარე: ისტორიული და ტრანს-ისტორიული. ისტორია არის მომავლის საბოლოო მიზნისაკენ მოძრაობა, რომელშიც იქმნება ნიადაგ ახალი (კულტურის თეოლოგია). ვოლფარტ პანენბერგი (Wolfhart Pannenberg 1928-) მიიჩნევს, რომ ღმერთის სამეფოს კონცეპტი განმსაზღვრელია ხსნისათვის. ის არის ესქატოლოგიური მომავალი, რომელსაც მოიტანა იესომ აღდგომისას და არის ყოველივე არსებულის განმსაზღვრელი. კაცობრიობის მთელი ისტორია, როგორც მოვლენების რიგი, არის ესქატოლოგიური “გამოცხადება” (ისტორიის თეოლოგია). იურგენ მოლტმანისათვის (Jürgen Moltmann 1926-) ტრანსცენდენტურ/ესქატოლოგიურ მომავალს შემოაქვს ხარისხობრივად ახალი ინდივიდუალურ და საზოგადოებრივ აწმყო ცხოვრებაში (იმედის თეოლოგია). განთავისუფლების თეოლოგიები (ფემინისტური, შავი რასის, მესამე სამყაროს) მიიჩნევს, რომ ესქატოლოგიური ჭეშმარიტება აღმოცენდება ისტორიული პრაქციზმთან ერთად და არის მსოფლიოს განმანთავისუფლებელი ტრანსფორმაციის შედეგი.
ამ ორი სახელდახელო განმარტების ფონზე, ვფიქრობ, ცხადი ხდება: პირველი, ქართული ცხონება, რუსული ხსნისაგან განსხვავებით, უფრო მეტად უკავშირდება აწმყოს, ანუ, აწმყოში სიცოცხლის ტრანსფორმირებას, რაც, თავისთავად, გულისხმობს პოლიტიკური ცხოვრების გარდაქმნა/სრულყოფილებას; მეორე, იესოს მიერ “ქვეყნიერების ცხონებას” (“σώσω τον κοσμον”) აქვს პოლიტიკური განზომილებაც, კერძოდ სახელმწიფო ცხოვრების გაუმჯობესების, დახვეწის ასპექტი.

განვაგრძოთ ახალ აღთქმაში ძალაუფლების თემა.
იესო ეუბნება პილატეს – მას ვისაც ჰქონდა პოლიტიკური ძალაუფლება: “შენ არ გექნებოდა ჩეზე არავითარი ძალაუფლება, მაღლიდან რომ არ მოგცემოდა” (ინ 19.11). ამრიგად, პოლიტიკური ძალაუფლების წყარო არის ღმერთი. თუმცა იესო აღიარებს ორ ძალაუფლებას, ღმერთისას და ადამიანისას: “მიეცით კეისრისა კეისარს და ღმერთისა – ღმერთსა”(მთ 22. 21). ასევე: “ჩემი სამეფო არა ამქვეყნიურია” (ინ 18. 36). ქრისტეს მიწიერი ძალაუფლება არ არის იმდენად ძალაუფლება, რამდენადაც მსახურება (διακονία, დიაკონია): “ხალხთა მეფეები ბატონობენ მათზე [...] თქვენ კი ასე როდი ხართ. თქვენ შორის დიდი, დაე იყოს როგორც უმცროსი, ხოლო ვინც უფროსობს – როგორც მოსამსახურე [...რადგან] მე თქვენს შორის ვარ, როგორც მოსამსახურე (ლკ 22. 25, 26, 27) [...] მაგალითი მოგეცით, რათა, როგორც მე გაგიკეთეთ, თქვენც გააკეთოთ” (ინ16.15). ამგვარი მსახურებითი ძალაუფლება აღემატება ქვეყნიერ ძალაუფლებას და იქვემდებარებს მას: “უწინარე ყოვლისა ეძიეთ ღმერთის სამეფო და მისი სამართალი, და ყოველივე ეს  [ანუ, ამქვეყნიური] შეგემატებათ თქვენ” (მთ 6.33). ამასოფელშიღვთიურ ხელმწიფებას  აქვს დიაკონიური (მსახურებითი) განზომილება. რამდენადაც ქვეყნიერ/ადამიანური ძალაუფლება “ემსგავსება დიაკონიას”, იმდენად იგი ხდება ღვთიური. როგორც ვთქვით, ადამიანურ ძალაუფლებას წარმომავლობა აქვს ღვთიურისაგან (“არ გექნებოდა ჩეზე არავითარი ძალაუფლება, მაღლიდან რომ არ მოგცემოდა”), მაგრამ იგი მხოლოდ პოტენციური, ასე ვთქვათ “ხატისებრივად”   არის ასეთი. მას სჭირდება დიაკონურად ამოქმედება და მაშინ ის გახდება “მსგავსებისებრი”.  ანუ, დიაკონური მოქმედებისას მიწიერი ტრანსფორმირდება  ზეციერად, მაგრამ ეს ფერისცვალება მარადიული და მარადი (ნიადაგ განმეორებადი და უწყვეტი თავის განმეორებებში) აქტია და არა ერთჯერადი ძალისხმევის შედეგი – ვთქვათ, დავით აღმეშენებელის ეპოქაში. პირიქით, თუკი რომელიმე ეპოქისეული ხდება თავისთავად პარადიგმა და არა ღვთიურ/მარადიული, მაშინ დიაკონია ღებულობს ბატონობის სახეს (“მეფეები ბატონობენ მათზე”). ხოლო ასეთი “ეპოქის” და “ეპოქების” მქადაგებელნი აწმყო რეალობაში თავად ჩნდებიან უფრო “ბატონებად” (საუკეთესო შემთხვევაში გულკეთილ, კეთილ და წმინდა ან „უწმინდეს“ ბატონებად), ვიდრე დიაკონებად...
ზეციური ძალაუფლების ასეთი ჩანაცვლება ქვეყნიერის რომელიმე სახით  (გარკვეული ეპოქისაც მათ შორის) არის “ბოროტი/სატანას” მარადი “ცდუნება/განსაცდელი” (“καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ (მზაკვარი, ვერაგი), ნუ შეგვიყვანებ ჩუენ განსაცდელსა, არამედ გვიხსენ ჩუენ ბოროტისაგან ”). უდაბნოში იესოს ეშმაკისმიერი განსაცდელის მესამე და უმძაფრესი სახე სწორედ ძალაუფლებით ცდუნებას უკავშირდება  (მთ 4.1-11). შეგვიძლია მივიჩნიოთ, რომ ამ შემთხვევაში სატანა  განასახიერებს “ხატისებრივში” შეჩერების მუდმივ საბრთხეს. ქვეყნიერი ხელმწიფება ზეციერის მხოლოდ “ხატისებრია”. სწორედ სატანა (ასევე ღვთის ხატისებრი) შეჩერდა თავის “ხატობრივ” მდგომარეობაზე და რაიმე ისტორიულზე  ასეთი “შეჩერება” არის სწორედ სატანისებრი მდგომარეობა. იესო უარყოფს ასეთ პარადიგმას არა როგორც ძირშივე და ყოფიერებითად ბოროტს, არამედ, როგორც “ყოფით” სტატიკურობას, ანუ წინსწრაფვის დამამუხრუჭებელს და შენელებას. თუნდაც წარსულის, აწმყოს ან მომავლის (თუ მის უკან არ იკვეთება ესქატოლოგიური ხატი) რომელიმე “ვარიანტი” იძლეოდეს “პურს”, ანუ მიწიერ კეთილდღეობას, მაინც მათზე შეყოვნება არის ბოროტისმიერი ცდუნება. ასეთი ცდუნების სახე აღწერილია იოანეს სახარებაში (ინ 6.1-14).
ხუთი პურით დანაყრებული ბრბო ცდილობს იესოს გამეფებას. იესო გაეცალა მათ და “ავიდა მთაზე მარტო” (ინ 6. 15). ანუ, განერიდა ქვეყნიერს ზეციერში განმარტოებით. ქვეყნიერი ვერ აჰყვა მას, რადგან ეძიებდა მხოლოდ “დანაყრებას” (“ჭეშმარიტად, ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: თქვენ იმიტომ კი არ მეძებთ, რომ სასწაული [ზეციურის ხილული ნიშანი,  რომელიც მიგიძღვით მაღლისკენ] იხილეთ, არამედ იმის გამო, რომ ჭამეთ და გაძეხით” (ინ 6. 26)). ბრბო მას ვერ აჰყვება მანამ, სანამ არ ჩამოიქნება ახალ ხალხად, ანუ ერად. ხოლო ერი განხორციელებული, ანუ მარად განხორციელებადი პიროვნებების რაიმე ნიშნით – პოლიტიკის შემთხვევაში მოქალაქეების–  ერთობაა. მარად განხორციელებადი პიროვნება კი არის ის, ვინც “ხატისებრიობას” ანვითარებს “მსგავსებრიობად” – ხატისებრიდან მსგავსებრივისკენ შემდგარი ინდივიდი ტრანსფორმირდება, მეტიც, საკუთარ თავს ღვთის მადლში აყალიბებს პიროვნებად, ადამიანად (ხოლო სინერგიული   თვითჩამოყალიბების პროცესს ეწოდება ისტორია, ანუ საღვთო ისტორია). მაგრამ, ბრბო არ ეძებს პიროვნებას, პირიქით, იგი კლავს, ჯვარს აცვამს მას.
იოანეს სახარებაში არის დიალოგი (ინ 8.31-59), რომელიც აშიშვლებს ამ ტრაგიკულ რეალობას.
იესო ბრბოს, რომელიც ჯერ არ არის ერი, თუმცა კი სწამთ მისი (“ბევრმა ირწმუნა იგი” (ინ 8.30,31)), ეუბნება: “სადაც მივდივარ, თქვენ ვერ შეძლებთ მოსვლას, [...რადგან] თქვენ ქვემოთაგანი ხართ, მე ზემოთაგანი ვარ; თქვენ ამქვეყნიურნი ხართ, მე – არაამქვეუნიური. [...] თქვენ ცოდვებში დაიხოცებით” (ინ 8. 21, 23). აშკარაა, იესო მიუთითებს, რომ “მორწმუნოება” არაა საკმარისი, საჭიროა მეტი, ანუ “მოწაფეობა” (ინ 8. 31). ხოლო, მოწაფეობა, რა თქმა უნდა, გულისხმობს მაგალითის გამეორებას და, თუ გავითვალისწინებთ, იმას, რომ იესო მარადიული, ანუ ღვთაებრივი სიმბოლო და პარადიგმაა, მაშინ, ცხადია, იგულისხმება მარადი მოწაფეობა, ანუ ნიადაგ სწრაფვა ცვლილებისაკენ და საკუთარი თავზე აღმატებისაკენ, რადგან ღვთაებრივი მიუწვდომელი და ამოუწურავია. შეგვიძლია ვთქვათ, იესო ღია სიმბოლოა (ასეთივეა დემოკრატიის, თავისუფლების, თანასწორობის ცნებები, ანუ მარად გახსნილი და ხელახლა დადგენადი). იგი ესქატოლოგიური ხატია და არა ნატურალისტური სურათი ან მითიური წარსულის მითიურივე გმირი (და ამ გმირის “ისტორიული” კარიკატურა მირონცხებული მონარქი). იგი პიროვნებაა და პიროვნება ესქატოლოგიური, ანუ მარად წინსწრაფი და განახლებადი ინდივიდის გარდამქმნელი მოვლენაა – მოვლენა ხატისებრიდან მსგავსებრიობისაკენ “გარდამტეხი” საღვთო აქტისა, ანუ ზეკაცობრივი აღმაფრენისა (ვფიქრობთ, ნიჩშეს ზეკაცი ასეთ პიროვნებას და ასეთი პიროვნების სახელმწიფოს უფრო დასახავს, ვიდრე ნაცისტურ, არიულ/მესიანისტურ “ღვთივ-რჩეულ ერს”).
