ეკლესია და სახელმწიფო

ავტორი: თეიმურაზ ბუაძე

ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობა ქრისტიანობის ისტორიის უმნიშვნელოვანესი ასპექტია. ეს ისტორიულად ცვალებადი და მრავალმხრივი ურთიერთობა ხშირად კონფლიქტის სახეს იღებდა. ამ კონფლიქტებს ძალიან ღრმა საფუძველი აქვს, რომლის არსებობა გასაკვირი არც უნდა იყოს, რადგან მისი წარმოშობის შესაძლებლობა თავად ადამიანურ ბუნებას უკავშირდება. ადამიანური ეგზისტენციის ყოველ გამოვლინებას მუდმივად თან ახლავს შესაძლო კონფლიქტი, რომელიც თავისუფლებისა და ავტორიტეტის, ინდივიდისა და ჯგუფის, სინდისის ხმისა და კანონის ფორმალური ძალის დაპირისპირებით წარმოგვიდგება. მართლაც, ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის კონფლიქტის ფაქტოლოგიური გამოხატულება ხშირად ბიპოლარული ოპოზიციების გამოვლინებად აღიქმებოდა.

რელიგიური და ზემოხსენებული მიზეზების საფუძველზე წარმოშობილი დაპირისპირებები ადამიანური ურთიერთობების მუდმივი თანამგზავრი იყო. იგი თავიდანვე გახდა ფილოსოფიური და ლიტერატურული რეფლექსიის საგანი. მაგალითად, სოფოკლეს ანტიგონეს ძმისადმი სიყვარულისა და მასთან დაკავშირებული რელიგიური მოვალეობის გრძნობის დაპირისპირება მეფის ბრძანებასთან საკუთარი ცხოვრების საზარელი დასასრულის მიზეზი შეიქმნა; ინდივიდის მორალურ – რელიგიურ გრძნობასა და სოციალური ჯგუფის ტრადიციულ ღირებულებებს შორის კონფლიქტზე წერენ ვაჟა-ფშაველა, ჰენრიკ იბსენი და სხვები; ლიტერატურული გმირების მსგავსად, ამ ტიპის კონფლიქტების მსხვერპლად თავად მწერლებიც გვევლინებიან; მაგალითად, თომას მორი ჰენრი მეოთხემ სიკვდილით დასაჯა, რაკი მან მეფის და პარლამენტის ნების საწინააღმდეგოდ, კათოლიკური აღმსარებლობის მიღებაზე უარი ეთქვა და ა. შ. ასეთი ადამიანური ტრაგედიები სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ყველაზე დრამატული კონფლიქტების საფუძველი ხდებოდა, თუმცაღა ეს უკანასკნელი მთლიანად არ დაიყვანება პირველზე. მათი დაპირისპირების მიზეზი შეიძლება წმინდა იურიდიულ ხასიათს ატარებდეს და საფუძვლად ძალაუფლების, იურისდიქციის გადანაწილების სურვილი ედოს. სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთობის პრობლემატიკა ადამიანურის გარდა ინსტიტუციონალურ ასპექტსაც შეიცავს. ჩვენი სტატიის მიზანი სწორედ ამ უკანასკნელი ასპექტის განხილვაა.

აქვე გვინდა აღვნიშნოთ, რომ ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობის ისტორიული გზის განხილვისას არ ვაპირებთ მხოლოდ მართლმადიდებელი ეკლესიით შემოვიფარგლოთ. პირიქით, დიდ ყურადღებას დავუთმობთ დასავლეთ ევროპისა და ამერიკის რელიგიურ ცხოვრებას. ამისკენ გარკვეულმა მოსაზრებებმა გვიბიძგა: ბიზანტიის იმპერიაში სახელმწიფოს და ეკლესიის ურთიერთობის მოდელი კონსტანტინე დიდისა და იუსტინიანეს ეპოქიდან თითქმის იგივე დარჩა. ეს მოდელი თითქმის უცვლელად გადაიღო მართლმადიდებელმა ქვეყნებმა. ამ ქვეყნებში ბიზანტიური მოდელი თურქეთის იმპერიის, ან მოდერნული ნაციონალური სახელმწიფოების ჩამოყალიბების შემდეგ გაუქმდა. ასეთი სახელმწიფოების ჩამოყალიბების შემდეგ მართლმადიდებელ ქვეყნებში სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთობის სახე უმეტესწილად დასავლურმა მოდელმა განსაზღვრა. ამიტომაც გვსურს, ყურადღება უფრო დასავლეთის ეკელესიის ისტორიაზე გავამახვილოთ. რაც შეეხება თანამედროვე ქრისტიანულ სამყაროში ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობის ფორმებს, მასზე ლაპარაკს აქ არ ვაპირებთ, რადგან მათი დიფერენციაცია ისტორიულზე მეტად იურიდიული განხილვის საგანია და შესაბამის კომპეტენციას მოითხოვს.

ამ საკითხის ინსტიტუციონალური ასპექტით შესწავლისას, ბუნებრივია, ადამიანების ორი ორგანიზებული ერთობა წარმოგვიდგება. პირველია, სახელმწიფო ანუ პოლიტიკური ორგანიზმი, რომლის მიზანია კეთილდღეობისა და სოციალური ჰარმონიის მიღწევა. მეორე კი ეკლესია, ანუ რელიგიური ორგანიზმი, რომელიც მოწოდებულია, თავის წევრებს სულიერი მიზნებისაკენ მიმავალ გზაზე უხელმძღვანელოს. ხანგრძლივი ისტორიული გზის სხვადასხვა პერიოდში, ინსტიტუციონალური თვალსაზრისით, ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობა განსხვავებული კონფიგურაციით წარმოგვიდგება. ზოგჯერ დახვეწილი იურიდიული აპარატით და ქმედითუნარიანი ადმინისტრაციით აღჭურვილი იმპერია სულიერად ძლიერ, სიცოცხლისუნარიან, მაგრამ იმპერიის მასშტაბით არაცენტრალიზებულ, ერთიანი სტრუქტურის არმქონე ეკლესიას უპირისპირდებოდა; ან პირიქით, ადმინისტრაციულად კარგად ორგანიზებულ ეკლესიას საქმე ჰქონდა პოლიტიკური, იურიდიული თვალსაზრისით, ბოლომდე გაუმართავ სახელმწიფოსთან. ცხადია, ამ შემთხვევაში სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობა რუდიმენტურ დონეზე რჩებოდა. მაგრამ იმ შემთხვევაში, როდესაც ერთმანეთს უპირისპირდებოდა ორივე კარგად ორგანიზებული, ცენტრალიზებული ადმინისტრაციული სტრუქტურებით აღჭურვილი, ერთი და იმავე გეოგრაფიული არეალისა და ხალხის მომცველი სახელმწიფო და ეკლესია, მათი კონფლიქტი უაღრესად მწვავე ხასიათს იღებდა.

პირველი სამი საუკუნის განმავლობაში რომის იმპერია ქრისტიანულ რელიგიას ლეგალურ სტატუსს არ ანიჭებდა. ამიტომ ეკლესიას არ შეიძლებოდა იმპერიის მასშტაბით კარგად ცენტრალიზებული ადმინისტრაციული სტრუქტურა ჰქონოდა. ის, რაც ქრისტიანებს ერთიანობის გრძნობას უნერგავდა, საერთო რწმენა და საკრამენტალური ცხოვრება იყო. ცალკეული ქრისტიანული თემი მხოლოდ ადგილობრივი ეპისკოპოსის მიერ იმართებოდა. ასეთ პირობებში, ცხადია, ეკლესიას არ შეიძლება ჰქონოდა ერთიანი მკვეთრად არტიკულირებული პოლიტიკური ნება, რომლითაც დაუპირისპირდებოდა რომის იმპერიას, ან ითანამშრომლებდა მასთან. მაშ როგორი იყო ქრისტიანების დამოკიდებულება, ჰობსის ტერმონოლოგიას თუ გამოვიყენებთ, ამ ლევიათანის, ძლევამოსილი იმპერიული პოლიტიკური მანქანის მიმართ? მართალია, იესო ქრისტეს მიმდევრები უფალს, მეუფეს, მეფე დავითის შთამომავალს უწოდებდნენ, მან დაუფარავად განაცხადა: „მეუფება ჩემი არა ამის სოფლისაგანი არს“ (იოანე 18, 36). უფალმა ამ ფრაზით თავიდანვე უარყო ქრისტიანული თეოკრატიული პრეტენზიები. მეორე ასევე ლაპიდარული ფრაზით, რომელიც ერთი შეხედვით მარტივი ჩანდა, მაგრამ მოგვიანებით მრავალგვარი ინტერპრეტაციის საგანი გახდა, მან მკვეთრად განასხვავა საერო და სასულიერო სფეროები: „მიეცით კეისრისა კეისარსა და ღმრთისა ღმერთსა“ (მათე 22, 21). აქვე გვინდა აღვნიშნოთ, რომ სასულიერო და საერო სფეროების დიფერენციაცია სულაც არ გულისხმობს რელიგიური და საერო სფეროების ერთმანეთისაგან აბსოლუტურ გამიჯნულობას, ავტონომიას, როგორც ეს ზოგიერთ თანამედროვე სეკულარისტს წარმოუდგენია. პილატესთან საუბარში უფალი პირდაპირ მიანიშნებს, რომ ადამიანური ხელისუფლების აქტუალიზაცია ღვთაებრივი დაშვებით ხდება: „არა გაქუს ხელმწიფება ჩემი არცა ერთი, უკეთუმცა არა მოცემულ იყო შენდა ზეგარდამო“ (იოანე 19, 11). პეტრე მოციქულის მიხედვით, დე ფაცტო საერო ხელისუფლებისადმი ქრისტიანის ლოიალური დამოკიდებულება უფრო რელიგიური აქტია, ვიდრე სამოქალაქო მორჩილების გამოხატულება, რადგან ქრისტიანი საერო ხელისუფლებას, უპირველეს ყოვლისა, ღმერთის სახელით უნდა ემორჩილებოდეს: „დაემორჩილენით უკუე ყოველსავე კაცობრივსა დაბადებულსა, უფლისათვის; გინა თუ მეფესა, რამეთუ ყოველთა ზედა არს… ღმრთისა გეშინოდენ, მეფესა პატივსცემდით“(I პეტრე2,13,17). რაკი ქრისტიანი სამოქალაქო კანონებისადმი პასუხისმგებლობას ღვთაებრივი ნებისადმი მორჩილებას უკავშირებდა, იგი თავს მოვალედ თვლიდა, ყველა კანონსა და ხელისუფალს, თვით ნერონის ნებისმიერ ბრძანებასაც კი დამორჩილებოდა მანამდე, სანამ ეს უკანასკნელნი მის კონფესიონალურ სინდისს არ დაუპირისპირდებოდნენ. აქედან გამომდინარე, ქრისტიანი მოვალე იყო, „ნეიტრალურ“ სფეროში სრული სამოქალაქო მორჩილება გამოეჩინა თვით ურჯულო ხელისუფლების მიმართაც, რადგან ამ უკანასკნელის ძალაუფლებაც ღვთისაგან იყო სანქცირებული. პავლე მოციქული ამას არაორაზროვნად მოითხოვს: „ყოველი სული ხელმწიფებასა მას უმთავრესისასა დაემორჩილენ, რამეთუ არა არს ხელმწიფება, გარნა ღმრთისაგან; და რომელნი–იგი არიან ხელმწიფებანი, ღმრთისა მიერ განწესებულ არიან“ (რომ. 13, 1). ბუნებრივია, რომ მოციქულების ეპისტოლეებში სახელმწიფოსადმი დამოკიდებულების ზოგად, ყოველგვარი კაზუისტიკისაგან თავისუფალ პრინციპებს ვხვდებით. იმ ეპოქაში ძლევამოსილ იმპერიაში მიმოფანტული ქრისტიანული თემებისათვის სამოქალაქო ყოფის სხვანაირი ალტერნატივა არ არსებობდა. ზოგიერთი ავტორის აზრით, ეკლესია თავისი ისტორიის პირველი სამი საუკუნის განმავლობაში შესაშურ მდგომარეობაშიც კი იყო, რაკი მას არავითარი პოლიტიკური ურთიერთობა ჰქონდა სახელმწიფოსთან. მართალია, ქრისტიანები ინდივიდუალურ დონეზე უპირისპირდებოდნენ სახელმწიფო ბიუროკრატიას იმპერატორისადმი ღვთაებრივი პატივის მიგების უარყოფის გამო, მაგრამ ამ ინდივიდუალური აქტების არსებობა არ ეწინააღმდეგება ზემოხსენებულ დებულებას, რომლის თანახმად, პირველი სამი საუკუნის განმავლობაში ეკლესიას არ გააჩნდა მკვეთრად არტიკულირებული, კორპორაციული პოლიტიკური ნება.

კონსტანტინეს მოქცევამ ქრისტიანულ სამყაროში რადიკალური ცვლილება მოიტანა. მან არამარტო პირადად აღიარა ქრისტიანული რწმენის ჭეშმარიტება და ყველა აიძულა პატივი ეცა ქრისტიანების, მათი რწმენისა და ინსტიტუციებისადმი, არამედ ის ქრისტიან იმპერატორადაც მოევლინა სამყაროს. ამით იმის თქმა გვინდა, რომ, კონსტანტინეს აზრით, ქრისტიანი იმპერატორის სტატუსი გარკვეულ ძალაუფლებას ანიჭებდა მას საეკლესიო ცხოვრების ზოგიერთ მხარეზე. ასეთი ძალაუფლების თუ მსახურების თავისთავზე აღება უჩვეულო არ უნდა ყოფილიყო მისთვის, რადგან ქრისტიანული ეკლესია არათუ ეწინააღმდეგებოდა, არამედ თავად ეძიებდა ქრისტიანი იმპერატორის მფარველობას, როგორც ამას დონატისტების ისტორიიდან ვიგებთ. თავად კონსტანტინეს ეკლესიის საქმეეებზე ზრუნვა Pონტიფეხ Mახიმუს-ის ფუნქციის ბუნებრივ გაგრძელებად ეჩვენებოდა, რომელსაც, სპარსელი მეფეების მსგავსად, ავგუსტუსისიდან მოყოლებული, ყველა რომაელი იმპერატორი ითავსებდა. იზიარებდა რა ქრისტიანულ შეხედულებას ყოველი ხელისუფლების ღმერთისაგან წარმომავლობის შესახებ, კონსტანტინე ქრისტიან იმპერატორში ხედავდა ღვთის რჩეულ ინსტრუმენტს, რომლის ამოცანა ეკლესიისათვის მშვიდობის მოტანა და ყველა მოქალაქის უფლის სამსახურში ჩაყენება იყო. ასე რომ, კონსტანტინეს მოქცევით ქრისტიანული ეკლესია რომის იმპერიის ოფიციალურ ეკლესიად იქცა და იმპერატორმა თავის თავზე აიღო მისი მეურვეობა. ამ დროს ეკლესიას არ ჰყავდა და არც შეიძლება ჰყოლოდა ოფიციალური წარმომადგენელი, ან ორგანო, რომელიც მთელი საეკლესიო ორგანიზმის საერთო პოლიტიკური და ადმინისტრაციული ნების გამომხატველი იქნებოდა, ეს გასაგებს ხდიდა იმპერატორის სურვილს, ერთიანი, ჰომოგენური იმპერიული ზედამხედველობისადმი დაექვემდებარებინა ეკლესიის „გარეშე“ საქმეები. იმპერატორი იწვევდა კრებებს, აქვეყნებდა მის დადგენილებებს, აარსებდა ახალ საეპისკოპოსო კათედრებს, ირჩევდა პატრიარქებს და ა. შ. ბრიტანელი მონარქებისაგან განსხვავებით, იმპერატორი არ ითვლებოდა „ეკლესიის თავად“, იგი მხოლოდ მის „გარეშე საქმეებს“ კურირებდა და ღმერთის მიერ დადგენილ მფარველად ევლინებოდა ქრისტიანულ სამყაროს. როგორც ცნობილია, კონსტანტინე დიდი გარდაცვალებამდე ცოტა ხნით ადრე მოინათლა, ამიტომ იგი საკუთარი სურვილის შემთხვევაშიც კი ვერ შეძლებდა, აშკარად ჩარეულიყო ეკლესიის საკრამენტალურ ცხოვრებაში, თუმცაღა, ქრისტიანულ კონტექსტში გადმოტანილი რომაელი იმპერატორის კვაზი-საკრალური სტატუსი შეუძლებელს ხდიდა, იგი ჩვეულებრივ საერო პირად წარმოედგინათ. ბუნებრივია, პირველივე ქრისტიანი იმპერატორიდან იწყება საერო და სასულიერო ძალაუფლების სიმფონიზაციის მცდელობა. როგორც, საზოგადოდ, ორი განსხვავებული ძალის, ან სტიქიის ურთიერთობისას ხდება ხოლმე, ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობა ვერ ასცდა ექსცესებს ვერც აღმოსავლეთსა და ვერც დასავლეთში. „ღვთაებრივი კომედიის“ ერთ-ერთ ცნობილ სტანცაში დანტე სინანულს გამოთქვამს ეგრეთწოდებული „კონსტანტინეს დონაციის“ გამო . ამ აპოკრიფული იმპერიული დეკრეტით კონსტანტინემ თითქოსდა იმპერიის დასავლეთ ნაწილზე საერო ძალაუფლება უბოძა რომის პაპს. ცხადია, დანტესათვის Dონატიო ჩონსტანტინი სიმბოლო იყო რომის კათედრის პოლიტიკური ამბიციებისა და საერო საქმეებში ზედმეტი ჩართულობისა. მეორე მხრივ, მართალია, ეკლესიის ისტორიის ბევრი თანამედროვე მკვლევარი ეჭვის ქვეშ აყენებს ტერმინ „ცეზაროპაპიზმის“ მართებულობას, მაგრამ არიანელობასთან, ნესტორიანელობასა და ხატმებრძოლობასთან დაკავშირებული ისტორიული პერიპეტიები ცხადად აჩვენებს, რომ ბიზანტიის იმპერატორები რეალურად არ კმაყოფილდებოდნენ ეკლესიის მხოლოდ „გარეშე საქმეებზე“ ზრუნვით. თუმცა აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ სიმფონიის პრინციპებიდან გადახვევის პერმანენტულმა ტენდენციებმა უფრო დასავლურ ქრისტიანობაში იჩინა თავი.