მხოლოდ ასეთი მოწაფე შეიცნობს ჭეშმარიტებას და განთავისუფლდება (“შეიცნობთ ჭეშმარიტებას და ჭეშმარიტება განგათავისუფლებთ” (ინ 8.32)). მაგრამ ჭეშმარიტება თავად პიროვნებაა, იესოს პიროვნება (“მე ვარ გზა და ჭეშმარიტება და სიცოცხლე. მამასთან ვერავინ მოვა [მოვა და არა მივა], თუ არა ჩემს მიერ” (ინ 14. 6) – მხოლოდ მარად ქმნად პიროვნებაზე გადის ჭეშმარიტი სიცოცხლის, ანუ ცხონების გზა). “მორწმუნეთა” ბრბო კი არ ღებულობს ასეთ მოწოდებას. ის უარყოფს მოუსმინოს და გაიგოს განსხვავებული, უნიკალური. მან უკვე იცის ყველაფერი, და ისიც “იცის” რა უნდა (არადა, უდა იცოდეს, რომ არაფერი არ იცის). იგი არ ეძებს  ნიშან/სასწაულს, ანუ პიროვნებას. იგი არ უსმენს თავისგან განსხვავებულს, სხვას და ამ “არ მოსმენით” კლავს მას: “‘ჩემს მოკვლას ეძებთ’. [...] აიღეს ქვები რომ ესროლათ მისთვის, მაგრამ იესო მოეფარა მათ და გამოვიდა ტაძრიდან [ქვეყნიერებისაკენ] (ინ. 8. 37,59)”. ბრბომ აირჩია უძრაობა, შეყოვნება თავის “ცოდნაში”. ისინი დარჩნენ “ხატობრიობაში”, ანუ სატანურ მდგომარეობაში (“თქვენი მამა არის ეშმაკი და მამათქვენის გულისთქმის შესრულება გწადიათ. ის კაცისმკვლელი იყო თავიდან და ჭეშმარიტებაში [პიროვნეულობაში] ვერ დადგა” (ინ 8. 44)). და პირუკუ,  ახლისაკენ, სხვისაკენ გახსნილი ინდივიდი მარად თვითიშვება ღმერთში და ღმერთი ხდება მისი მამა (“თქვენ იმიტომ არ ისმენთ, რომ ღმერთისაგან არ ხართ. [...] მე პატივს ვცემ მამას [...და] მე განმადიდებს მამაჩემი” (ინ 8. 47,49,54).
ამრიგად, ქვეყნიერ ძალაუფლებაზე ან მხოლოდ ძალაუფალზე შეჩერება სატანური მდგომარეობაა. მაგრამ თუკი მავანი ქვეყნიერში განჭვრეტს პროტოტიპს, ანუ ქვეყნიერს აღიქვამს მის ხატობრიობაში და არა თვითკმარ პარადიგმად, მაშინ ის არის მოწაფე – ხატობრიობიდან მსგავსობრიობაში თვითამაღლებადი, ანუ თავის თავზე აღმატებადი ინდივიდი. ასეთ ინდივიდებს ეწოდებათ “საღვთო მოქალაქენი”, ანუ პიროვნებები. სწორედ ისინი შეადგენენ “მარად ახალ ერს”, ახალ ქვეყანას, ახალ სახელმწიფოს ძველის საფუძველზე და ძველზე აღმატებით. მხოლოდ  ასეთ პერსპექტივაში ხდება ძველი ღირებულებების გაცოცხლება, ანუ ცხონება. ეს არის ძალაუფლების ესქატოლოგიური პერსპექტივა. პავლე მოციქულთან ასეთ პერსპექტივის არსებობის განხილვაზე გადავდივართ შემდეგ პარაგრაფში.

სახელმწიფო ხელისუფლება ახალი აღთქმის მიხედვით
(გაგრძელება)

2. პავლე ძალაუფლების შესახებ
1. ყოველი სული დაემორჩილოს უმაღლეს ხელისუფლებათ (ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω, ძალაუფლებათ დაექვემდებარეთ ზემდგომთ); ვინაიდან არ არსებობს ხელისუფლება, თუ არა ღმერთისაგან, ხოლო არსებულნი [ხელისუფლებანი] ღმერთის მიერ არიან დადგენილნი (τεταγμένα, განწესებულნი). 2. ამიტომ ხელისუფლების მოწინააღმდეგე ეწინააღმდეგება ღმერთის დადგენილებას (διαταγῇ, ბრძანებას, მცნებას, აღთქმას, განწესებას), ხოლო მოწინააღმდეგენი მსჯავრს დაიტეხენ თავზე. 3. რამეთუ უფროსნი საშიშნი არიან არა კეთილი საქმეებისათვის, არამედ ბოროტთათვის. თუ გსურს, რომ ხელისუფლებისა არ გეშინოდეს, კეთილი აკეთე და ქებას მიიღებ მისგან; 4. ვინაიდან ღმერთის მსახურია (θεοῦ γὰρ διάκονός ἐστιν, ღმერთის მსახურია) შენდა სასიკეთოდ. მაგრამ თუ ბოროტებას იქმ, გეშინოდეს, რამეთუ ტყუილად როდი ატარებს მახვილს: ის ღმერთის მსახურია, რისხვით შურისმძიებელია ბოროტმოქმედებაზე. 5. ამიტომ ჩვენ უნდა დავემორჩილოთ არა მარტო რისხვის გამო, არამედ სინდისის გამოც. 6. სწორედ ამისთვის იხდით ხარკთა, ვინაიდან ისინი ღმერთის მსახურები არიან და დღენიადაგ ამას აკეთებენ (λειτουργοὶ γὰρ θεοῦ εἰσιν εἰς αὐτὸ τοῦτο προσκαρτεροῦντες, ღმერთის საზოგადო მსახურები (მოსამსახურენი) არიან და გულმოდგინეობენ ამაში). 7. ამრიგად სათანადოდ მიეცით ყველას: ვისაც ხარკი – ხარკი, ვისაც ბაჟი – ბაჟი, ვისაც შიში – შიში, ვისაც პატივი – პატივი. 8. არავისი არაფერი დაგედოთ ვალად, გარდა ერთიმეორის სიყვარულისა, ვინაიდან სხვისი მოყვარული ასრულებს სჯულს (რომ 13. 1-8)
.
თითქოს ცხადია, რომ პავლე ქრისტიანებს ურჩევს ნებსითად და უპირობოდ დაექვემდებარონ ხელისუფლებას. შთაბეჭდილება რჩება, რომ იგი აღმატებული წარმოდენისაა ხელისუფლებაზე და ასევე უპირობოდ მიაჩნია იგი საღვთო განწესებად (τεταγμένα/განწესებულნი, διαταγῇ/განწესება). მაგრამ, თუ გავითვალისწინებთ წინა პარაგრაფში განმარტებულ მსახურებას (შდრ. θεοῦ γὰρ διάκονός ἐστιν, λειτουργοὶ γὰρ θεοῦ εἰσιν) (იხ. azrebi.ge), შეგვიძლია მივიჩნიოთ, რომ, პირველი, აქ პავლე საუბრობს ხელისუფლების იდეალურ (მსგავსებრიობრივ) სახეზე და რჩევა არა მხოლოდ ქვეშემდგომებს ეხება, არამედ ირიბად ხელისუფალთ და სახელისუფლო ორგანოებს (εἰς αὐτὸ τοῦτο προσκαρτεροῦντες); მეორე, სახეზეა ზეციერსა და ქვეყნიერს შორის, არისტოტელეს ენაზე რომ ვთქვათ, ენერგიული (ენტელექიური) ურთიერთდამოკიდებულობა  – ერთი მხრივ, საღვთოდ გამართლებულია ქვეყნიერი, მაგრამ, მეორე მხრივ, მოწოდებულია მუდმივი განვითარება/სრულყოფისაკენ. ამასთან, ლაპრაკია არა ერთ ხელისუფალზე ან ზოგადად ხელისუფლებაზე, არამედ ზემდგომ ხელისუფალთასა და ხელისუფლებებზე (ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω). ანუ, შეგვიძლია ვისაუბროთ სახელისუფლო ორგანოებზე და მათ ნიადაგ ცვლილება-განვითარება-დახვეწაზე ზეციურის, ანუ ესქატოლოგიური პარადიგმის გათვალისწინებით.
რაც შეეხება ხელისუფალთ და “ხელისუფლებებს” დაქვემდებარებას ქრისტიანთა მხრიდან, მათ პირნათლად უნდა შეასრულონ კონკრეტული ვალდებულებები (“მიეცით ყველას: ვისაც ხარკი – ხარკი, ვისაც ბაჟი – ბაჟი, ვისაც შიში – შიში, ვისაც პატივი – პატივი”) პიროვნული ურთიერთობის საფუძველზე. ანუ, ქრისტიანი მოქალაქე სიყვარულის გამოა  “ვალდებული” (“არავისი არაფერი დაგედოთ ვალად, გარდა ერთიმეორის სიყვარულისა”) და არა მხოლოდ კანონი/სჯულის გამო: “ჩვენ უნდა დავემორჩილოთ არა მარტო რისხვის გამო, არამედ სინდისის გამოც”. სინდისი კი, პავლეს ამავე ეპისტოლეს მიხედვით (რომ 1-8), უიგივდება შინაგან სჯულს/კანონს, რომელიც ყველა ადამიანს ბუნებითად აქვს ჩანერგილი  (ნატურალური კანონი/სამართალი). ხოლო, ბუნებითი კანონი, ცხადია, მოითხოვს ხელისუფლების მიმართ ლოიალობას, რადგან ეს უკანასკნელიც ბუნებითია. და რადგან ბუნებითი კანონის წყარო ღვთაებრივი აქტიურიბაა, ხელისუფლებაც, ანუ სახელმწიფოებრიობაც ღმერთის ინციატივაა. ოღონდ, როგორც სინდისის სჯულის აღსრულება მადლის, ანუ სიყვარულის სჯულშია, ასევე ხელისუფლების ბუნებითი, ანუ ხატისებრივი მდგომარეობის სრულყოფილება არა კანონში, არამედ სიყვარულშია. ეს უკანასკნელი კი ნიშნავს, როგორც არნიშნეთ, პიროვნულ და ავთენტურ ურთიერთობებს (“სხვისი მოყვარული ასრულებს სჯულს”(8)).
ამრიგად, პავლეს ეს პასაჟი ხატავს იდიალურ ხელისუფლებას, ანუ იდიალურ/ზეციურ სახელმწიფოს, სადაც კანონის და ძალაუფლების ადგილს იჭერს სიყვარული. ეს მონაკვეთი აშკარად ატარებს ესქატოლოგიური ხატის ხასიათსაც. მიუხედავად იმისა, რომ ქვეყნიერსა და ზეციერს შორის ნარჩუნდება დაპირისპირება და დაძაბულობა, მაინც, პირველი ჩნდება მეორეს შუქზე და მისკენ „აღიზიდება“ (ან შეიძლება აღიზიდოს)  დაქვემდებარებულების და ზემდგომთა სიყვარულისმიერი მსახურებით.
რა თქმა უნდა, პავლესთან არ გვაქვს ამ პრობლემის სისტემურად ჩამოყალიბებული გადმოცემა. თუმცა, მოყვანილი მონაკვეთის (რომ 13. 1-8) ასეთი მსახურებითი ესქატოლოგიური ხასიათი დასტურდება იმ კონტექსტიდან, რომელშიც იგი მდებარეობს. მე-12 თავში, რომელიც უშუალოდ წინ უსწრებს მოცემულ პასაჟს, პავლე “შეაგონებს” (რომ 12.1) ერთობის წევრებს, “ემსახურონ” ერთმანეთს მათთვის პიროვნულად მინიჭებული განსხვავებული უნარებით (“ვინაიდან ჩვენ სხეულში მრავალი ასო გვაქვს, მაგრამ ყველა ასოს როდი აქვს ერთი და იგივე საქმე [...რადგან] გვაქვს მადლით სხვადასხვა ნიჭი, ჩვენთვის მოცემული” (რომ 12. 4,6)). ასევე მოუწოდებს მათ “ემსახურონ” და კეთილი უყონ ყველა ადამიანს – “მდევნელებს” თვით “მტრებსაც” კი (რომ  12.14,17, 21). ეს ყოველივე კი ნიშნავს, რომ პავლე ხაზს უსვამს სიყვარულის მცნების, როგორც ზეციერ/ესქატოლოგიური იმპერატივის, შესრულების აუცილებლობას. ხოლო, ექატოლოგიური მოწოდება კიდევ უფრო აშკარავდება მე-13 თავის 9-12 მუხლებით, სადაც ემფაზირებულია “ბოლო დღის”, ანუ ესქატოლოგიური “ჟამის” ცნება: “იცით დრო, რომ დადგა თქვენი ძილისაგან გამოღვიძების ჟამი. [...] ღამე წავიდა და დღე მოახლოვდა. [...] როგორც დღისით მოიქეცით თავდაჭერილად (ὡς ἐν ἡμέρᾳ εὐσχημόνως περιπατήσωμεν, როგორც დღისით კეთილსახოვნად დავაბიჯებდეთ)” (რომ 13.11,12,13). მაშასადამე, ეს კეთილსახოვნება არის ზეციერის სახე, რომელიც მსახურებმა უნდა მიიღონ, ანუ გარდაისახონ და გარდასახონ ქვეყნიერი.
ამასთან ერთად, ამავე კონტექსტიდანვე ჩნდება, რომ პავლესათვის სახელმწიფო ძალაუფლება შეიძლება იყოს ღმერთის იარაღი. ანუ, ღმერთის სამართალი შეიძლება გამოვლინდეს – და ვლინდება კიდეც,  ქვეყნიერ სამართალში. პავლე ამბობს: „ლოცეთ თქვენი მდევნელები, ლოცეთ და ნუ წყევლით. [...] არავის მიუგოთ ბოროტისათვის ბოროტი. [...] შურს ნუ იძიებთ თქვენთვის, საყვარლებო, არამედ ადგილი მიეცით უფლის რისხვას, ვინაიდან წერია: ‘ჩემია შურისგება და მე მივაგებ, ამბობს უფალი’. ამიტომ თუ შენი მტერი მშიერია, დააპურე იგი [...] ვინაიდან ამის გამკეთებელი ნაკვერჩხლებს აგროვებს მის თავზე“ (რომ 12. 14, 17,19-20). ოსკარ კულმანის  (Oscar Cullmann †1999) ინტერპრეტაციის მიხედვით, სწორედ სახელმწიფოა და ხელისუფალნი არიან ისინი, ვისი მეშვეობითაც ღმერთი „ნაკვერჩხლებს დააყრის“ დამნაშავეს. უშუალოდ ამ მონაკვეთს მოსდევს „რომალეთას“ მე-13 თავში ხელისუფლების აპოლოგია, სადაც ხელისუფალის „მახვილი“ (რომ 13. 4) იგივეა რაც „ნაკვერჩხალი“ (რომ 12. 20). ამრიგად, როგორც ავღნიშნეთ, პავლესათვის არსებობს ორი იდეალური კონცეპტი – ზეციერი და მიწიერი სამეფოები (მიწიერიც იდეალურია, რადგან ცალკე და გამოყოფილად, ანუ მხოლოდ საკუთარ „ბუნებაში“ იგი მხოლოდ წარმოსავითად მოიაზრება).  სწორედ ამ იდეალური კონცეპტებით უნდა ოპერირებდეს აქ პავლე. იგი არ იძლევა მწყობრ სწავლებას და მითითებას, არამედ უფრო ეთიკური მოწოდებების ჭრილში მოაქცევს თემას, რაც „პოლიტიკურ თეოლოგიებში“ საკმაოდ თავისუფალი ინერპრეტაციების საშუალებას იძლევა.
***
განვაგრძოთ მსჯელობა.
პავლენის ამ მონაკვეთს ახ. აღთქმის სამოციქულო ნაწილში  დაეძებნება პარალელები (იხ.  1პეტ 2.13-; ტიტე 3.1; 1ტიმ 2.1-), სადაც, ასევე, თითქოს ლაპარაკია ზემდგომთა მიმართ უპირობო დამორჩილებაზე. მაგრამ არსებობს პასაჟების მეორე წყება, სადაც მათეს სახარების ზემოთ მოყვანილი შეგონების მსგავსად (“მიეცით კეისრისა კეისარს და ღმერთისა – ღმერთსა” (მთ 22. 21; შდრ. მარკ 12.17)) აღარ გვაქვს სახეზე „უპირობობა“: „პეტრემ და მოციქულებმა უთხრეს პასუხად [მღვდელმთავრებს და მასთან მყოფებს]: ‘ღმერთს უფრო მეტად უნდა ვემორჩილებოდეთ, ვიდრე ადამიანებს (Πειθαρχεῖν (დარწმუნება, დაჯერება, დამორჩილება) δεῖ θεῷ μᾶλλον ἢ ἀνθρώποις, ჯერ-არსია ადამიანებზე მეტად ღმერთის რწმუნება და დაჯერება)“ (საქ 5.29).  ხოლო, „გამოცხადების“ მე-13 თავში რომის წარმართული ხელისუფლება საერთოდ წარმოდგენილია „მხეცად“, რომელსაც „ზეციური იერუსალიმი“, ანუ ეკლესია ექატოლოგიურ/ძლევამოსილად  უპირისპირდება.
ამ ორი, ერთი შეხედვით, განსხვავებული მიდგომის – ერთი მხრივ „უპირობო“ და, მეორე მხრივ, „განპირობებულ“ დამორჩილების (საქმ 5.29), ან სულაც დაუმორჩილებლობის (გამოცხ 13) მოთხოვნას – მორიგებისათვის საჭიროდ მიგვაჩნია ამჯერად მოკლედ გადავხედოთ ჩვენი თემის ზოგად დისკურსს ახ. აღთქმაში.

***
ახალი აღთქმა იწერებოდა იმ პერიოდში, როდესაც სახელმწიფო, როგორც ეროვნულ/ნაციონალური ერთობის ისეთი პოლიტიკური ფორმა, როგორადაც ჩვენ ის დღეს  გვესმის, არ არსებობდა.  ახალი აღთქმის მწერლებისათვის სახელმწიფო იყო რომის იმპერია, იმპერატორი და სხვადასხვა პროვინციებში მისი დელეგატები. მიუხედავად იმისა, რომ პავლე იყენებდა  თავის რომის მოქალაქის სტასუსს,  მაინც ვერ მივიჩნევთ, რომ იგი იმავე სახით მონაწილეობდა სახელმწიფო ცხოვრებაში, როგორც ამას დღევანდელი მოქალაქე აკეთებს ან უნდა აკეთებდეს. მხოლოდ თანამედროვე ინდუსტრიული და ურბანული საზოგადოება შეიძლება იყოს „მონაწიეობითი/მონაწილე“ (partisipant). ტრადიციული საზოგადოება ვერ იქნებოდა მონაწილეობითი, რადგან იგი ანაწილებს საზოგადოებებს მსგვასება/ნათესაობის ნიშნით, რომლებიც იზოლირებულნი არიან ერთმანეთისაგან და ცენტრისაგანაც. თანამედროვე (მოდერნული) საზოგადოება კი არის მონაწილეობითი იმ გაგებით, რომ ის ფუნქციონირებს „კონსენსუსის“ საფუძველზე. ანუ, იმისათვის, რომ მიღწეულ იქნას სტაბილური საერთო მართველობა საჭიროა მოქალაქე პერსონალურად ღებულობდეს საჯარო/საზოგადოებრივ გადაწყვეტილებებს და, ამასთან ერთად,  განიხილავდეს, ითვალისწინებდეს და შეძლებისდაგვარად იზიარებდეს სხვა თანამოქალაქეების აზრსაც, რომლებსაც შეიძლება პირადად საერთოდ არ იცნობდეს. მონაწილეობით საზოგადოებას აქვს რამდენიმე ძირითადი მახასიათებელი:   მრავალი ადამიანი ამთავრებს სკოლას; თვალყურს ადევნებს მედიას; ღებულობს ფულად ხელფასს სამსახურიდან, რომლის შეცვლაც მეტ-ნაკლებად ადვილად შეუძლია; ამ ფულით იძენს სასურველ საგნებს ღია მარკეტში; ხმას აძლევს და მონაწილეობს არჩევნებში, სადაც კანდიდატებს აქვთ კონკურენციის საშუალება; გამოთქვამს თავის აზრს ისეთ საკითხებზე, რაშიც შეიძლება არ იყვნენ პროფესიონალი და არ ეხებოდეს მათ პიროვნულ საქმიანობას. ძალიან მნიშვნელოვანია ასეთი მონაწილეობითი საზოგადოებისათვის ის ფაქტი, რომ ამ საზოგადოების ძალიან დიდ ნაწილს  აქვს „საკუთარი აზრი“ და გამოთქვამს მას საჯარო/საზოგადოებრივ საკითხებზე. ასევე მნიშვნელოვანია ამ ადამიანების დარწმუნებულობა იმაში, რომ მათი შეხედულებები იქნება გათვალისწინებული.  ხოლო რაც შეეხება ახ. აღთქმის პერიოდს, ქრისტიანებს არ ჰქონდათ შესაძლებლობა  პირდაპირი რაიმე ზეგავლენა მოეხდინათ სახელმწიფოზე და, რა თქმა უნდა, მათ არც კი ჰქონდათ პოლიტიკური პასუხისმგებლობა დღევანდელი გაგებით.  ამიტომ, არ უნდა ველოდოთ, რომ ახალი აღთქმა პირდაპირ განიხილავს პოლიტიკურ ცხოვრებას როგორც ასეთს. იგი მას ეხება ირიბად, უფრო ეთიკური და ზოგადი ქრისტიანული  მოძღვრების ასპექტით. მიუხედავად იმისა, რომ ამ მოძღვრების მიდგომაზე პოლიტიკასთან ზემოთ უკვე ვისაუბრეთ, გვინდა გავიმეოროთ სხვა სიტყვებითაც: „ახალ აღთქმას ახასიათებს  თვალშისაცემი კონტრასტი ღმერთის სამეფოსა (ცათა სასუფეველსა) და ამაქვეყნის სამეფოს შორის. ეს კონტრასტი მდგომარეობს ‘ამ საუკუნესა’ და ‘მომავალ საუკუნეს’ შორის, აწმყოსა და მომავალს შორის, და ‘რაც არის’ და ‘როგორც უნდა იყოს’ (ჯერ-არსს) შორის. ეს არის ხაზი, რომელიც გასდევს მთლიანად ახალ აღთქმას და აძლევს მას განსაკუთრებულ თეოლოგიურ ძალას. ასეთი დაჯერებულობა ძევს ქრისტიანული სარწმუნოების გულში და აქცენტირებს თვისობრივ/ხარისხობრივ განსხვავებას აწმყოსა და მომავალს შორის და, ამავე დროს, ეჭვქვეშ აყენებს ყოველ აწმყო და მომავალ პოლიტიკური მოწყობის თვითკმარობას.  ეს დაძაბულობა, ანუ დიალექტიკა, საუკუნოების განმავლობაში დამახასიათებელი იყო ქრისტიანული თეოლოგიისათვის განსხვავებულ ფორმებში“.  მაშასადამე, თუ ასეთ ინტერპრეტაციას ვენდობით, უპირობო დამორჩილება მთლად „უპირობო“ აღარ არის, არამედ სახეზე გვაქვს გაფრთხილება იმისა, რომ ადამიანის ცოდვილობისა და ქაოტური ვნებულობის გამო ჰარმონიის ნაცვლად დისჰარმონიამ და ასევე ქაოტურობამაც შეიძლება დაისაგდუროს საზოგადოებაში თუ არ იქნა სახელმწიფოს „შემაკავებელი“ ძალაუფლება. მაშინ, თავად საზოგადოების არსებობაზეც ზედმეტი იქნებოდა ლაპარაკი. ანუ, სახელმწიფო, ერთის მხრივ, ქაოტურობის ერთგვარი გამაფორმებელი „ყალიბია“ ქაოტურობის „მოსარჯულებლად“ და, მეორე მხრივ, იმთავითვე სჩანს ქრისტიანობის საზოგადოებრივი და, მეტიც, მსოფლიო და არა მხოლოდ ვიწრო სექტანტური (მხოლოდ საკუთარი თავის გადარჩრენისათვის მზრულველი) განზომილება.