ქრისტიანი იმპერატორების მიერ ეკლესიისადმი მინიჭებულმა პრივილეგიებმა, გადაადგილების თავისუფლებამ, კრებებზე დოგმატურ კამათებში ეკლესიის საერთო სახელით მონაწილეობამ, იმპერატორის მიერ მთელი საქრისტიანოს კონტროლმა და ზრუნვამ ქრისტიანებში ეკლესიის, როგორც ერთიანი სტრუქტურული და ადმინისტრაციული ორგანიზმის, განცდა გააჩინა. რომის ეპისკოპოსები ცდილობდნენ, ერთიანობის ეს განცდა რომის კათედრის პრიმატის და სულიერი ხელისუფლების საერო ხელისუფლებაზე აღმატებული ღირსების მათეულ კონცეფციასთან დაეკავშირებინათ. რომის კათედრის პრეტენზიებმა ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობაში სერიოზული დაძაბულობა შეიტანა.

ამ პრობლემას მომდევნო ორი საუკუნის განმავლობაში განსაკუთრებული სიმწვავისათვის არ მიუღწევია. ეკლესიის ისტორიაში მეოთხე საუკუნე, იულიანე განდგომილის გამოკლებით, ქრისტიანი იმპერატორების ეპოქა იყო, ეს გახლდათ ასევე პატრისტიკის ოქროს ხანაც. მიუხედავად ამისა, ამ დროს მეტად თუ ნაკლებად სისტემატურ არტიკულაციას სახელმწიფოს როლის შესახებ ეკლესიის ცხოვრებაში თითქმის ვერ ვხედავთ. ამ საკითხთან დაკავშირებით თითქმის ვერაფერს ვნახულობთ გამოჩენილ ბერძნულენოვან ქრისტიან ავტორებთან არამარტო მეოთხე საუკუნეში, არამედ ორიგენედან დაწყებული თვით წმინდა იოანე ოქროპირამდე. პირველი და კარგა ხნის მანძილზე ერთადერთი ავტორი, რომელმაც მნიშვნელოვანი შეხედულებები გამოთქვა ეკლესიისა და საერო ხელისუფლების ურთიერთობაზე, ნეტარი ავგუსტინე გახლდათ. აქ, ცხადია, მისი ნაშრომი „ღვთის ქალაქი“ იგულისხმება, რომელსაც ავგუსტინე 14 წლის განმავლობაში(413–426 წწ.) წერდა. ისევე როგორც მისი ნაწარმოებების უმრავლესობა, ეს შედევრიც იდეოსინკრეტულ ხასიათს ატარებს და უაღრესად მდიდარია ღრმა თეოლოგიურ–ფილოსოფიური იდეებითა და ინტუიციით. ის ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის გაჩენილი კონფლიქტის, ან რაიმე კრიზისის გამო არ დაწერილა. მისი შექმნის საბაბი 410 წელს ვესტგოთების მიერ რომის დარბევის ფაქტი გახდა. ამ დიდი ისტორიული კატასტროფის გამო ქრისტიანების დადანაშაულობის მცდელობამ ავგუსტინეს ბიძგი მისცა, ფუნდამენტალურ ისტორიოსოფიულ პრობლემებს ჩაფიქრებოდა. ნაწარმოებში სპეციალური ყურადღება არ არის გამახვილებული დასავლეთში შექმნილ პოლიტიკურ სიტუაციაზე, ავგუსტინე თეოლოგიურ-ფილოსოფიური კონცეფციებისა და ტერმინების გამოყენებით განიხილავს სახელმწიფოს რაობას და ცდილობს ის სულიერი, ანთროპოლოგიური და სოციალური ძალები გამოკვეთოს, რომელიც ადამიანთა საზოგადოების ისტორიულ მსვლელობას განსაზღვრავს.

ითვლება, რომ „ღვთის ქალაქმა“ პლატონის „სახელმწიფოსთან“ ერთად ყველაზე დიდი გავლენა მოახდინა დასავლური პოლიტიკური აზრის განვითარებაზე. ეს შენიშვნა განსაკუთრებით შუა საუკუნების პოლიტიკურ ფილოსოფიას ეხება. ამ პერიოდში გამოიკვეთა ტენდენცია, რომელიც ღვთის ქალაქს მიწიერ ეკლესიასთან აიგივებდა. ამ კონცეფციას სულიერი ხელისუფლების საერო ხელისუფლებაზე უპირატესობის დასასაბუთებლად იყენებდნენ. თანამედროვე მკვლევრების აბსოლუტური უმრავლესობა, და არა მარტო ისინი, ფიქრობენ, რომ ასეთი „პოლიტიკური ავგუსტიანიზმი“ ადეკვატურად არ გადმოსცემს ავგუსტინეს ავთენტურ პოლიტიკურ ნააზრევს. ასეთი პოლიტიკური ფილოსოფიით აღჭურვილი რომის კათედრა, ცხადია, მტკიცედ ეწინააღმდეგებოდა კონსტანტინეს შემდგომდროინდელი ქრისტიანი იმპერატორების მცდელობას, საკუთარი კონტროლის ქვეშ მოექციათ საეკლესიო საქმეები. ამ ტიპის არგუმენტების კლასიკურ არტიკულაციას პაპი გელასიუსი გვაძლევს. 494 წელს იმპერატორ ანასტასიუსისადმი მიწერილი წერილის თანახმად, ქვეყანას ორი ძალა – ეკლესიის წმინდა და სუვერენული ძალაუფლება და მთავრობის აღმასრულებელი ხელისუფლება – განაგებს. პაპის თანახმად, ორივე ხელისუფლება ღმერთის დადგენილია, თუმცა სასულიერო უფრო აღმატებულია საეროზე, რადგან, როგორც ეკლესიის წევრი, თვით იმპერატორიც ვალდებულია, პირველს დაექვემდებაროს. პაპი იმასაც წერს,რომ საერო საქმეებში სასულიერო პირები იმპერატორს უნდა დაემორჩილონ. მისი ეს განცხადება განსაკუთრებით ორი ასპექტითაა საინტერესო: პირველი, პაპმა იმპერატორი, როგორც ეკლესიის წევრი, სასულიერო საკითხებში სამღვდელო ხელისუფლებას დაუქვემდებარა; მეორე, იმპერატორი თავის ძალაუფლებას იღებს ღმერთისაგან და არა პაპისა და სასულიერო კლასისაგან; იგი სუვერენული ხელისუფლებით წარმართავს საქრისტიანოს საერო საქმეებს, თუმცაღა სასულიერო ძალაუფლების სფერო უფრო ამაღლებულია, ვიდრე იმპერატორისა. ჩვენს დროში ოფიციალური კათოლიკური პოლიტიკური აზრი ამ ბალანსირებულ შეხედულებას დაუბრუნდა. ამით მან შუალედური პოზიცია დაიკავა ისტორიულად არსებულ ორ ექსტრემალურ შეხედულებას შორის. აქ იგულისხმება მოძღვრება მეფეების „ღვთაებრივი უფლებების შესახებ“ და ეგრეთწოდებული „სამოქალაქო კონტრაქტის“ თეორიები, რომლის თანახმად, ყოველგვარი ძალაუფლების წყარო ადამიანური კონვენცია, ანუ შეთანხმებაა.