ამასთან ერთად, ზოგიერთ მკვლევარს მიაჩნდა, რომ პავლეზე ჯერ კიდევ არ იყო განხორციელებული იმპერიული ზეწოლა და მას „კანონიერება“ სჭირდებოდა მისი თანამოძმე იუდევლებისაგან ქრისტიანების დასაცავად. ხოლო, რაც შეეხება პეტრეს პირველ წერილს (1პეტ 2.13-): ჯერ ერთი, აღსანიშნავია, რომ ნაწილი მკვლევრების აზრით, ეს წერილი შეიძლება სულაც არ იყოს თავად პეტრესი, არამედ მოგვიანო ხანის საეკლესიო ტექსტი. ანუ, პერიოდის, როდესაც სახელმწიფო რეპრესიის ხანა უკვე დამდგარი იყო; და მეორე, წერილის ავტორი (ან ავტორები, ანუ საეკლესიო ერთობა) თვლიდა, რომ  ქრისტიანებზე იმპერიული დევნა გამოწვეული იყო გაუგებრობით, რადგან ერთადერთ დანაშაულად მათ ეთვლებოდათ მხოლოდ სახელი „ქრისტიანი“. ეს გაუგებრობა გადაივლიდა თუ ქრისტიანები გამოიჩენდნენ ლოიალურობას კანონის მიმართ და ეს მათი პოზიცია გახდებოდა ცხადი ხელისუფალთათვის.
როგორც უკვე აღვნიშნეთ, განსხვავებული ვითარებაა „გამოცხადებაში“ (გამოცხ 13). მაგრამ, მიუხედავად მისი ასეთი რადიკალურობისა,  თვალშისაცემია, რომ გამოცხადების ავტორს არანაირად არ ჰქონდა  პოლიტიკური შეწინააღმდეგების რაიმე გამოკვეთილი აზრი. ასევე, აქ არა გვაქვს არანაირი არათუ პოლიტიკური თეორია, არამედ მისი ჩანასახიც, თუ არ ჩავთვლით იმას, რომ იგი აგრძელებს იმავე ხაზს, რაც მოცემულია საქმე მოციქულთაში („ღმერთს უფრო მეტად უნდა ვემორჩილებოდეთ, ვიდრე ადამიანებს“ (საქ 5.29)). სახეზე გვაქვს  „მოთმინება/დათმენის წინააღმდეგობის“ და, მეტიც, „სიკვდილამდე დათმობის“ პოლიტიკა („მიეცა მას [მხეცს], რომ ეწარმოებინა ომი წმინდანებთან (ეკლესიასთან-კ.კ) და გაემარჯვა“ (გამოც 13. 7)). ქრისტიანები სახელმწიფოს არ ემორჩილებოდნენ მხოლოდ ერთ რამეში – იმპერიულ ღვთისმსახურებაში, რომელიც გულისხმოდა იმპერატორის ძეგლის თაყვანისცემას „ეუბნება დედამიწის მცხოვრებთ, რომ გააკეთონ მხეცის ხატება [...]  და მიეცა სული მისაცემად მხეცის ხატებისათვის... რომ მოკლულიყო ყოველი, ვინც თაყვანს არ სცემდა მხეცის ხატებას“ (გამოც 13. 14, 15)). მათთვის შესაძლებელი იყო მხოლოდ „ჭეშმარიტი ღმერთის“ თაყვანისცემა. როდესაც ქვეყნიერი ძალაუფლება სცდება თავის ჩაარჩოებს და ხდება აბსოლუტური, ანუ იკავებს ზეციერის ადგილს, იგი ხდება დემონური. დემონურობა კი, როგორც პირველ პარაგრაფში ვნახეთ, ნიშნავს რაიმე ისტორიულზე შეჩერებას, რაც გულისხმობს წარსულის (თუნდაც აწმყოს ან მომავლის) გამითიურებას, რადგან ისტორიული მხოლოდ მაშინაა „საღვთო ისტორიული“, როდესაც იგი გახსნილია ზეციურისათვის, ანუ  ესქატოლოგიური სამეფო/სახელმწიფოსათვის. ასეთი დემონურ/მითოლოგიური  სამეფო განწირულია საბოლოო დამარცხებისათვის („ვინც მახვილით კლავს, თვითონაც მახვილით მოკვდება. ამაშია წმინდანთა მოთმინება და რწმენა“ (გამოცხ 13.10). ნებისმიერი აბსოლუტიზმი უარყოფილია და უპირობო მორჩილება ხდება განპირობებული. ტოტალიტარული მართველობის ყველა სახე უგულვებელყოფილია, რადგან ყოველთვის არსებობს ისეთი „რაღაც“, რაც მთლიანად არ აისახება მიწიერში. ხოლო ეს „რაღაც“ თავისუფლებას აძლევს განვითარების საშუალებას. ადამიანის თავისუფლება არ/ვერ იზღუდება, არამედ შეიძლება წარიმართოს თავისივე თავის სრული გამოვლინებისაკენ, ანუ ესქატოლოგიური აღსრულებისაკენ. ნებისმიერი სახელმწიფო, თუ სხვა სახის ძალაუფლება, მხოლოდ წარმართველი უნდა იყოს თავისუფლებისაკენ, ანუ თავადაც უნდა იდგეს თავისუფალი შემოქმედების საფუძველზე და იცავდეს და წაახალისებდეს ასეთი შემოქმედების (ვთქვათ, იურისპუდენციულის) შესაძლებლობას. აუცილებელია მუდმივი ტრანსფორმაცია და არა სტაგნაციური ფორმა, მაგ., ბიზანტიური (რჯულის კანონითურთ) ან, უარესი, მისი რუსულ-ბოლშევიკური „მარად ჭეშმარიტი“ ხატი/ვარიანტი (რომელიც იქცევა კერპად „განკაცებული“ რომელიმე ინდივიდში, ვთქვათ სტალინში ან...). ხოლო ის, რომ თავად ეკლესიური ძალაუფლება შეიძლება გახდეს ასეთი სტაგნაციური ტოტალიტარიზმიის მოსწრაფე, შეგვიძლია დავინახოთ „საქმენში“, სადაც სიტყვები „ღმერთს უფრო მეტად უნდა ვემორჩილებოდეთ, ვიდრე ადამიანებს“ ეკუთვნის პეტრეს, რომელიც მიმართავს „მღვდელმთავრებს და მასთან მყოფებს“ (საქ 5.29)...
რა თქმა უნდა, შეცდომა იქნებოდა ჯიუტად გვემტკიცებინა, რომ ახ. აღთქმის ზემოთ მოყვანილ ციტატებს შორის არსებობს აბსოლუტური ჰარმონია, რომლებიც იწერებოდნენ განსხვავებულ პოლიტიკური რეალობებში სხვადასხვა საჭიროებებიდან გამომდინარე. მაგრამ, როგორც ვივარაუდეთ, პავლეც არ ითხოვდა ცალმხრივ მორჩილებას. მთლიანი კონტექსტიდან გამომდინარე მივიჩნიეთ, რომ პავლე ხატავს ესქატოლოგიური განვითარების პარადიგმას – ესქატონის, რომელიც ახლა და აქ  უკვე მოქმედებს, როგორც იესოს მარადი თანაყოფნის ენერგია (“მომეცა მე ყოველი ძალაუფლება (ხელმწიფება) ზეცაში და მიწაზე” (მთ 20.18)). ყოველივე ამის გათვალისწინებით, არ იქნებოდა ძალდატენება ახ. აღთქმის ტექსტებზე  თუ ვიფიქრებდით, რომ ამ საკითხზე „გამოცხადებასა“ და „პავლენს“ შორის არსებობს ერთგვარი კონსენსუსი, კერძოდ: უპირებო მორჩილებას ედება პირობა მაშინ, როცა ძალაუფლება სცდება თავის მიწიერ განზომილებას და იკავებს ზეციერის ადგილს. ანუ, თავის თავს დააყენებს ზეციური სამეფოს ადგილზე. ასეთ პოზიციაზე დგას რუდოლფ ბულტმანიც: „‘გამოცხადების’ რომისადმი სიძულვილი გამომდინარეობს არა სამოქალაქო წესრიგის პრინციპის უარყოფისაგან, არამედ იპერატორის კულტის მსახურების მოთხოვნით აღშფოთებისაგან. სწორედ აქ გადის ქრისტიანული მორჩილების საზღვარი. ამის გამო, მავანმა არ უნდა მიიჩნიოს ‘გამოცხადების’ ასეთი პოზიცია სამოქალაქო წესრიგის ზოგად ქრისტიანული აღიარების წინააღმდეგი“.
ასევე შეგვიძლია პარალერულად განვიხილოთ „გამოცხადების“ პასაჟი „ვინც მახვილით კლავს, თვითონაც მახვილით მოკვდება. ამაშია წმინდანთა მოთმინება და რწმენა“ (გამოცხ 13.10) და პავლეს „‘ჩემია შურისგება და მე მივაგებ, ამბობს უფალი’. ამიტომ თუ შენი მტერი მშიერია, დააპურე იგი [...] ვინაიდან ამის გამკეთებელი ნაკვერჩხლებს აგროვებს მის თავზე“ (რომ 12. 19,20). უკვე ვნახეთ, რომ დასაშვებია „ნაკვერჩხლები“ დავუკავშიროთ „მახვილს“ („ტყუილად როდი ატარებს მახვილს: ის ღმერთის მსახურია, რისხვით შურისმძიებელია ბოროტმოქმედებაზე“ (რომ13.4)), ანუ ქვეყნიერ ხელისუფლებას. ხოლო ეს გულისხმობდა, ერთი მხრივ, ხელისუფლების საღვთო წარმომავლობას მისი ხატობრივ/პოტენციური სახით და, მეორე მხრივ, ხელისუფლების „ტექნიკის“ მუდმივ დახვეწას, რათა იგი მუდამ აამოქმედებდეს თავის ხატობრივ/პოტენციურობას ღვთაებრივი მსგავსებრიობრის მისაღწევად, რომელიც თავის მხრივ ესქატოლოგიური მოვლენაა ახლა და აქ და არა მხოლოდ მომავალში გადადებული რეალობა. მაშასადამე, თუ ვაღიარებთ ამ ორი პასაჟის „მახვილების“ პარალელურობას, მაშინ ცხადი გახდება, რომ არც „გამოცხადების“ უპირობო დაპირისპირებულობა არის სრულიად უპირობო, არამედ გულისხმობს სახელმწიფო/კანონის მუდმივ დახვეწას და გაუნჯობესებას (თავად „მახვილი“ ისჯება „მახვილით“, ანუ ჩაენაცვლება მეორე პირველს). ეს კი, თავის მხრივ, ასევე გულისხმობს თავად სახელმწიფოს ქვეყნიერი ფორმების ცვლილებას და მრავალფეროვნებას – საკმარისია ეს ცვლილება და მრავალფეროვნება ატარებდეს ხატისებრიობიდან მსგავსებიობრობისაკენ გარდაქმნა/ფერისცვალებას. ამრიგად, „გამოცხადების“ მიხედვით „წმინდანთა“, ანუ ეკლესიის მიწიერი პერსპექტივა არ არის პესიმისტური. მეტიც, სწორედ „წმინდანთა მოთმინება და რწმენა“ (გამოცხ 13.10), ანუ ეკლესიის წევრთა სწორი ცხოვრება და ჭეშმარიტების მთელი თავიანთი სიცოცხლით (რომლის ზღვარი არის სიკვდილი, რადგან სიკვდილი არის არა მხოლოდ სიცოცხლის საზღვარი, არამედ მისი ფორმის კონტურები) დამოწმება არის ქვეყნიერი ხელისუფლების შემოქმედებითი განვითარების საწინდარი.
ყოველივე ზემოთ ნათქვამი შეიძლებოდა საკმარისად მიგვეჩნია, მაგრამ გვინდა კიდევ ერთ ნიუანსზე შევჩერდეთ. კერძოდ, პავლენში გვაქვს მოწოდება, ეკლესიის წევრებმა საკუთარი დავის გადასაჭრელად  არ მიმართონ საერო/სახელმწიფო სამართალს (1კორ 6). ოსკარ კულმანი განაზოგადებს ამ მოწოდებას და ამბობს: „სადაც ქრისტიანებს შეუძლიათ გაემიჯნონ სახელმწიფოს იმგვარად, რომ ზიანი არ მიაყენონ მის არსებობას, სასურველია მათ ეს გააკეთონ“.  მაგრამ ისმის კითხვა, რატომ უნდა გაემიჯნოს ქრისტიანი კანონს მაშინ, როცა თავად პავლე მოუწოდებს კანონმორჩილებისაკენ? ვფიქრობთ, ჩვენი ზემომოყვანილი ინტერპრეტაციის ფონზე, ასეთი წინააღმდეგობა პავლენში არ უნდა იყოს. პავლე არ ითხოვს სრულ გამიჯვნას, არამედ ისეთ დისტანცირებას, როდესაც ქრისტიანთა ერთობა უნდა იყოს ქვეყნიერების/სახელმწიფო ცხოვრების „საფუარი“ (შდრ. „სასუფეველი ცათა წააგავს საფუარს“ (მთ 13.33)) საკუთარი მსგავსებრიობისაკენ მეცადინე სიცოცხლით. სწორედ ამგვარი სიცოცხლეა ღმერთის ქვეყნიერებაში თანდასწრების „გარანტი“. სწორედ აქ გვინდა მოვნიშნოთ მთავარი ნიუანსი. კერძოდ, თითოეული მორწმუნე არის არა პასიური მიმღები საღვთო ან ქვეყნიერ/სახელმწიფო მოქმედების, როგორც ეს ერთი შეხედვით ჩანს „რომაელთა“ მე-13 თავიდან, არამედ ორივე მოქმედების აქტიური აგენტი.  სწორედ თითოეულმა მორწმუნემ და მათმა ერთობამ საღვთოდ უნდა აამოქმედოს  ქვეყნიერი.  ანუ, მათ უნდა შექმნან ღმერთის სამეფოს ხატობრივის (ქვეყნიერის) მსგავსებრიობისაკენ მოსწრაფეობის პრეცენდენტი მიწაზე, რადგან იესოს აღდგომის მერე ისინი არიან საღვთო სამართლის „განმგენი“ ზეცაშიც და მიწაზეც. სწორედ ამას უნდა გულისხმობდეს პავლე, როდესაც ამბობს: „თქვენ გაასამართლებთ ქვეყნიერებას... ანგელოზებს გავასამართლებთ“ (1კორ 6.2,3).
დაბოლოს, გვინდა შევეხოთ კიდევ ერთ გარმოებას. მეცნიერები ხშირად აკრიტიკებენ პავლეს იმის გამო, რომ მან მოარბილა  პალესტინური ქრისტიანობის თავდაპირველი რადიკალურობა და „შეაწყნარა“ არსებულ რეალობას. მათ საერთოდ მიაჩნიათ, რომ პავლე წინ არ აღუდგა  საზოგადოებრივი მოქცევის (ყოფაქცევის) მოძველებულ კანონებს, ხელი შეუწყო შენარჩუნებულიყო ეპოქის საზგადოებრივ/პოლიტიკური satus quo,  შეეგუა არსებულ საზოგადოებრივ სტრუქტურებს და, მეტიც, ფაქტიურად ეკლესია დაუქვემდებარა კეისარს.  ამის თვალსაჩინოებისათვის ისინი ერთ რიგში აყენებენ ჩვენს მიერ განხილულ პასაჟს (რომ 13. 1-10) და ადგილებს პავლენიდან, რომლებიც შეეხებიან მონების  და ქალების საზოგადოებრივ მდგომარეობას  და სხვა ამგვარ საკითხებს.  თუ მართლაც ერთ კონტექსტში განვიხილავთ ამ საკითხებს და გავითვალისწინებთ ჩვენს ზემომოყვანილ იტერპრეტაციას, მაშინ მეცნიერების ასეთი მიდგომები სულ მცირე საეჭვო აღმოჩნდება. მეტიც, პავლეს პოზიცია (ისევე, როგორვ 1პეტრესი და გამოცხადების) აგრძელებენ იმ ხაზს, რომელიც მომდინარეობს თავად იესოს სიტყვებიდან: “მიეცით კეისრისა კეისარს და ღმერთისა – ღმერთსა”(მთ 22. 21), რომელიც ჩვენ ასევე განვიხილეთ. ანუ, პავლე, ისევე როგორც მთლიანად ახალი აღთქმა, არ არის არც პოლიტიკური სტატუს ქვოს და არც არსებული საზოგადოებრივი წყობის „უპირობო“ მომხრე, არამედ მისი პოზიცია შეიძლება განვსაზღვროთ, როგორც ღმერთის ესქატოლოგიური თანდასწრების აპოლოგია. ხოლო ეს აპოლოგია გულისხმობს მუდმივ ცვლილებას და ქვეყნიერი საზოგადოებრივ-პოლიტიკური რეალიების ზეციერის პარადიგმის მიხედვით ტრანსფორმაციას.  ამ აზრის დასადასტურებლად ზემოთ ბევრი ვიმსჯელეთ, მაგრამ მაინც გვინდა შევჩერდეთ „ზეციური იერუსალიმის“ (ცათა სასუფეველი, ღმერთის სამეფო) და „მიწიერი იერუსალიმის“ (ქვეუნიერი სამეფო) ცნებებზე. შემდეგ კი გადავალთ ქრისტიანების ზოგადად კულტურასთან და კერძოდ პოლიტიკასთან მიმართების სხვადასხვა სახის ანალიზზე.


3. ორი იერუსალიმი, ანუ ესქატოლოგიური ქალაქი
   (პოლიტიკური დიოფიზიტიზმი)
„რათა ერეტიკოსებს არ მისცემოდათ საბაბი ჰგონებოდათ, რომ იგი (მოციქული პავლე) ყველაფერ აწმყოს უგულვებელყოფს და ადანაშაულებს, დაამატა, ‘ვკვნესით არა იმიტომ, რომ აწმყოს განვაქიქებთ, არამედ იმიტომ, რომ ვესწრაფით უმჯობესს’“
იოანე ოქროპირი.

სიტყვა „ეკლესია“ არის ძველი ბერძნული ტერმინი, რომელიც ნიშნავდა ერთი რომელიმე პოლისის მოქალაქეების დადგენილი პერიოდულობით თავშეყრას მნიშვნელოვანი გადაწყვეტილებების მისაღებად. ამ შეკრების მიზანს წარმოადგენდა ის, რომ თავად მასში არეკლილიყო ჰარმონიული სამყაროს რეალობა. ანუ, დემოსის (δήμος, ხალხის, ერის) თავყრილობა ხდებოდა პოლისის გამომხატველი სახე, ასე ვთქვათ, „წამომადგენლობითი ხატი“ და, ამავე დროს, ზოგადად სამყაროს ჰარმონიულობაში ადგილის პოვნის, მასთან „ხმის შეწყობის“ საშუალება. ამავე მნიშვნელობით ძველი (სეპტუაგინტას) და ახალი აღთქმის წიგნებში გამოიყენება ძველი ბერძნული ტერმინი „ეკლესია“, სადაც იგი უკავშირდება ღმერთს -“ღმერთის ეკლესია” ან “ქრისტეს ეკლესია”. ეს კი ნიშნავს, რომ არა თავისთავად დემოსი, ანუ ეკლესია ხდება ჭეშმარიტების წყარო, არამედ ღმერთი (ვერ ვიტყვით, რომ ასეთი გაგება უცხო იყო ძველ საბერძნეთში). ამრიგად, ეკლესიას ხელმძღვანელობს ღმერთი, ქრისტე და სულიწმიდა. “ზეციური სამეფო”, ანუ ნამდვილად მყოფი რეალობა (რაც არის სამერთება ღმერთის ღვთაებრივი სოციალურობა) აირეკლება ეკლესიაში.   ეკლესია არის ერთგვარი სიმბოლო, რომელიც აერთიანებს ზეციურს და ქვეყნიერს. მასში ვლინდება ზეციური მიწაზე და მიწერი კი ზეციურში (ამ მოვლენას შეგვიძლია ვუწოდოთ ეკლესიოლოგიური დიოფიზიტიზმი/ორბუნებრიობა). ხოლო, როგორც სიმბოლო, ეკლესია ითხოვს რიტუალს. მაგრამ ამჯერად ამ ასპექტზე არ შევჩერდებით. აქ გვაინტერესებს ის, რომ  ეკლესია არაა მხოლოდ მიწიერი, მაგრამ ის არც მხოლოდ ზეციერია. პირიქით, ის თავისი არსებობით მოწმობს ამ ორი რეალიის მკვეთრ გამიჯნულობას, ოღონდ ისეთ გამიჯნულობას, რომელიც არ დაანაწევრებს ერთ ღმერთკაცურ მთლიანობას, არამედ დასახავს ახალ  ონტოლოგიურ (საფუძვლებრივ ყოფიერებით) რეალობას, პირველ რიგში, და შედეგად შესაბამის პოლიტიკურ ვითარებას:
„ქრისტიანობამ მოიტანა... ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის არსობრივი გაყოფა. [...] სწორედ ქრისტიანობაში არის სათანადოდ ფორმულირებული ეკლესია/სახელმწიფოს კონცეპტუალურ/ცნებითი წყვილი. ის გაფორმდა „ეკლესიის“ (εκκλεσία) ახალი გაგების ჩამოყალიბებასთან ერთად. ქრისტიანობაში იგი („ეკლესია“) ნიშნავს „შეკრებას“ და ერთად ყოფნის ისეთ სახეს, რომელიც განსხვავებულია სოციალური და პოლიტიკურისაგან. [...ქრისტიანობამ] ხაზი გაუსვა ორ განსხვავებულ შტრიხს: გამიჯვნა ორ სამეფოს შორის და, შესაბამისად, გაყოფა ორ კანონს შორის – ღმერთის სამეფო და კეისარის სამეფო, მოსეს კანონი/სჯული („ცოდვის კანონი“, პავლეს მიხედვით) და იესოს ან სიყვარულის კანონი („თავისუფლების კანონი“, იოანეს მიხედვით). [...ქრისტიანობამ] მკაცრად  და ონტოლოგიურად გაჰყო პოლიტიკური რელიგიურისაგან, ერთი მხრივ, და, მეორე მხრივ, მან, პარადოქსალურად,  რელიგია აღწერა და მოაწესრიგა  სამეფოს და ქალაქის („სამეფო“ სახარებებში, და „ქალაქი“ ავგუსტინესთან) მოდელის მიხედვით. [...] ამის შემდეგ, მიუხედავად იმისა, რომ „ქალაქის რელიგია“ ხდება შეუძლებელი, ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის შესაძლებელია ალიანსის ყოველგვარი სახე (აღმოსავლურიც და დასავლურიც –კ.კ)... ოღონდ, ორი წყობის ჰეტეროგენურობის (სხვადასხვა წარმომავლობის) საფუძვლებრივი პრინციპი არასოდეს არ დგება ფუნდამენტალურად კითხვის ქვეშ. [...] ეკლესიისა და სახელმწიფოს გაყოფა, რომელიც დემოკრატიამ გამოიწვია, მცირედ თუ ბევრად, ორმაგი რეჟიმის პირდაპირი შედეგია, რომელიც ქრისტიანობამ შემოიტანა. ორმაგმა რეჟიმმა ერთდროულად ჩაანაცვლა ქალაქის და რელიგიის მოწყობები. ეს ჩანაცვლება შემოვიდა ¬– კვლავ, მცირედ თუ ბევრად პირდაპირ ¬–, როგორც შედეგი  შემთხვევითი და არასაიმედო და ყოველთვის ახლებურად დესტაბილიზებადი სიტუაციის, რომელიც ახასიათებდა ძველი სამყაროს ქალაქს, რომელსაც, თავის მხრივ,  განსაზღვრავდა ქალაქისავე რელიგია“.