პაპ გელასიუსის წერილიდან დაახლოებით ორმოცდაათი წლის შემდეგ იმპერატორმა იუსტინიანემ სიმფონიის თეორია ჩამოაყალიბა. ამ თეორიის თანახმად, საერო და სასულიერო ხელისუფლება, მართალია, ღმერთის მიერ არის დადგენილი, მაგრამ რაკი იმპერატორის მოვალეობა მთელ საქრისტიანოზე ზრუნვაა, მის ფუნქციებშივე შედის სამღვდელო დასის ცხოვრების სიწმინდისა და ჭეშმარიტი ქრისტიანული მოძღვრების დაცვაც. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ტერმინი „ცეზაროპაპიზმი“ არაპოპულარობით სარგებლობს თანამედროვე ბიზანტიოლოგებს შორის. ისინი სამართლიანად მიუთითებენ, რომ სასულიერო დასმა განსხვავებულ გარემოებებში, თვით პატრიარქების მხარდაჭერას მოკლებულებმაც კი, ბევრჯერ წარმატებით გაუწიეს წინააღმდეგობა იმპერატორების მცდელობებს, ეკლესიისათვის თავზე მოეხვიათ არასწორი მოძღვრებები. ტერმინ „ცეზაროპაპიზმის“ საწინააღმდეგოდ ისიც უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ბევრ შემთხვევაში იმპერატორების ინტენცია, მათი აზრით, ეკლესიისათვის ტრადიციული, მართებული მოძღვრებების დაცვა იყო. მიუხედავად მათი რწმენისა, რომ ისინი საკუთარი აქტებითა და მოქმედებებით ღვთისაგან ბოძებულ ძალაუფლებას აღასრულებდნენ, იმპერატორები არასოდეს მიიწერდნენ უცდომელობის სტატუსს, როცა საქმე ქრისტიანული ცხოვრების დოქტრინალურ ასპექტს შეეხებოდა და არც სამღვდელო დასის მეთაურად მიაჩნდათ თავი. ამგვარი შეხედულება წარმოუდგენელი იყო ბიზანტიურ კონტექსტში. თუმცა ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ბიზანტიელი იმპერატორები უფრო მეტად ერეოდნენ ეკლესიის სულიერ ცხოვრებაში, ვიდრე ამას კაროლინგებთან და ლუი მეთოთხმეტესთან ჰქონდა ადგილი.

თანამედროვე ადამიანს არ შეიძლება უცნაურად არ მოეჩვენოს ერთი გარემოება, რომელიც მაშინდელი იმპერატორებისა და პაპების ქცევებსა და სიტყვებში იკვეთება და რომელიც სტატუს ქუო-ს შენარჩუნების უტოპიური სურვილების გამოხატულებად შეიძლება ჩაითვალოს. როგორც აღმოსავლეთის, ისე დასავლეთის იმპერატორები და პაპები ოფიციალურ დოკუმენტებში ისე წერენ, თითქოს ათასწლეულის განმავლობაში ერთპიროვნულად განაგებდნენ მთლიან იმპერიასა და ეკლესიას, და მკვეთრად არც კი განასხვავებდნენ ერთმანეთისაგან ამ ორ რეალობას. თუმცა, მეშვიდე საუკუნიდან მოყოლებული, ბიზანტიის იმპერატორის ძალაუფლება დასავლეთში ფიქტიური ხდება, პაპის ავტორიტეტი კი ნომინალურიც აღარ არის აღმოსავლეთში; არც ეკლესიისა და სახელმწიფოს საზღვრები ემთხვევა ყოველთვის ერთმანეთს. ამ ეპოქიდან მოყოლებული დასავლეთი და აღმოსავლეთი განსხვავებულ, ერთმანეთისაგან დამოუკიდებელ ცხოვრებას მისდევს.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, აღმოსავლეთში ბიზანტიური მოდელი დიდხანს უცვლელი დარჩა, დასავლეთში კი წმინდა რომის იმპერიის რღვევამ, ეროვნული სახელმწიფოების წარმოშობამ, რეფორმაციამ და სხვა ფაქტორებმა ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობა უფრო დინამიური გახადა. აქედან გამომდინარე, ჩვენც უფრო დასავლეთის ისტორიას მივადევნებთ თვალს. აქ ბიზანტიის იმპერიის პოლიტიკური ზეგავლენა კაროლინგების დასავლურმა იმპერიამ ჩაანაცვლა. ამ დროისათვის პაპების პოლიტიკური დოქტრინაც განსხვავებული იყო იმისაგან, რასაც გელასიუსი ასწავლიდა. მას შემდეგ, რაც პაპებმა თავი თავისუფლად იგრძნეს იმპერატორების კონტროლისაგან და თავად იგემეს პოლიტიკური ძალაუფლების გემო, მეტისმეტად გაუძლიერდათ სულიერი ძალაუფლების საეროზე აღმატებულობის განცდა. ასეთმა გადაჭარბებულმა განცდამ საერო და სასულიერო ძალაუფლებების ავტონომიურობის გელასისეული აღქმა შეამცირა. წმინდა რომის იმპერიის დასუსტებისა და დაშლის შემდეგ დასავლეთში აღარ არსებობდა ერთიანი პოლიტიკური ცენტრი, რომელსაც შეეძლებოდა, რომის გავლენისათვის კონკურენცია გაეწია. ეს გარემოება ხელს აძლევდა პაპების პრეტენზიას, თითქოსდა მოწოდებულნი იყვნენ, ხელმძღვანელობა გაეწიათ ქრისტიანთა არამარტო სულიერი ცხოვრებისათვის, არამედ პოლიტიკურისთვისაც. ამ პრეტენზიას იურიდიულ და იდეოლოგიურ საფუძვლად ზემოხსენებული კონსტანტინეს დონაცია დაუდეს. პაპებმა მონარქებს, როგორც თავიანთ მინისტრებს, ისე დაუწყეს ყურება.

ლეონ III-ის მიერ კარლოს დიდის იმპერატორად კორონაციისას, რომლის ინიციატივასაც ზოგიერთი ისტორიკოსი და მონარქი თავად პაპს მიაწერს , რომის ეპისკოპოსი იმედოვნებდა, ეკლესიის „საჭურველმტვირთველად“, საკუთარ მინისტრად გადააქცევდა მთელი დასავლური იმპერიის სუვერენს. მაგრამ კარლოს დიდს საკუთარი გეგმები ჰქონდა, მას საკმარისი იმუნიტეტი გააჩნდა, რათა თავი დაეცვა პაპის პოლიტიკური შეხედულებების ზემოქმედებისაგან. ასეთი პოლიტიკური გავლენისაგან მას იცავდა ავგუსტინეს „ღვთის ქალაქით“ შთაგონებული საკუთარი სამეფო კარის თეოლოგების რეკომენდაციები, ბიზანტიის საიმპერატორო კარის პრაქტიკა და გერმანულ-ფრანგული ტრადიციული შეხედულებები სამეფო ხელისუფლების არსზე და ა. შ. კარლოსი ფიქრობდა, რომ საქრისტიანოს მმართველად ის ღვთისაგან იყო დადგენილი და მის მოვალეობაში შედიოდა, კონტროლი გაეწია საკუთარი ქვეშევრდომების რელიგიურ ცხოვრებაზე და ეზრუნა ეკლესიის დოქტრინალურ, საკრამენტალურ და მორალურ სიწმინდეზე. საიმპერატორო ძალაუფლების განმტკიცების შემდეგ კარლოსი იუსტინიანეს მსგავსად იქცეოდა, თუმცა ბიზანტიელი იმპერატორისაგან განსხვავებით, უფრო მეტად უგდებდა ყურს ექსპერტი თეოლოგების აზრს და ცდილობდა, აშკარად არ დაპირისპირებოდა პაპს, როცა საქმე წმინდა დოქტრინალურ, ან დისციპლინარულ საკითხებს შეეხებოდა.

კარლოსის შემდეგ მისმა უშუალო მიმდევრებმაც კი ვერ შეძლეს სრულად შეენარჩუნებინათ მისი მეტისმეტად პრეტენზიული შეხედულება საიმპერატორო ძალაუფლებაზე. მის შემდეგ არც ერთ დასავლელ იმპერატორს აღარ ჰქონია მსგავსი გავლენა საეკლესიო საქმეებზე. ევროპა დაიყო ნაციონალურ რეგიონებად და ეროვნულ მონარქიებად. აქედან გამომდინარე, გერმანელი იმპერატორების პრეტენზიებმა უნივერსალურ პოლიტიკურ მმართველობასთან დაკავშირებით რეალური ხასიათი დაკარგა და ფიქტიური გახდა. მეორე მხრივ, პაპების გამონათქვამები სულიერ საკითხებში მათი აბსოლუტური პრიმატის შესახებ უფრო და უფრო ემფატიკური გახდა. მიუხედავად ამისა, ნაციონალური სახელმწიფოების მონარქები და სეკულარული ხელისუფლება ისეთ რეალურ გავლენას ფლობდა ადგილობრივ ეკლესიებზე, თუნდაც ინვესტიტურების მეშვეობით, რომ დასავლური ეკლესია არასოდეს ყოფილა ისეთი ჰომოგენური და ცენტრალიზებული, როგორც ამას პაპიზმის დოქტრინა მოითხოვდა. შეიძლება ითქვას, რომ იმპერიასა და პაპობას შორის ცნობილი ანტაგონიზმი არ დაწყებულა, როგორც სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის კონფლიქტი, იგი უფრო მეტად გამოწვეული იყო მორალური და დისციპლინარული რეფორმების საჭიროების შეგრძნებით, რაც თავისთავში გულისხმობდა პაპისა და ეპისკოპოსების საერო ხელისუფლებისაგან დამოუკიდებლობას. ამ მოძრაობის პირდაპირი მტერი გახლდათ ერისკაცი, რომელიც საეკლესო ქონებასა და ადგილობრივ იერარქიაზე ზემოქმედების მექანიზმებს ფლობდა. როგორიც არ უნდა ყოფილიყო გარემოებანი, იქნებოდა ეს ისტორიული თუ პიროვნული, კონფლიქტი ყოველთვის ორ ძალას შორის იყო პოლარიზებული. ესენი იყვნენ თავის უფლებებსა და ძლიერებაში დარწმუნებული რომის პაპი და იმპერატორი, რომელსაც, ტრადიციულად, გერმანელ მონარქთაგან ირჩევდნენ. ამასთან ამ უკანასკნელის კორონაციის პროცესი უშუალოდ რომის პაპზე იყო დამოკიდებული. თეორიული თვალსაზრისით, ამ კონფრონტაციაში პაპების უპირატესობა ნათელი იყო, რადგან დასავლეთში ყველა აღიარებდა სულიერ საკითხებში რომის კათედრის პრიმატს; იმპერატორს რეალურად არ შეეძლო ჰქონოდა ეფექტური, უნივერსალური ძალაუფლების პრეტენზია; და, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მისი ძალაუფლების ლეგიტიმაცია უშუალოდ პაპზე იყო დამოკიდებული. ამ ეპოქაში შეუძლებელი იყო სეკულარული სახელმწიფოს არსებობა, ამიტომ ევროპის არც ერთ მონარქს შეეძლო სამყაროს უპაპოდ წარმოდგენა. პაპთან კონფლიქტის შემთხვევაში ძლიერი მონარქი ცდილობდა ახალი პაპის არჩევას. შუა საუკუნეების ევროპას რამდენიმე ასეთი წარმატებული მცდელობა ახსოვს. იმპერატორის ხელისუფლებისადმი რეალური კონკურენციის გასაწევად პაპებს ენერგიული ნაბიჯების გადადგმა დასჭირდათ: ისინი ცდილობდნენ, უკიდურესად გაეძლიერებინათ კლერიკალური ზეგავლენა საზოგადოების ცხოვრების ყველა სფეროზე; ასევე აუცილებელი იყო ეფექტური დისციპლინარული კონტროლის განხორციელება მთელ ეკლესიაზე. ამის გამო მათ ეკლესია მხოლოდ სასულიერო ფენასთან გააიგივეს. ცხადია, ამან მნიშვნელოვნად შეცვალა ეკლესიის ძველი კონცეფცია, რომელიც ადრე მასში არა მარტო ღვთისმსახურების, არამედ მთელი მორწმუნე ერის ერთობას ხედავდა. გარკვეულ პერიოდში თავიანთი თავის ქრისტეს ვიკარიოსებად, ანუ მოადგილეებად გამოცხადების და დისციპლინირებული კლერიკალური ადმინისტრაციული მანქანის ეფექტური გამოყენების საშუალებით პაპებმა მართლაც მიაღწიეს რეალურ მონარქიულ ძალაუფლებას. ამას ხელი იმანაც შეუწყო, რომ შუა საუკუნეების განმავლობაში რომის კათედრას ბევრი ამბიციური, იურიდიული კომპეტენციითა და ენერგიით გამორჩეული პაპი ედგა სათავეში. ამ ეპოქის პაპების უმრავლესობა სულიერზე მეტად იურიდიული კატეგორიებით აზროვნებდა და მოქმედებდა. საიმპერატორო ხელისუფლებასთან ოპონირების პროცესში დასავლელმა კანონისტებმა და თეოლოგებმა ახალი დოქტრინა შეიმუშავეს, რომლის თანახმად, სასულიერო ხელისუფლება არა მარტო აღემატებოდა საეროს, არამედ მოიცავდა კიდეც მას. აქედან გამომდინარე, იმპერატორები პაპებს თვით საერო საკითხებშიც ისევე უნდა დამორჩილებოდნენ, როგორც კლერიკალები. გარკვეული იურიდიული ფორმულებისა და წმინდა წერილის ზოგიერთი პასაჟის მათთვის სასურველ ალეგორიულ ინტერპრეტაციაზე დაყრდნობით, კათოლიკე კანონისტებმა დაასკვნეს, რომ პაპს ღმერთისაგან ორი – სულიერი და საერო – მახვილი ჰქონდა მინდობილი; ამათგან პაპმა იმპერატორს, როგორც საკუთარ საჭურველთმტვირთველს, ისე გადასცა საერო მახვილი ეკლესიის ინტერესების დასაცავად. როგორც აქედან ჩანს, პაპ გელასიუსის მოძღვრება განსხვავებულ, მაგრამ მაინც ორი დამოუკიდებელი ხელისუფლების შესახებ, აღმატებულობის ხარისხით ჩაანაცვლა ახალმა მოძღვრებამ, რომელიც ორივე სულიერი და საერო ძალაუფლების წყაროდ რომის პაპს მიიჩნევდა. აქედან გამომდინარე, იმპერატორებსა და მონარქებს მხოლოდ და მხოლოდ პაპის ამსოფლიურ საქმეთა მინისტრებად აღიქვამდა.

ამ დოქტრინამ რეალური ხორცშესხმას ყველაზე მეტად ინოკენტი III-ის და მისი უშუალო მემკვიდრეების დროს მიაღწია. მათ დროს კათოლიკურმა ეკლესიამ, როგორც სოციალურმა სხეულმა, სახელმწიფოს ყველა თვისება და ამბიცია შეითვისა. პაპის, როგორც ყოველგვარი პოლიტიკური ძალაუფლების წყაროს, თეორიას აძლიერებდა მაშინ გაბატონებული არისტოტელეს პოლიტიკური ფილოსოფიის უნიტარული აქსიომა, რომლის თანახმად, ყველა ძალაუფლება ერთადერთ საწყისზე დაიყვანება. პაპიზმის იდეოლოგებისათვის ცხადი იყო, რომ ერთადერთი და უმაღლესი ხელისუფლების პრეტენზია მხოლოდ ქრისტეს ვიკარიოსს შეიძლება ჰქონოდა.