ამ მსჯელობის მიხედვით, ზეციური თითქოს უიგივდება ეკლესიას (ტრადიციული კათოლიკური გაგება).  მაგრამ აქ მთავარი ისაა, რომ ქრისტიანობას შემოაქვს ორი პარალელური სამყაროს გაგება, რომლებიც თვისობრივად/არსობრივად განსხვავებულ/გამიჯნული არიან ერთმანეთისაგან. ოღონდ, ეს განსხვავება/გამიჯნულობა დემოკრატიის საყოველთაობის ერთ ერთი საფუძველი გახდა და, ამასთან ერთად, იძლევა მათი სხვადასხვაგვარი ურთიერთმორგების შესაძლებლობას –გამიჯნულობის ამ არსობრივ საფუძველზე პოლიტიკურმა ლიბერალიზმაც შეიძლება მათი თანაარსებობის ახლებური სახე მოიძიოს ისე, რომ არ უარყოს ეს საფუძვლებრივი განსხვავება. ანუ, არ დაემუქროს ეკლესიურ არსებობას, არამედ იარსებოს მასთან ჰარმონიაში თანაშემოქმედებითი ურთიერთგამდიდრებით...
ამრიგად, ქრისტიანობას შემოაქვს „გამიჯნულად შეერთებული“ ორი პოლიტიკური „წყობა“. ეს ვითარება აღიწერება „ორი იერუსალიმის“ ცნება/ცნებებითაც. ახლა გადავიდეთ ამ ცნების განხილვაზე.

***
მათეს სახარებაში არის მონაკვეთი, რომელიც თხრობს იესოს სიკვდილზე და ამბობს: „იძრა მიწა... სამარხნი გაიხსნენ და ბევრი განსვენებული წმინდანის სხეული ადგა. გამოვიდნენ სამარხთაგან მისი აღდგომის შემდეგ და შევიდნენ წმინდა ქალაქში [იერუსალიმში] და ბევრს ეჩვენენ“ (მთ 27. 51-53). ამ პასაჟის თავისუფალ კომენტარს იძლევა XX საუკუნის ბერძენი დოგმატიკოსი იოანე კარმირისი: „წმინდა მიცვალებულების აღდგომა მოჰყვა ქრისტეს სიკვდილს და მის ჩასვლას ჯოჯოხეთში, ხოლო მათი გამოსვლა საფლავებიდან – მის აღდგომას, როდესაც აღმდგარ იესოსთან ერთად შევიდნენ წმინდა ქალაქში, ანუ ზეციურ იერუსალიმში“.  სახეზე გვაქვს მაქსიმალურად რაციონალური (რამდენადაც ამის საშუალებას მართმადიდებლური რწმენა იძლევა) განმარტება. ცხადია, თანამედროვე ადამიანისათვის ძნელად სარწმუნოა ის ფაქტი, რომ საფლავებიდან აღდგნენ მკვდრები და დააბიჯებდნენ ქალაქ იერუსალიმის მკვიდრთა შორის და ზოგიერთ მათგანს „ეჩვენებოდნენ“ კიდეც (დადიოდნენ სხეულებით, მაგრამ ყველა მაინც ვერ ხედავდა (!!!)). იოანე კარმირისიც ცდილობს, რაღაცნაირად მიუსადაგოს თანამედროვე გონებას ეს პასაჟი. მაგრამ,  სახარების ამ სიუჟეტში აშკარაა მითიურ/სიმბოლური ენა. ამ ენით მოითხრობა ეკლესიის დაფუძნების ისტორია, რადგან ეკლესია, როგორც სიმბოლური მოვლენა, უნდა აღიწეროს კიდეც სიმბოლურივე ენით. ვერც თავად კარმირისი სცდება სიმბოლურ ენას, რადგან სარწმუნოების საზღვრებში ეს შეუძლებელია –თუ, რაციონალურობის გადასარჩენად, გაცოცხლებულებს არ “შევუშვებთ” მიწიერ იერუსალიმში და პირდაპირ ზეციურში „გადავაგზავნით“, განა იგივე რაციონალურობა ეჭვქვეშ არ აყენებს „ზეციურ ქალაქობანას“?! ანუ, თავად ზეციური იერუსალიმიც ხომ სიმბოლური კონცეპტია და არა რაციონალური?!  ხოლო, თუ გავითვალისწინებთ ეკლესიის ცნების ზემომოყვანილ „პოლიტიკურ“ გაგებას, მაშინ სახარების ეს ადგილი შეგვიძლია გავიგოთ, როგორც ეკლესიური რეალობის აღწერა. ანუ, იმ მოვლენის გადმოცემა, როდესაც მიწიერი და ზეციერი ქალაქები ემიჯნებიან ერთმანეთს, მაგრამ იწყებენ იმგვარ თანაარსებობას, რომელსაც შეგვიძლია ვუწოდოთ “ურთიერთგანმსჭვალვა”.  ჩვენ ამ ტერმინს ვიღებთ დოგმატიკიდან, უფრო ზუსტად, ქრისტოლოგიიდან. დიოფიზიტურ/ორბუნებრიობრივ კონტექსტში იგი ნიშნავს იესოს პიროვნებაში ადამიანური და ღვთაებრივი ბუნებების ურთიერთგანმსჭვალვას, ბერძნულად περιχωρήσις (ურთიერთ-დამტევნელობა, ურთიერთ-განმსჭვალვა).   ასეთნაირად გაგების მაგალითად შეგვიძლია მოვიყვანოთ საეკლესიო წმინდანი,  ეპიფანე კვირინელი: „ბევრი სხეული ადგა და შევიდნენ მასთან (იესოსთან) ერთად წმინდა ქალაქში... აქაურში და ზემოში“.  ანუ, ქრისტიანობაში ორი იერუსალიმი არის ერთი შეურევნელად (შეურწყმელად), შეუცვლელად (უცვალებელად), განუყოფელად, განუშორებლად (განუცალცალკევებლად) მთლიანი   და  ცოცხალი რეალობის ორი სიმბოლური ცენტრი (სახეზე გვაქვს თუ არა დეცენტრული ერთიანობა ვნახავთ შემდეგში).
    ეკლესიის სიმბოლური ხასიათი, ვფიქრობთ, კარგად აქვს გადმოცემული თანამედროვე ამერიკელ მართმადიდებელ თეოლოგს ვესელინ კესიჩს (Veselin Kesich). იგი წერს, რომ მიწისძვრა („იძრა მიწა... სამარხნი გაიხსნენ  (მთ 27. 51)), არის ღმერთჩენობის (θεοφάνια, თეოფანია, გამოცხადება) ნიშანი, რომელიც მიუთითებს, რომ ჯვარზე სიკვდილი არ იყო დამარცხება და განადგურება, არამედ გამარჯვება. მიწისძვრამ გზა გაუხსნა ადამიანს „წმინდათა წმინდისკენ“, ანუ ღმერთთან მარადი თანაყოფნისაკენ. აღმდგარი სხეულების შესვლა იერუსალიმში კი ნიშნავს ახალი იერუსალიმით ძველი იერუსალიმის ჩანაცვლებას. ახალი, ზეციერი ტრიუმფალურად შემოდის ისტორიაში და მუდამ თანამყოფობს იქ, როგორც მარადიულობა.  ეს არის, რა თქმა უნდა, ესქატოლოგიური თანამყოფობა, რომელსაც ჩვენ ვუწოდებთ ერთიანობის დიოფიზიტური რეალობა.