პაპიზმის თითქოსდა ცხადი გამარჯვების დროს, როცა ბონიფას VIII-მ 1302 წელს გამოცემული ბულით – Uნამ სანცტამ, მთელი ქვეყნიერება პაპის იურისდიქციას დაუქვემდებარა, რეალურ პოლიტიკასა და დოქტრინალურ სფეროში უკვე გამოჩნდნენ ძალები, რომლებიც აშკარად ეწინაარმდეგებოდნენ მის მისწრაფებებს. სხვადასხვა ავტორს განსხვავებულად მოაქვს ცნობილი ფრაზა, რომელიც საფრანგეთის მეფის, ფილიპე IV-ის წარმომადგენლმა, პიერ დე ფლოტმა, პაპ ბონიფას კამათისას პირში მიახალა. ამიტომ ჩვენ მის შესაძლო პერიფრაზს წარმოვადგენთ: „თქვენი ძალაუფლება სიტყვებს ეყრდნობა, ჩვენი კი – საქმეებს“ . თეორიული თვალსაზრისით, პოლიტიკური ხელისუფლების უნიტარული კონცეფციის საწინააღმდეგოდ გამოიკვეთა იმ დროს ასპარეზზე გამოსული ნომინალიზმი, ისტორიული კრიტიციზმი და თომა აქვინელის „ბუნებრივი კანონის“ კონცეფცია. თომა აქვინელი იმავე არისტოტელეზე დაყრდნობით აცხადებდა, რომ ადამიანური ბუნება და საზოგადოების ტელეოლოგიური მიზეზები საფუძვლად ედება „ბუნებრივ კანონებს“, რომელიც საერთოა მთელი კაცობრიობისათვის და დამოუკიდებელია რომელიმე სახელმწიფოს მოქალაქეების რელიგიური რწმენისაგან. თომა აქვინელის ზოგიერთი მიმდევარი ამ კონცეფციის გამოყენებით ცდილობდა, დაესაბუთებინა, რომ რელიგიისაგან დამოუკიდებელი საჯარო სამართალი საზოგადოების ბუნებრივი მოთხოვნილებებით იყო განპირობებული და მათი აუცილებელი ხასიათიდან იძენდა ლეგიტიმურობას . ზოგი იმასაც ამტკიცებდა, რომ ჩვეულებრივი ადამიანური ყოფა მხოლოდ ყოველდღიურ გამოცდილებას ეფუძნებოდა, რელიგია – კი რწმენას, ამიტომ ამ სოფელში საერო ხელისუფლებას უნდა გადაეწყვიტა, ვინ იყო დასჯის ღირსი, სასულიერო დასს კი მხოლოდ საიქიო ცხოვრებაზე შესძლებოდა აპელირება. ისტორიული კრიტიციზმის თვალსაზრისით, პაპების პოზიცია გაუმართლებელი იყო; პირველი საუკუნის ეკლესია მსგავს არაფერს იცნობდა; ამიტომ ეკლესიის, როგორც მორწმუნეთა სოციალური ორგანიზმის, წმინდა ადმინისტრაციული მართვის ზოგიერთი ასპექტი სახელმწიფო კანონებს უნდა დამორჩილებოდა.

როგორც ცნობილია, ასეთმა იდეებმა გამოკვეთილი არტიკულაცია შეიძინა მარსელიუს პადუელის და ცნობილი ნომინალისტის, ოკამის, ნაწერებში. მსგავსი შეხედულებები ფართოდ იყო გავრცელებული დასავლეთში უკვე მეთოთხმეტე საუკუნის შუაწლებიდან. მაშასადამე, ამ დროს ერთმანეთს დაუპირისპირდა, ერთი მხრივ, პაპების მისწრაფება, სულიერი ძალაუფლებისათვის მთლიანად დაექვემდებარებინა ადამიანთა მენტალური, ზნეობრივი, პოლიტიკური, თვით ყოველდღიური აქტივობა და, მეორე მხრივ, ევროპაში ახლადჩამოყალიბებული ნაციონალური ცნობიერება, ეფექტური ნაციონალური ადმინისტრაციით, რომელიც სწრაფად იძენდა იურიდიულ, პოლიტიკურ კომპეტენციასა და ამბიციებს და რომელთა გამართლებას ბერძნულ პოლიტიკურ ფილოსოფიაზე დაყრდნობით ცდილობდა. რომის კათედრის უნივერსალური ძალაუფლებისადმი ნაციონალურ ოპოზიციას არ შეიძლებოდა მხოლოდ პაპების, მონარქების და მათი მინისტრების პოლიტიკურ კონფრონტაციაში ეპოვა გამოხატულება. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, მან ფილოსოფიური და იურიდიული ექსპრესია თომა აქვინელის პოლიტიკური ფილოსოფიის ზოგიერთი ადეპტის, ოკამის, მარსელიუსის და სხვათა ნაწერებში ჰპოვა. ეს ოპოზიცია ზოგჯერ რელიგიურ და ისტორიულ არტიკულაციას იძენდა, ამის მაგალითებია ვიკლიფი და ჰუსი. ეს უკანასკნელნი წმინდა საღვთისმეტყველო, სკრიპტულარულ არგუმენტებთან ერთად ეყრდნობოდნენ მაშინ გავრცელებულ ისტორიულ და ფსევდოისტორიულ შეხედულებს ძველი ეკლესიის უბრალოების, აპოლიტიკურობის და ადმინისტრაციული სტრუქტურის პირველყოფილი სიმარტივის შესახებ. ოპოზიციამ ფაქტიურად ევროპის თითქმის ყველა ქვეყანაში აღმართა იურიდიული ბარიერები რომის კათედრის პრეტენზიების წინააღმდეგ: ინგლისში ეს იყო საპაპო გადასახადებისა და რომისადმი აპელაციის ამკრძალავი სტატუტები; საფრანგეთში „ახალ“ პოსტგრაციანულ კანონიკურ სამართალსა და დეკრეტალიებზე დაყრდნობით უარი განაცხადეს პაპის ნებისმიერ კონტროლს დაქვემდებარებოდნენ; იმპერიულმა ელექტორებმა დაადგინეს, პაპის ავტორიტეტისაგან დამოუკდებლად ემოქმედათ. ამ დროიდან იღებს სათავეს რადიკალური ცვლილებები, რომლებმაც ნიადაგი მოუმზადა სეკულარული სახელმწიფოს წარმოშობას. აქედან მოყოლებული, კონფლიქტური მხარეები აღარ არიან იმპერია და სამღვდელობა, არამედ, ადგილობრივ პოლიტიკურ ინტრიგებში ჩართული ეკლესია და ახლადწარმოშობილი მოდერნული, სეკულარული ნაციონალური სახელმწიფოების ხელისუფალნი.