    მეოთხე საუკუნის კაპადოკიელი წმინდანი, გრიგოლი ღვთისმეტყველი (ნაზიანზელი) სახარებისეულ „მიწისძვრას“ უკავშირებს „აღთქმის“ („ძველი და ახალი აღთქმები“) ცნებას – თითო მიწისძვრა არის თითოეული აღთქმის ხანის (პერიოდის, ეონის) დადგომის მომენტი. ასევე, მიწისძვრას აქვს სამი განზომილება, ანუ უკავშირდება: 1. იესოს, ანუ ღმერთის სიტყვის  ხორციელ თანამყოფობას; 2. თითოეული ადამიანის გარდაცვალებას, ანუ გადასვლას ღმერთთან უშუალო თანამყოფობის მდგომარეობაში; და 3. მეორე მოსვლას, ანუ ისტორიის დასასრულს და თავმოყრას მარადიულ მყისში.  თუ ამ სამ „მიწისძვრას“ გავაერთიანებთ, ცხადი ხდება, რომ თითოეული მორწმუნე, ანუ ეკლესიის წევრი ამ სამ განზომილებას ცოცხლობს/განიცდის ერთბაშად. ის ვინც აღიარებს ჯვარცმის მიწისძვრის რეალობას, ანუ ისტორიულობას –რომელიც თვისობრივად იგივეა რაც მეორედ მოსვლის მიწისძვრა–, ის ცოცხლობს მარადიულობის განცდით, ანუ ზეციურ იერუსალიმში. მაგრამ, სანამ მისი პირადი მიწისძვრა არ მომხდარა, ანუ სანამ მეორე განზომილებაში არ გადასულა, ის რჩება ძველ, ანუ მიწიერ იერუსალიმშიც. ამგვარად, თითოეული პიროვნება ხდება ერთგვარი ცენტრალური სიმბოლო, რომელიც დააკავშირებს ზეციურს მიწიერთან. იგი საეკლესიო სხეულის  წევრი, ასოა – სიმბოლო სიმბოლოში, ცენტრი ცენტრში (დეცენტრული ცენტრი). ამ ორი ერთიანი სიმბოლოს რიტუალური „გათამაშებისას“ (ხოლო, რიტუალი არის მარადიულ რეალობაში ჩართვის „ტექნიკა/ხელოვნება“(τέχνη)) ეს სამი განზომილება განცდისეულად ვლინდება თავიანთ ერთიანობაში: „ლიტურგია არა მხოლოდ ღმერთთან მორწმუნის აღსვლის სიმბოლოა, არამედ მასთან (ღმერთთან) სამყაროს აღსვლისაც. სამყარო, როგორც თავადაც ეკლესია, ამავდროულად არის  სამყაროსეული ლიტურგია ისევე, როგორც ადამიანი და ეკლესიაც არის ლიტურგია. [...] თითოეული მორწმუნის, როგორც ინდივიდის, განვითარებას არ შეიძლება შედეგად არ ჰქონდეს  მთლიანად სამყაროს მსგავსი სულიერი განვითარება“.  მაშასადამე, ეკლესია არის სიმბოლო, რომელიც „გამოსახავს“ და აერთიანებს ორ იერუსალიმს. ასევეა თითოეული მორწმუნე. მათი მისია არის სამყაროს „გაეკლესიურება“, ანუ მისი სიმბოლოდ გარდაქმნა –სიმბოლოდ, სადაც მიწიერი და ზეციერი დიოფიზიტურად მოიაზრება. ამრიგად, სამყარო მიემართება, რათა გახდეს ახალი იერუსალიმი და, ამავე დროს, აქვს თავის წიაღში მისი (ახალი იერუსალიმის) „საფუარი“, ანუ ეკლესია და თითოეული მორწმუნე. სამყარო ჯერ არ არის განხორციელებული თავისი მიზნის მიხედვით და ჯერ კიდევ იმყოფება „სიკვდილის ჩრდილის ველში“ (იეზეკიელი 37).  ამის შესახებ წერს XX საუკუნის რუსი ემიგრანტი თეოლოგი გიორგი ფროლოვსკი (†1979):
„...ქრისტე აღსდგა, გამოვიდა თავის საფლავიდან... და მასთან ერთად მთელი ადამიანური მოდგმა. [...] სიცოცხლემ ამოანათა საფლავიდან, მაგრამ მისი სისავსე ჯერ კიდევ უნდა მოვიდეს. ადამიანის მოდგმა, თავად მორწმუნეებიც და ეკლესიაც არიან სიკვდილის ლანდის ქვეშ. ახალი ისრაელის სახლი (ოჯახი) ჯერ კიდევ ჰგავს წინასწარმეტყველი ჩვენებისეულ გამხმარ ძვლებს (იეზკ 37. 2). [...] ადამიანის მსვლელობა ისტორიაში ისევ არის ტრაგიკული და შეცდომილი [...] იმის გამო, რომ სიკვდილის ფესვი არის ცოდვა. [...] სიკვდილის ძალა ნამდვილად შეიმუსრა. ქრისტე ნამდვილად აღსდგა... სიცოცხლის საჩუქარი, ჭეშმარიტი სიცოცხლის, მიეცათ ადამიანებს, მაგრამ ყოველთვის როდი ხდება იგი მიღებული სიხარულით. [...] ადამიანს დაუშრეტელი სიცოცხლე მიეცემა, მაგრამ ჯერ კიდევ მკვდრები ვართ. [...] არსებობს ორი გზა [სიკეთისა და ბოროტებისა, სიცოცხლისა და სიკვდილისა]... მაშ, ამოვირჩიოთ სიცოცხლე.  [...იესომ] დაგვიტოვა, რათა გავაგრძელოთ მისი საქმე... და მანვე მოგვცა ძალა გავაკეთოთ ეს.., რადგან ჩვენ ვართ მისი სხეულის ნაწილები. მისი [იესოს] სიცოცხლე მკვიდრობს ჩვენში სულიწმინდის მიერ. [...] სამყარო კერ კიდევ არის ძალიან დანაწევრებული ... [მაგრამ] არ არის მხოლოდ ‘სიბნელე შუადღისას’ , არამედ სინათლე შუაღამისას. სახეზეა ერთობის ზრდადი ძიება... ჭეშმარიტების სისავსეში. [...] უნდა ვიფხიზლოთ, რათა არ დაგვასწროს იმ დღემ, როცა იესო მოგვინახულებს. [...] ამოვირჩიოთ სიცოცხლე, მამაღმერთის და მისი მხოლოდშობილი ძის შეცნობით სულიწმინდის ძალაში. მაშინ ჯვრისა და აღდგომის დიდება საჩინო გახდება თითოეული ჩვენგანის ცხოვრებაში“.

ცხადია ამ პასაჟის მთავარი აზრი: ღვთაებრივი სიცოცხლე შემოვიდა ამა სოფელში, სადაც ბატონობს სიკვდილი და ქაოსი და ახლა ყველაფერი დამოკიდებულია ადამიანის პირად და საზოგადოების (ეკლესიის) საერთო ძალისხმევაზე.

გავაგრძელოთ იერუსალიმის თემა.
ბიბლიის მიხედვით ძველ იერუსალიმს აქვს ორმაგი მნიშვნელობა: ერთი მხრივ, ის არის ღმერთის ერის პოლიტიკური ერთობა, როგორც ეროვნული ერთობის კერა და, მეორე მხრივ, რელიგიური, როგორც სულიერი ცენტრი, სადაც მკვიდრობს იაჰვე. ოღონდ, მცირე რწმენის გამო იგი (ისრაელი) ისჯება იავარყოფით ბაბილონელთა მიერ. ძველი იერუსალიმის ეს დრამა  ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველებს დააფიქრებს ახალ და მომავალ იერუსალიმზე.
    იეზეკიელის ხილვის მიხედვით მომავალი, ანუ ზეციერი იერუსალიმი, მდებარეობს დედამიწის ერთ განსაზღვრულ ადგილზე, რომელიც არის ღმერთისადმი საჩუქარი/ძღვენი: „იუდას საზღვართან აღმოსავლეთის მხარიდან დასავლეთის მხრამდე შეწირული ნაკვეთი იქნება  [...] ეს იქნება საწმინდარი მის შუაგულში. შეწირული ნაკვეთი, რომელსაც შესწირავთ უფალს . [...] მათთვის იქნება ნაწილი შეწირული მიწის ნაკვეთიდა (ἡ ἀπαρχὴ δεδομένη ἐκ τῶν ἀπαρχῶν τῆς γῆς, the first-fruits shall be given to them out of the first-fruits of the land  –  პირველადი (ნათაური) მიწის პირველადისაგან), როგორც წმინდათა წმინდა“ (იეზეკ 48. 8-9,12). ამ ნაკვეთს მიეცემა სახელი „იქ არის უფალი“  (იეზეკ 48.35). ეს ნიშნავს, რომ ღმერთი არის თან-დამსწრე თავის ხალხში, ანუ მისი თანდასწრება არის ცოცხალი და მოქმედი მათ შორის. ამ ქალაქ/ტაძარში არ იმყოფება არც მღვდელმთავარი და არც იუდეველთა მთავარი სიწმინდე, აღთქმის კიდობანი, რადგან თანდამსწრეა იესო, როგორც „მელქისედეკის წესის მღვდელმთავარი“ (ებრ 6.20 -7.1-17). ამის გამო იაჰვე იერუსალიმს დაადგენს ერებს შორის: „ეს არის იერუსალიმი; ხალხების შუაგულში დავსვი იგი და ქვეყნიერება მის გარშემო“ (იეზელ 5. 5). ის გახადა „ქვეყნიერების ჭიპი“ („ხალხებიდან გამოკრებილ ერზე... ქვეყნის ჭიპში რომ ცხოვრობს“ (იეზეკ 38. 12).  ამგვარად, იერუსალიმი, როგორც ქვეყნიერების შუაგული, უმაღლესი ნიშნული ზეცისა და მიწის შეხების, ყოველი კურთხევის საუნჯე და წყარო გახდება ღმერთის ქალაქი და „აწინდელ იერუსალიმს“ ჩაანაცვლებს „ზემოთა (ἄνω) იერუსალიმით“ („აგარი იგივე სინას მთაა არაბეთში, და შეესიტყვება აწინდელ იერუსალიმს (νῦν Ἰερουσαλήμ), ვინაიდან თავისი შვილებითურთ მონობაშია; ხოლო ზეციური იერუსალიმი (ἄνω Ἰερουσαλὴμ) თავისუფალია“ (გალატელთა 4, 25-26). ამრიგად, ძველი აღთქმა განჭვრეტს ღმერთის სამეფოს ახალ ისტორიულ რეალობას, რომლის სიმბოლოცაა ეკლესია. ამ რეალობას აღწერს ახალი აღთქმის „გამოცხადების“ წიგნი  „ახალი“ და „ზეციური“ იერუსალიმის სახეების გამოყენებით.
    „აი, ღმერთის კარავი ადამიანებთან, და ის დამკვიდრდება მათთან“ (გამოც 21.3). წარმავალია არა მიწა, არამედ ზეცა, საიდანაც „ჩამოდის“ (καταβαίνουσαν, ჩამომავალობს) ახალი იერუსალიმი (გამოც 21.2). მიწა აღარ არის/იქნება „წყეული“ და ზეცაზე უდარესი. ზეციდან „ჩამომავალით“ ქვეყნიერება ნიადაგ განიწმინდება და გარდაიქმნება. ეკლესია „ჩამოდის/ჩამომავლობს“ მორთული და გამშვენიერებული ვარსკვლავ-დემონების მითოლოგიურ ღვთიმსახურებისაგან განთავისუფლებული ზეციდან (გამოცხ 21. 2,9-10). ხოლო, ყველაფერი ეს „აღსრულდა“ (Γέγοναν, მოხდა (გამოც 21.6). ესაა წინასწარმეტყველური წარსული დრო. ამ დროში წარსული, აწმყო და მომავალი ერთადაა მოცემული, რადგან „იერუსალმში დაკარვებული“ ღმერთი იესო არის „ალფა და ომეგა (ანი და ჰოე), დასაბამი და დასასრული“ (გამოც 21.6. შდრ 1. 17-18).  ღმერთის მარადიულობა იესოსთან ერთად უკვე შემოსულია დროში და „დრო აღარ იქნება“ (გამოც 10.6) და „დრო ახლოს არის. დაე, უსამართლო უსამართლობდეს კვლავ... და წმინდა წმინდა იყოს კვლავ“ (გამოც 22.10-11). საქმეების დრომ უკვე ჩიარა.  საზღაურის დროა დამდგარი (გამოც 22.12). „ახლა და აქ“ მოქმედებს, ის რაც შინაგან ადამიანში უკვე მოხდა, როგორც მისი გადაწყვეტილება, როგორც პასუხი ზეციურ მყისიერად მარადიულ საღვთო მოხმობაზე. ისტორიული ხანგრძლივობა, თუ ის არ გაიზომება მხოლოდ მითოლოგიურად, ანუ ვარსკვლავ-დემონების ციკლური მიმოქცევით (ციკლური დრო), გათამაშებაა ამ შინაგანი პასუხის.  მაგრამ, ეს არა არის წარსულის ფატალურობა, ანუ წარსულის მძლავრობა მომავალზე, არამედ წარსულის აწმყოში აპოგეა და მომავლისადმი გახსნილობა. ეს არის ესქატოლოგიის აწმყოში შემოსვლა და არა წარსულის მითოლოგიურ/კერპთმსახურებითი ტრიუფი. ეს არის ისტორიის სწორ ხაზზე დაყენება და არა მხოლოდ მითოლოგიის ციკლში მოქცევა (სპირალური დრო), სადაც რეალურად არც კი არსებობს ისტორია, ანუ ღმერთკაცური, იესოში განხორციელებული სიცოცხლე.
ამრიგად, ადამიანი მოქმედებს, „დაამუშავებს“ იმას, რაც მასში უკვე აღბეჭდილია, როგორც მყისიერ/მარადიულ მოხმობაზე პასუხი. მაგრამ აქ დაისმის კითხვა: რა და როგორ უნდა გააკეთოს ადამიანმა იმისათვის, რომ სწორი იყოს მისი პასუხი? ან, როგორ გადახედოს უკვე გაკეთებულ პასუხს? აქვს კი მას ამის შანსი? ვფიქრობთ, თავად ისტორიაა ამ კითხვებზე პასუხი. ანუ, მოხმობა მყისიერია და მარადიული, მაგრამ იგი გამეორებადია ყოველ ისტორიულ მომენტში, მყისში. მთელი ისტორიაა მოხმობის და განკითხვის ჟამი (ამიტომ არ გასცა იესომ მოწაფეებს კითხვაზე პასუხი, როცა ისინი მეორედ მოსვლის კონკრეტულ თარიღს ეკითხებოდნენ). ყოველ ასეთ მყისში ადამიანი ახლად იბადება და განსაზღვრავს საკუთარ მარადიულ ხვედრს. მყისიდან მყისამდე „მონაკვეთში“, ცნობიერ სიცოცხლეში (ისე, როგორც ადამიანი მას აღვიქვამს სადაგ ყოველდღიურობაში), ანუ პასუხიდან „მეორე ნაბიჯზე“ ადამიანი არ არის დარწმუნებული მყისიერ /მარადიული არჩევანი/პასუხის სისწორეში (მან იცის, რომ არ იცის). ასეთ გონწყობას ქრისტიანულ ტრადიციაში ეწოდება „სინანული“ (μετανοία, გონცვლა), ანუ მარად იჭვნეულობა, გადაფასება რეალობის, რომელსაც მას სადაგი ყოველდღიურობის საკუთარი გონება წარმოუსახავს და აცხოვრებს კიდეც მასში (გონების კანონებით წარმოიქმნება არა „თავის თავადი“, არამედ „რეალური“  სამყარო, სადაც თავად ამ გონების ადამიანი/ინდივიდი ცხოვრობს). თანამედროვე ბერძენი თეოლოგი ქრიზოსტომოს სტამულისი ასე ახასიათებს ამ მდგომარეობას წმინდანის მაგალითზე:
„საქმე გვაქვს ღმერთის წმინდანების თვითშემეცნებასთან (αυτοσυνειδησία), რომელიც გვიჩვენებს საღვთო მისტერიების/საიდუმლოებების (იგულისხმება როგორც საეკლესიო საიდუმლოებები/საკრამენტები (ნათლობა ზიარება და ა.შ), ასევე ზოგადად საღვთო იდუმალება –კ.კ) სუბიექტურ, ანუ მკაცრად პიროვნულ და აუცილებლად არა ინდივიდუალისტურ გაგებას. ის (თვითშემეცნება) ასევე უარყოფს მცდარ ობიექტურობებს, რომლებიც ძირს უთხრიან პიროვნულობას და წარმოქმნიან უპიროვნო ინსტიტუციალურ ტოტალიტალური ხასიათის დარწმუნებულობებს. მართმადიდებელი წმინდანი ყოველთვის არის ფრთხილი, შეეჭვებული, უძლური. ეს განწყობები უპირისპირდება თვითკმარობას, რომელიც  –არქიმანდრიტი სოფრონი სახაროვის თქმით– ‘ან სულიერი პარალიჩის ან დაცემულობის სიმპტომებია’“.

როგორც ვხედავთ ამ პასაჟს პიროვნება კვლავ საეკლესიო, ანუ საზოგადოებრივ კონტექსტში შეჰყავს. ადამიანის გონება ქმნის საზოგადოებრივ/ეკლესიურ სისტემებს და იტყვევებს მათში თავს თუ მარად არ არის მყისი/მარადისობის განკითხვის ქვეშ, ანუ არ ათავსებს საკუთარ თავს ღმერთკაცურ ისტორიაში. ხოლო, ღმერთკაცური ისტორია სწორედ დროს ის მდინარებაა, როდესაც მის (დროის) ნებისმიერ წერტილში/მყისში ღმერთის თანდასწრება უშუალოა – დროის ჰორიზონტალური ღერძი მის ნებისმიერ მომენტში მარადიულობის შვეულით იკვეთება (ჯვარსახოვანი დრო). ყოველ ამ მყისში შეიძლება ახლად დაბადება და წარსულის ფატალურობის გადალახვა. თუ საეკლესიო მისტერიაში, ნათლობის რიტუალურ მომენტში მხოლოდ ერთხელ ხდება მარადიულობისათვის ახლად დაბადება, ანუ „ძველი კაცის“ დაძლევა, ყოველდღიური ცხოვრება არის ამ „ახლად დაბადების“ გამოტანა დროში: „ნუთუ არ იცით, რომ ყველანი, ვინც მოვინათლეთ ქრისტე იესოში, მის სიკვდილში მოვინათლეთ?... რათა როგორც მამის დიდებით აღდგა მკვდრეთით ქრისტე, ჩვენც ვიაროთ სიცოცხლის განახლებით [...] მიატოვეთ ცხოვრება ძველი კაცისა...[რათა]  შეიმოსოთ ახალ კაცად““ (რომ 6. 3-4. ეფ 4.22, 24)...
***
განვაგრძოთ „გამოცხადების“ თვალისმიდევნება.
„გამოცხადების“ პირველ თავში აღწერილი ღმერთჩენობა ჰგავს ძველი აღთქმის გამოცხადებებს. ამ გზით იესოს დამოკიდებულება ეკლესიასთან იგივეობრივია „ძველი დღეთაჲს“  (შდრ. დანიელ 7.9, 13, 22) ძველ ისრაელთან დამოკიდებულებისა (გამოცხ 1.17). ანუ, იესო არის ისტორიის ღმერთი – იგი შემოდის ქვეყნიერებასთან კონტაქტში მთელი ისტორიის მანძილზე (როგორც ძველი ისე ახალი აღთქმის პერიოდებში ძველი სამყაროს დასასრულამდე, ანუ „მეორედ მოსვლამდე“). „გამოცხადებაში“ ერთმანეთს მიყოლილი ხილვებით ცხადი ხდება, რომ ისტორიას „ანიდან ჰოემდე“ აქვს ერთგვარი დინამიურობა, რომელიც მას თანამიმდევრულად განათავისუფლებს ყოველგვარი ტკივილისაგან. ის „[ვინც] დადის შვიდ ოქროს ლამპარს შორის“ (გამოც 2.1) არის მარად და მოქმედებითად თანდამსწრე ეკლესიაში, ისევე, როგორც ეს არის „დახატული“ ძველი აღთქმის პირველ წიგნში „[უფალი ღმერთი] ბაღში (სამოთხეში) მიმოდიოდა“ (დაბად 3.8). ეკლესიის აწმყო მდგომარეობა ქვეყნიერების დასაბამის ანალოგიურია (სპირალური დრო). როგორც პირველი დაცემა, ანუ ცოდვა სამოთხეში იყო ღმერთის პირველი სიყვარულის უარყოფა, ასევე ეკლესიაში „დაგებულია“ დაცემის შესაძლებლობა („შენს საწინააღმდეგოდ მაქვს ის, რომ მიატოვე შენი პირველი სიყვარული... გაიხსენე საიდან ჩამოვარდი და მოინანიე, და აკეთე შენი პირვანდელი საქმეები“ (2.4-5)). ყოველი წამი შეიძლება იყოს დაცემის და, ასევე, მონანიების და ხელახლა აღდგომა/დაბადების. ეს კარგად ჩანს მე-4 და მე-5 თავებში. ანუ, კიდევ უფრო ცხადი ხდება, რომ ისტორიაში ეკლესიას აქვს ორმაგი შესაძლებლობა: ღმერთთან მუდმივი და განახლებადი თანამშრომლობის და ამ თანამშრომლობის შეწყვეტის და კვლავ მითოლგიურ მყისში გაქვავების. თანამედროვე ბერძენი თეოლოგი იოანის სკიადარესისი წერს:
„ცხადი ხდება ‘გამოცხადების’ საფუძვლებრივი ჭეშმარიტება, რომ სამოთხე, როგორც ეკლესიაში განცდადი და თავის სისრულეში ეკლესიაშივე განახლებადი  მდგომარეობა, ერთი მხრივ, არის ქრისტეს საჩუქარი და, მეორე მხრივ, ასევე მადლისმიერი ყოფნა, რომელიც არის ნაყოფი ძალისხმევისა და წინ მსვლელობის, ბოლომდე რომ უნდა მიიყვანოს თავად ადამიანმა“.

სიკვდილთან და კატასტროფებთან ერთად არსებობს ქვეყნიერების განახლების სინათლე, რომელიც თანდათანობით ხდება უფრო ძლიერი. ანუ, ზრდადი საშიშროებისა და ტკივილის გვერდით ან, მეტიც, თავად ტკივილში, მატულობს ფერისცვალების ნათელიც. მე-11 თავის ლიტურგიული სცენების მეშვეობით აშკარავდება, რომ „ისტორიის დიდი ღირსება არ არის მის ენტელექიაში (ანუ, ის რაც მას აქვს თავისთავად. აქ ავტორი მთლად ზუსტად ვერ იყენებს არისტოტელეს ამ ტერმინს -კ.კ), ან მის დასასრულსა და მიზანში, რომელიც არის ღმერთის სამფო, არამედ იმ მოვლენაში, რომ ეს ოპტიმისტური და ბედნიერი დასასრული უკვე შემომომდგარია და ადამიანურ ტოპოსში/მხარეში ქრისტეს მიერ თანდამსწრეა“.
    ამრიგად, ადამიანი წინ მსვლელობს და ნიადაგ სრულყოფს თავისი მოღვაწეობის ყოველ  „მხარეს“, ანუ ღმერთის მადლში გარდაქმნის გარშემო სამყაროს ახალ იერუსალიმად, რომელიც არის ხარისხობრივად მეტი ვიდრე დასაბამისეული სამოთხე. ღმერთი მარად „კარვობს ადამიანებს შორის“ (გამოც 21.3). ესქატონში მთელი ქვეყნიერება, იერუსალიმი და ტაძარი ერთმანეთს სრულად თანხვდებიან  (გამოც 21. 1-23), სადაც თითოეული ადამიანი იქნება მოქალაქეც და მღვდელიც. ყველა იქნება თანასწორი,ხოლო პირველადი შესაწირავი იქნება ურთიერთმსახურება და ერთმანეთის კეთილდღეობისათვის ზრუნვა...
    ამრიგად, ძველი და ახალი, ქვეყნიერი და მიწიერი (ქვემო და ზემო, აწინდელი და მომავალი) იერუსალიმების შემაერთებელი „რგოლი“ არის ეკლესიის სიმბოლო. ხოლო ეს „რგოლი“ ფაქტობრივად არის მრავალი „რგოლი“, ანუ ადამიანები, რომლებიც ასევე აერთიანებენ „ზემოს“ „ქვემოსთან“. ისევე როგორც ეკლესია, ასევე მისი წევრი მოქალაქეები ანხორციელებენ მიწიერს ზეციერად – ნიადაგ გარდაქმნიან ქალაქს/პოლისს. ეს არის მათი მოწოდება და მათი ვალდებულება. ადამიანი ეკლესიაშიც ნარჩუნდება პოლიტიკურ ცხოველად. ხოლო ეკლესიის ვალია ზეციური იერუსალიმის პარადიგმა დაამოწმოს ქვეყნიერ იერუსალიმში. ეკლესია, უპირველეს ყოვლისა, პოლიტიკური სიმბოლო და მოვლენაა.

PDF

Please Share it! :)