შუა საუკუნეების ბოლოს პაპების ძალაუფლება ძლიერ შესუსტდა. ფრანგული მონარქიის პოლიტიკურმა ვექტორმა, პაპების „ავინიონის ტყვეობის“ პერიოდმა, დასავლეთის „დიდმა სქიზმამ“ , ანუ მრავალპაპიანობამ და კონსტანცის კრების კონსილიარულმა ხასიათმა საგრძნობლად შეამცირა პაპის არამარტო პოლიტიკური ძალაუფლება, არამედ მისი სულიერი ავტორიტეტიც. ცხადია, პაპებს აშკარად არასოდეს უარუყვიათ თავიანთი პრეტენზიები, მაგრამ არსებული გარემოებები საშუალებას არ აძლევდა მდგომარეობის გამოსასწორებლად. მართალია, მოგვიანებით მათ დაამარცხეს კონსილიარული ტენდენციები და მონარქიული მმართველობა დაიბრუნეს, მათთვის მაინც შეუძლებელი გახდა ევროპაზე ძველი პოლიტიკური და სულიერი გავლენის აღდგენა. ბევრი ავტორი მიიჩნევს, რომ მეთხუთმეტე საუკუნეში სქოლასტიკური თეოლოგიისა და ფილოსოფიის კრიზისმა ესპანეთის, საფრანგეთისა და ინგლისის მონარქებს შეაძლებინა, მანამდე არნახული ავტორიტეტი და ძალაუფლება მოეპოვებინათ. მათმა ძალაუფლებამ აბსოლუტური ხასიათი არამარტო პრაქტიკულად, არამედ თეორიული თვალსაზრისითაც შეიძინა. ამ ქვეყნებში მონარქი განიხილებოდა როგორც ერთადერთი უმაღლესი ხელისუფლება, ღმერთის წარმომადგენელი, რომელთანაც მის ქვეშემრდომებს კვაზი-რელიგიური მორჩილება აკავშირებდა. ეს ახალი კონცეფცია, ცხადია, არსებითად განსხვავდება შუასაუკუნეებში გავრცელებული შეხედულებისაგან, რომელიც მაშინდელი თეოლოგიის მეტაფიზიკურ და ნატურალურ ასპექტებს ეყრდნობოდა. სავარაუდოდ, ამ ახალი კონცეფციის კვაზი-რელიგიური ხასიათი იმ ძველი ქრისტიანული სწავლების დეფორმაციის შედეგი იყო, რომელიც ყოველი ძალაუფლების სათავეს ღმერთში ხედავდა. ადვილი დასანახია, რომ მეფეების „ღვთაებრივი უფლებების“ თეორია უფრო ახლოს დგას ისრაელის სამეფოს თეოკრატიულ მოდელთან, ვიდრე ადრეული შუასაუკუნეების ქრისტიანულ მონარქიასთან. მეფეების „ღვთაებრივი უფლებების“ კონცეფციამ შესაფერი გარემო პროტესტანტულ სახელმწიფოებში ჰპოვა. ეს ადვილი ასახსნელია, რადგან პროტესტანტიზმმა ეკლესიას საკრამენტალური ასპექტი გამოაცალა.

თავისი რელიგიური პრობლემების გამო, მეთექვსმეტე საუკუნემ ყველგან შეიტანა გარკვეული სირთულეები ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობებში. კათოლიკურ ქვეყნებში მეფეებმა რომისაგან ფაქტობრივ დამოუკიდებლობას მიაღწიეს და აბსოლუტური მონარქიები დაამყარეს. ამ მოვლენას ადგილი ჰქონდა ესპანეთში, ლუდოვიკო IV-ის გალიკანურ საფრანგეთში, მარია ტერეზასა და იოსებ II-ის ავსტრიაში და ა. შ.; ამავე დროს კალვინმა ჟენევაში რეფორმისტული თეოკრატიული მმართველობა დაამყარა; სხვა ევროპული მიწები, სადაც კალვინიზმი გავრცელდა, ცდილობდა, ჟენევისათვის მიებაძა; როგორც ცნობილია, თავად ლუთერის დამოკიდებულება მთავრებისადმი გარკვეული ამბივალენტობით გამოირჩეოდა, იგი მათ, როგორც ავაზაკებს, ისე უყურებდა, თუმცა ამავე დროს, ხელისუფლებისადმი მორჩილებას ქადაგებდა; ევროპა განსხვავებული ქრისტიანული აღმსარებლობების მქონე რეგიონებად დაიყო; 1648 წლის ვესტფალიის ზავის შემდეგ ბევრ ქვეყანაში ტოლერანტობის პრინციპმა უფრო დიდი პრაქტიკული მნიშვნელობა შეიძინა, ვიდრე ეკლესიასა და სახელმწიფოს ურთიერთობის საკითხმა; ბოლოს ამერიკის შეერთებული შტატების კონსტიტუციამ პოლიტიკურ და სამოქალაქო თავისუფლების აღიარებასთან ერთად დაუფარავად გამოაცხადა სახელმწიფოს პოზიტიური ინდიფერენციის პრინციპი სხვადასხვა რელიგიური ჯგუფებისა და აღმსარებლობების მიმართ. მომდევნო ორი საუკუნის განმავლობაში მიიჩნეოდა, რომ ეს პრინციპი ეკელესიასა და სახელმწიფოს ურთიერთობასთან დაკავშირებული პრობლემების საუკეთესო პრაქტიკულ გადაჭრას იძლეოდა. ვატიკანის მეორე კრებამ ამავე პრინციპზე დაყრდნობით გააკეთა რელიგიური თავისუფლების დეკლარაცია.

საფრანგეთის რევოლუციამ სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის დამოკიდებულების ახალი სურათი მოიტანა. მართლაც, ამ დროიდან მოყოლებული, სახელმწიფოების აბსოლუტური უმრავლესობა, იმისდა მიუხედავად იყო თუ არა ის ლიბერალური, დემოკრატიული, სოციალისტური, ფაშისტური ან კომუნისტური, გვევლინება არარელიგიური, ზოგჯერ კი, ანტირელიგიური ხასიათის მატარებლებად. ევროპის გაქრისტიანებიდან მოყოლებული პირველად წარმოიშვა სახელმწიფოები, რომელიც აშკარად უარყოფდა ეკლესიის ჩართულობას, რელიგიურ დისკურს საჯარო სივრცეში. ამავე დროს ადამიანების ცხოვრებასა და ცალკეულ აქტებზე სახელმწიფოს ზეგავლენა პირდაპირი და თითქმის ყოვლისმომცველი გახდა იმისდა დამოუკიდებლად, როგორიც არ უნდა ყოფილიყო ამ უკანასკნელის იდეოლოგია და პოლიტიკური წყობა. საჯარო სივრციდან ეკლესიის, რელიგიის განდევნამ და სახელმწიფოს როლის გაძლიერებამ „ბუნებრივად“ დაამკვიდრა ტენდენცია, რომელიც უკიდურესი ფორმით მხოლოდ ტოტალიტარულ რეჟიმებში ვლინდება. კერძოდ, აქ ლაპარაკია პრინციპზე, რომლის თანახმად, საზოგადოების უსაფრთხოების, მის ახლანდელ ან მომავალ კეთილდღეობასთან შედარებით ინდივიდუალურ ინტერესებს, შეხედულებებს ან თვით თავისუფლებასაც გაცილებით ნაკლები მნიშვნელობა ენიჭება. ტერორისტულმა აქტებმა ეს პრინციპი თვით ყველაზე ლიბერალურ ქვეყნებშიც კი გააბატონა, თუმცა კიდევ უნდა აღინიშნოს, რომ იგი თანამედროვე საზოგადოებების მზარდი სეკულარისტული ხასიათის „ბუნებრივი“ შედეგია; ტერორიზმი აქ მხოლოდ კატალიზატორის როლს თამაშობს. აქ ჩვენ „ბუნებრივი შედეგი“ მისი გარდაუვალობის, ლოგიკური აუცილებლობის აზრით ვიხმარეთ. საქმე იმაშია, რომ თუ საჯარო სივრციდან რელიგია, ანუ მისი ტრანსცენდენტალური, „არაამსოფლიური“ ღირებულებები იდევნება, მაშინ ადამიანი მთლიანად „ამსოფლიური“ ხდება და იგი მხოლოდ კოლექტივის ნაწილად გვევლინება; ნაწილი კი ყოველთვის უფრო ნაკლებმნიშვნელოვანია, ვიდრე მთელი. აქედან გამომდინარე, კერძო ადამიანის ინტერესები უფრო ნაკლებმნიშვნელოვნად აღიქმება, ვიდრე -კოლექტივისა. ყოველი მეტისმეტად საერო სეკულარისტული სახელმწიფო თავისთავში ატარებს ტოტალიტარულ პოტენციას, რომლის მთელი სისრულით აქტუალიზება დიდი სოციალური კრიზისების დროს ხდება. სოციუმის კორპორაციული ტენდენციებისადმი წინააღმდეგობის გაწევა მხოლოდ ეკლესიას შეუძლია, რადგან ქრისტიანობა პიროვნებაში, მის საბოლოო დანიშნულებაში არაამსოფლიურ ფასეულობებს ხედავს, რის გამოც ინდივიდი უფრო ფასეული ხდება, ვიდრე პიროვნულობას მოკლებული სოციუმის ნებისმიერი ფორმა.

ცხადია, ეკლესია არ შეიძლება შეეწინააღმდეგოს სახელმწიფოს ადვილად ასახსნელ სურვილს, ერთმანეთისაგან გამიჯნოს საერო და რელიგიური ინსტიტუტების სამართლებრივი, ადმინისტრაციული და პოლიტიკური კომპეტენციის სფეროები. ინსტიტუციონალური სეკულარიზმი კი არ გვევლინება ტოტალიტარიზმის, კორპორაციული და ანტირელიგიური მენტალიტეტის სათავედ, არამედ მსოფლმხედველობითი სეკულარიზმი, რომელიც სოციუმის ინტერესებისა და მიზნების დაფუძნებას პირწმინდად „საერო“ ფასეულობებზე ცდილობს. ასეთი სახელმწიფო „ეჭვის თვალით“ უყურებს ეკლესიას იმ შემთხვევაშიც კი, როდესაც მისი დაცვის და მხარდაჭერის სურვილს გამოთქვამს. იგი მასში ისეთ სოციალურ ორგანიზმს ხედავს, რომელიც მოქალაქეებისაგან განსაკუთრებულ ლოიალობასა და ცხოვრების წესს ითხოვს და შეუძლია იმპულსი მისცეს ისეთ აქტებს, მიზნებსა თუ შეხედულებებს, რომლებიც სახელმწიფო პოლიტიკისა და ადმინისტრაციული აპარატის ინტერესებში არ ჯდება. ტოტალიტარულ სახელმწიფოებს რომ თავი დავანებოთ, თვით დემოკრატიულ-ლიბერალურ სახელმწიფოებშიც კი გაბატონებულია ჰუმანისტური, ან მატერიალისტური მსოფლმხედველობები, რომლებიც ქრისტიანობის ტრადიციულ რელიგიურ, სოციალურ და ზნეობრივ სტანდარტებს ემუქრება. თანამედროვე არაკონფესიონალური სახელმწიფო უარს აცხადებს, ეკლესიის რელიგიური მიზნების განხორციელების იარაღად იქცეს, ძველი პრივილეგიები მიანიჭოს მას; პირიქით, ეკლესია, რომელიც თავის მოწოდებას ადამიანების ამასოფლისადმი ტოტალური მიჯაჭვულობისაგან განთავისუფლებაში ხედავს, მუდმივ მოლოდინში უნდა იყოს მთელი არსებით წინ აღუდგეს სახელმწიფოს, თუ ეს უკანასკნელი ამსოფლიური იდეალების სახელით, მის რელიგიურ მრწამსა და საკრამენტალურ ცხოვრებაზე ზემოქმედებას შეეცდება. მეოცე საუკუნე არაერთხელ ყოფილა ეკლესიის დევნის მოწმე. ამ დროს სახელმწიფო საფარველად ხშირად პოლიტიკურ მიზეზებს იყენებდა. თანამედროვე პირობებში სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის კონფლიქტი ყველაზე ხშირად განათლების სფეროში ვლინდება, რადგან აქ იკვეთება რელიგიური და საერო ინტერესები. ადრე ეკლესია დიდი მონდომებით კურირებდა განათლების სისტემას, კარგად ესმოდა რა მისი გადამწყვეტი მნიშვნელობა ადამიანის პიროვნების ჩამოყალიბებასა და მასზე ზემოქმედების საქმეში. მეორე მხრივ, თანამედროვე საზოგადოებაში ყველა ეთანხმება აზრს, რომ სახელმწიფოს უფლება და მოვალეობა მოქალაქეებისათვის საყოველთაო განათლების უზრუნველყოფაა.

ახლა ყველას გულუბრყვილოდ ეჩვენება მეცხრამეტე საუკუნის რწმენა, თითქოს განათლების სისტემა შეიძლება ნეიტრალური იყოს რელიგიური და ეთიკური თვალსაზრისით; ამ შეხედულების თანახმად, რომელიც უაღრესად სპეკულატური ხასიათისაა და პრაქტიკულად შეუძლებელი, აღსაზრდელს თავზე არ უნდა მოვახვიოთ ესა თუ ის რელიგიური სისტემა და საშუალება უნდა დავუტოვოთ, თავად დამოუკიდებლად აირჩიოს იგი ზრდასრულ ასაკში. როგორც ისტორია გვიჩვენებს, ასეთი შეხედულებები განსაკუთრებულ პოპულარობას აღწევდა და იძულებით ინერგებოდა მატერიალისტურ და ზოგიერთ ტოტალიტარულ რეჟიმში. ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის კონფლიქტების შესაძლო სფეროებია, აგრეთვე, რასობრივი სეგრეგაცია და პოლიტიკური ნიშნით დისკრიმინაცია.

ზოგიერთი დასავლელი ავტორი ფიქრობს, რომ ბევრ თანამედროვე ქვეყანაში ეკლესია მალე აღმოჩნდება იმ მდგომარეობაში, როგორშიც იყო იგი რომის იმპერიის გაქრისტიანებამდე; სოციალური ან პოლიტიკური თვალსაზრისით, ეკლესიას აღარ ექნება სახელმწიფოს მიერ სანქცირებული ზეგავლენა; მისი როლი შეუმჩნეველი გახდება საჯარო სივრცეში. მართლაც, ბევრ თანამედროვე ქვეყანაში ეკლესია უფრო სასულიერო დასის მზრუნველობის ქვეშ გაერთიანებულ მორწმუნეთა ოჯახად აღიქმება, ვიდრე კვაზი პოლიტიკურ ორგანიზაციად.

ბოლოს ასევე გვინდა აღვნიშნოთ, რომ ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის კონფლიქტი, რომელიც განსხვავებულ ისტორიულ, კულტურულ და გეოგრაფიულ გარემოში სხვადასხვა სახეს იღებდა, შეიძლება კაცობრიობის მოდგმის ენდემურ, თავიდან მოუშორებელ ფენომენად მივიჩნიოთ. ასეთი კონფლიქტისა თუ კონფლიქტების გარდაუვალობა ნეტარი ავგუსტინეს „ღვთის ქალაქისა“ და „მიწის ქალაქის“ კონცეფციებიდანაც კარგად ჩანს. როგორც ცნობილია, ნეტარი მამა ასწავლიდა, რომ კაცობრიობის ისტორია, მისი კულტურა და ცივილიზაცია ორი მტრული საზოგადოების: „ღვთის ქალაქისა“ და „მიწის ქალაქის“ კონფლიქტზეა აღმოცენებული. ღვთის ქალაქი აერთიანებს ადამიანებს, რომლებსაც ღმერთი ჭეშმარიტად უყვართ და მთელ სამყაროს უფლის მსახურების საშუალებად მიიჩნევენ, მიწის ქალაქი კი ისეთ ადამიანებს აერთიანებს, რომლებიც ამა სოფლის გადაჭარბებული სიყვარულის გამო ღმერთის მტრებად ქცეულან. ნეტარი ავგუსტინე ამბობს, რომ ამ ორი განსხვავებული სიყვარულის მქონე ადამიანებს ერთმანეთთან ხანგრძლივი მშვიდობიანი თანაარსებობა არ შეუძლიათ. მართალია, ნეტარი მამის თანახმად, არ შეიძლება ეკლესიისა და სახელმწიფოს პირდაპირ გაიგივება ღვთისა და მიწის ქალაქებთან, მაგრამ ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის წინააღმდეგობა მაინც შეიძლება უმთავრესი ავგუსტინესეული კონფლიქტების გარკვეულ ასპექტად, უფრო სწორად მის შედეგად წარმოვიდგინოთ, რადგან „ღვთის ქალაქის“ წევრები უმეტესწილად, ეკლესიაში ცხოვრობენ და მოქმედებენ, „მიწის ქალაქის“ წევრები კი თავიანთი მიზნების, მოტივების განხორციელების უმთავრეს იარაღად სახელმწიფოს მიიჩნევენ. თანამედროვე პირობებში, როდესაც სახელმწიფოები უფრო და უფრო სეკულარულნი ხდებიან და უარს ამბობენ ეკლესიაზე ზრუნვასა და დახმარებასზე, უფრო და უფრო მიეცემა გასაქანი იმ ანტიეკლესიურ ტენდენციებს, რომლებსაც მიწის ქალაქი თავისთავში იმპლიციტურად ატარებს. ეკლესიისა და სახელმწიფოს ესქატოლოგიურ ორიენტაციათა სხვაობა და მზარდი სეკულარიზაცია ეკლესიას ალბათ მომავალში მართლაც ჩააყენებს იმ მდგომარეობაში, რომელშიც იგი მისი წარმოშობის გარიჟრაჟზე იყო. იგი უფრო და უფრო იქცევა „უცხო სხეულად“ მომავალი სახელმწიფოს სოციალურ და პოლიტიკურ კონტექსტში.


















წყარო

Please Share it! :)